答某君

《新论》具云《新唯识论》。之出，解人甚鲜，或可谓之绝无。区区常有意于贤者，不图来函又出意外。大抵吾子一向用力于西洋思想，与迂拙本不同路向，宜其隔膜乃尔。今就来简，粗答如次。

一、来函云：“摄聚与离散相对，坠退与健行相对。摄聚与坠退，似无必然之关系。”

观此所难，于吾书翕义，似绝不相干。翕义，首须细玩《转变章》。《新论》二十五、六等页。此处纯据宇宙论之观点立言。余以为哲学上之派别虽繁，要其解说宇宙之所以形成，其根底终不出唯心、唯物二派之论。如现代罗素，虽云非心非物，实则其根底仍不妨说是唯物论。迂拙平生始于积测，终于反验，确信宇宙本体不是世所唯之心，亦不是世所唯之物。易言之，本体是什么，此非想所及、非言可表。然则毕竟无说乎？曰：只有在本体之流行处，假设言诠而已。不识此意，正是未曾读过《新论》。本体不可拨无，若云无体，即是顽空，云何而有流行？又不可说流行即体，以流行唯是幻相，顿起顿灭故。《转变章》谈此义甚微，须于言外会意，若以忽心遇之，便不相应。流行无实自性，故说诸行性空。诸行者，色心万象之代语。所谓色心万象，即依流行幻相而假名之也。《般若》说“诸行性空”，即谓流行幻相本空，无实物故。说流行即体者，何异说体是空？此即还成无体论，义不应许。万象泡幻，了无根据，不应理故。当知流行是用，用必有体，但体不可以知识推度而知；知识由经验事物而起，于其所知，恒作物解。今此云本体者，实不可作一物想。如作物想，即是倒妄，即成戏论。故前说言本体是什么，非想所及，非言可表。无已，则唯即用显体，庶几方便，而得相应。用者流行之异语。盖流行非即是体，而体要非超越流行幻相之外而别为独存之死体，此处端赖超然神会，而难以言议者也。体必有用，亦定不离用。定不离用者，即定不离流行故。定不离流行，故乃于流行中识体，是谓即用显体。旧师亦未始不欲即用显体，以其于用上建立，便将体用打成二片，于是陷于邪计。《新论·唯识章》末段，备详此意。《破破新唯识论》发挥斯义尤详尽，惜乎时人多莫之览，即览亦莫之识也。《新论》假说功能为本体。内学院某君驳之，不知“即用而言，体在用”，语本阳明。故可假诠恒转功能名体，以彰本体之流行，否则必如旧师将体用截作二片，又何可即用显体乎？《新论》全部旨音，只是即用显体。易言之，只是谈本体之流行。此根本旨意，若忽焉不察，则此书直可覆瓿，尚何必较量于单词片义之间耶？

若复了知《新论》唯是谈本体之流行，应知流行定不是单纯的势用。流行即是势用之谓，但此势用非单纯的。即此势用决定有一个翕。不翕，便莽荡空虚，哪有宇宙人生？宇宙没有一刹那空虚过的，设想诸星体将有毁灭的，即宇宙便空虚，然方其毁灭时，必即生成相续。此种假定是合理的。即是翕的势用这个翕，便叫做一种势用。没有一刹那间断，若有一刹那间断，即是空虚无物，亦即无所谓宇宙。如此，却成印土古者空见外道之论，定不应理。故《新论》以恒摄聚言翕，自注“恒”字吃紧。翕即幻成无量动点。而此动点幻似有质，实非固定的物质性。科学家计元子、电子等等为实质的物事，在经验底范围内固可云尔，在玄学或哲学中必欲穷究所谓物质的小块粒如元子、电子等等者，是否果为实质，则大是问题。依吾人之见解，分析物质至最终之小块粒，实不应执为固定的实质，只是一个翕的势用所形成的动点而已。动点幻似有质，究无实质。此所谓幻，元是事实。一般人闻说“幻”字，便作劣义会，此大错误。幻义是活义，《转变章》固言之矣。昔朱子亦尝谓造化合有一个翕聚的道理，不然便是空洞无物。此说似见《语类》，兹不及检。吾所参悟，质之彼说，适足印证。夫翕既即是本体之流行，易言之，即是本体所显现底一种作用，而且是自为矛盾的一种作用。因为本体无方所、无形相，元不是物质的，但其作用显现，不能不有所谓翕，翕即幻似成物。是则翕之用，翕即是用。疑与体不相顺。易言之，即此翕者，乃本体上显现自相矛盾之一种作用。《新论》云：“翕则疑于动而乖其本也。”二十六页左《转变章》。又曰：“翕而幻成乎物，此所以现似物质宇宙，而疑于不守自性也。”五十七页右，《明心上》。又曰：“翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。”二十七页左，《附识》语。凡此皆明其作用之自为矛盾，即以其将至物化而不守自性故也。夫本体以不变为义，岂果物化而不守自性者耶？理必不然。夫其翕也，若故与其自性反，乃若其自性固具至健纯净之力用，则正待翕而后显。此处吃紧。诚以翕而成物，故所谓本体底自性力本体固具至健纯净之力用，曰自性力，犹《易》之乾也。得有所利用以表现。《新论》云：“恒转毕竟常如其性故。恒转者，本体之代语。唯然，故有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为。”第二十六页左。据此，则所谓翕者，乃以显。《新论》有言：“造化之几，不摄聚则不至于翕，不翕亦无以见。”第二十七页左。又曰：“一翕一，若将故反之而以成乎变也。”第二十六页左。又曰：“一翕一之谓变。自注云，两“一”字，显动力之殊势耳，非谓翕各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以也。”第二十六页左。据此，则翕同为纯一之本体所显现之两种作用，乃相反相成，相待相涵，而为万化之源。《破破新唯识论》曰：“必备翕，若令故反；翕实顺，而非果反。”初版七十三页。此所谓“玄之又玄，众妙之门”者欤。《破破论》又曰：“彻内彻外，只此翕之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙，只此翕之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起。如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。”初版七十六页。至哉翕！造化之秘，天人之蕴，尽此矣。所谓“妙万有而为言”，“冒天下之道如斯而已者也”。

是故翕之论出，而色心之执始空。《新论》有云：“夫翕，凝而近质，依此假说色法；色即谓物。夫，健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。”第二十六七页。《新论·唯识》一章，先遮境执，彰无实色；非有实外物故。次遮识执，显无实心；而后次之以《转变》，明色心虽复无实，要依翕假立。依假立心，以为之能；依翕假立色，以为其所。摄所从能，故名唯识。科学泯能归所，曲尽物则；玄学摄所从能，妙尽己性。《中庸》云“尽己性则尽物之性”，此己非小己之己。盖滞形即物我区分，见性则物我同源。物莫非己也。佛说“万法唯识”，孟氏说“万物皆备于我”，皆摄所从能之谓。《新论》寄意深远，虽时贤所弃，唯真理之所在，敢媚俗而内疚？

又复应知，翕同为纯一之本体所显现之两种作用。作用亦省言用。用之为言，显其非异本体而有别自体。《破破论》曰：“顽空不可谓体，故必有用，假说流行。原注：流行即是用之代语。流行即体，元非异体有别实物。原注云，流行者，即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物。若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。”初版三十五页。如稻依谷子起，乃异于谷子而别有自体，截然二片，体用切不可作如是理会。夫体用难言，强以喻明，或喻如波与水。波相幻生幻灭，而举波是水，非异水而别有波之自体，非如稻异谷子而别有自体故。此略可喻用。水起用，即幻现波相，而水性恒自如常，定不变改自性，此略可喻体。如是举喻，虽若易明，然至理迥超思议，理之至极，超出思议范围。毕竟不容执喻以相猜卜，执即过患无边。若执着譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益远。夫翕是用，故克指翕，即不名体。犹如波不名水。用依体起，犹如波依水起。而非异体有别实物，犹如波非异水而有别自体也。故说即用即体。易言之，此翕相，即是生灭相，即是变动相，正复于中，证见实性。何以故？用无自体故。实性者，本体之代语。翕相，即生灭相，即变动相，此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。《新论》有言：“生即无生，以生而不有故；生者绝不暂住，故未始有物也，然则生相本幻，其本体无生。如波相幻现，实无自体。其本体即水，而水性恒自如如不变，实未曾有波。故万象滋生，而实即无生。无生者，言其体也。灭即非灭，以灭而不息故；灭故生新，其用不息，于此见本体常昭矣。若无本体，灭便永断，故曰“不诚无物”，诚即谓体。变即不变，以变而恒贞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是谓恒贞。夫山峙川流，鸟啼花放，寒来暑往，夜晦昼明，可谓极变化之致矣。然万有现象及其法则，宛然各如其所如。此何以故？良由本体真实无妄，故大用流行，自然有则，所谓“至赜而不可乱”也。据此，则变化万端，而其体之恒贞者，固乃历万变而未始有渝，故云变即不变。动即不动，以动而不迁故。”凡物幻现动相，然物本无实，只是刹那生灭相续，幻似动转，其实物无暂住，前不至后，此不至彼，何迁之有？夫物无迁动，即于物不容作物想，而其本体真常已灼然矣。此皆应真之言，穷玄之极。《新论》了义，于斯略结。参考四十八九页《功能章》末段。《破破论》亦云：“观于流行，乃即用以识体。”初版五十七页。又曰：“流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。”于众象而见体，即众象空；如于波而见水，即波相空。此与前所征叙，互相发明。矧复默尔反观，灼然有宰，声色杂投，而应感寂然不乱。《破破论》曰：“反之当躬，而得夫恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。”初版七十六页。又案《新论·明宗章》所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说，义当别详。内学院有攻及此者，殊昧吾旨。持此胜解，印诸《般若》《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄计《新论》以一翕一名真如，其厚诬亦已甚矣！总之，《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而其立论，系统谨严，实以翕二义为之枢纽。若于翕义一有误会，即全书便不可通，直可谓为毫无价值之书。尝欲别为杂录，疏通其旨，而精力短促，苦无意绪，不知将来得便为之否。特因来难，略述所怀。本义既明，其诸疑滞，或可豁如。是在仁贤，不鄙刍荛，降心加察。入理浅深，存乎往复体验，如人交友，非相与至深，未容以泛泛遽定其贤否也。

复审来难，谓“摄聚与离散相对”。常途训释名词，固可云“摄聚者离散之反”。然哲学上之用语，其包含深广，不当作一般名词理会。又承难言：“摄聚与坠退似无必然之关系。”此或据《转变章》附识引汉儒阳动而进，阴动而退一段文字而有是难。查该文中有云：“翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。”引见前文。此中文旨，本甚明白，词简义赅，无须繁说。来难于此，且没干系。大凡不了翕之为退义者，只由不识本体故。此处吃紧。本体底力用亦云作用。诚不可思议，然强为形似，则《易》所谓健行者为近。言健则赅净，无滞碍故净也。凡染污相，都是滞碍相，都是缘形气而后起之私。惟本体之流行至健，即无滞碍，法尔清净故。夫其行之至健而纯净，是固不落形气者矣，此处吃紧。乃以表现其自性力之故，不得不有摄聚之一种反作用。老氏云：“反者道之动”，是知化者也。然摄聚即翕而幻成乎物，便有重浊的意思。重浊即是坠退，以其与本体底自性力不相顺故。自性力见前注。在此种意谓之下，即说摄聚得有退义。然义匪一端，不容边执。《新论》本不曾言摄聚与坠退有必然关系，摄聚毕竟是健行之所资藉，所谓“以运翕，翕以显”是也。全书实以此意为骨子，贤者顾未之察，何耶？昔在杭州，与一二友好谈及今人读书大抵不务理解人家意思，只立意欲拣取人家坏处。而其结果，则见谓人家坏处者，倒成自家坏处了。迂拙不敢以此度贤者，然来难于著者意思，未免疏忽过甚，此何故耶？

二、来函有云：“山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示。自性俱足，各无亏欠。若就分别论，则木石生命力，自是较低较弱。但就木石本身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。自注：自由谓内有主宰故。《新论》六一页，谓生命力亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者，私意颇不谓然。盖健行不息，为宇宙之自性，自注：就其分殊言之，可说为万物之通则。因本无束缚，故不得谓由束缚中求解脱。由本来自由，故所谓精进者，亦仅谓在自由中获更大之自由而已。草木禽兽，一切活动悉任自然，虽无自觉，自注：但不得谓之无主宰。亦未有束缚，故无染净可言。自注：就其悉顺自然而言，谓之至净亦可。及人类而自造束缚，自注：其故另详。但有自觉，或云良知。因得凭其力量而超脱已成之束缚。”

如上一大段话，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距大远，恐答辨徒劳。然复自念，心所不然。安于默尔，此虽高谊，要非与人之忠，故乃略申微意，不暇致详。夫谈义理者，贵在义界分明。来函谈生命力，殊觉未洽。依佛家言，一真法界，本无差别，事法界即万殊。事法界即谓现象界。儒者亦有理一分殊之论。来函似绝不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示，自性具足，各无亏欠，夫何间然？征诸故言，释子说微尘、芥子都有佛性，庄子且谓道在屎尿，儒氏玄经亦曰物与无妄。言真实无妄之理，遍与万物为体故。道理见到真处，彼此都无异论，自昔已然。迂拙与吾贤有何己见可执，而不惟理之从耶？然吾贤徒见夫理之一，而忽其分之殊，遂于《新论》所谓动植物之生命力，常沦于物质之中，胶固而不得解脱者，乃甚不谓然。不知吾贤何以有这般见地？动植物之所以停滞于一定底阶段而不得进化至人类者，此正是分殊处。将他与人类一例看待不得，他底有机体，省云机体。其组织显然不同乎人，因之，其生命力之表现较难，而不得不受其机体即物质底锢缚。吾子纵欲跻动植与人并立，然试问人类生命力之表现，而为极高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求诸动植物否耶？此事本不成问题，可无深论。唯来函更有可商榷者。

一、以木石生命力并言，此殊未安。草木属植物，在今日固视为有生命者，然在印度古代，外道多说植物有生命，而佛家独不许。佛家以植物与矿物同名无情，即同为无生物。由今观之，外道说是也。土石属矿物，此则难说为有生命，然若以万物之本体说为浑一之大生命，则土石亦是此大生命力之所显现。易言之，土石即呈现着活泼泼地底生命。前所引“物与无妄”及“道在屎尿”等说，胥此意也。但须知，此是克就本体而言，即泯其分之殊而归诸理之一以言之耳。若就作用显现，成事法界，万有分殊而言，则无生物与有生物显然极端差别。土石一般视为死物质。在哲学上，究实而言，亦不可说为无生机，然他土石等无生物。尚未成为生命力所可利用以自表现底生机体，故难得其有生命之征，即不可说为生命。此迂拙所未能苟同于吾贤者。

二、来函云：“就木石木身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。”此说尤所未喻。夫云植物生机充盛犹可也，若言绝对自由便难索解，而况于土石无生物亦复云尔耶？绝对自由一词，亦无义理。自由而果绝对，则又何所待而以自由名耶？绝对的自由直是无从想像之境，或宗教家所谓上帝者有之耳。草木固着于一定之土壤，是其绝对自由耶？设复就草木之生活力以言自由，则亦属废话。生活力底本身，只是个不容已，或说名神，神之为言，不只是个具足众妙的意思，却更有迅利的一直进进的意思。此无所谓不自由，却亦用不着加上他一个自由。又注云：“自由谓内有主宰。”此释自由却好。然言主宰者必归之内心，心托境生而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即由如是主宰义故，见其不受环境限制而有自由可言。故自由待限制而后见，无所谓绝对。绝对自由，只是一个幻想。然据此以谈自由，则草木虽或许其有知觉等，但其作用暧昧，虽不得直谓之无心，要其去无心之程度亦不远，故草木不得谓其有内心的主宰用。纵许其本性上储有此用而不得发现故，即等于无。因此，不得许草木有自由。动物容当另谈。草木如是，土石更何论乎？

三、来函有“健行不息，为宇宙之自性，本无束缚”云云。谁能发痴而胡乱道宇宙本体上着得束缚耶？但请吾贤认清观点，《新论》那段文字不是直下显体，却是在本体流行显现万类处，甄明生命力之表现其自己，不得不发生一种反作用，即物质的作用，特别是其物质的身体，即植物底形干等，也叫做身体。乃生命力之所利用以自表现者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵着害。因此，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。故从植物以至人类，即生物底全体过程之中，而见夫生命力之一步一步从物质的锢缚中逐渐解脱。吾子若不肯承许植物动物之生命力受其物质的身体之束缚，而必以木石之生命力为本无束缚、绝对自由，将必欲人类脱去人底官骸，还原到木石去，此亦有趣味之极矣。

四、来函谓“草木禽兽悉任自然”。迂拙每谓“自然”一词，谈者多不求的解。窃谓言自然者，略有数义：（一）在宇宙论上，大抵以无所待而然者，谓之自然。但此一词又各从其学说底全体之内容而得一定之涵义，如此土老庄之言自然，固即无所待而然之义，印度自然外道亦何常不是无所待而然之义。如云鸟自然黑，鹄自然白，即不待造物主或他因而然也。但老庄学说与印度自然外道，实际判若天壤。唐以来释子每混视为一致，极可叹。因之，其无所待而然之涵义，宜视两家学说底全体之内容而定。（二）在社会观上，大抵以淳朴而不尚诈伪技巧等等者，谓之自然。（三）在人生论上，大抵以纯任天真，谓之自然。来函所云“草木禽兽之自然”或是第三纯任天真义耶？草木本无所谓不天真，亦似用不着加上他一个天真。禽兽之天真，便极须分析，其良能之发现，如所谓虎狼之父子等等者，固是天性流露，可谓天真；如虎狼之父子等等良能，是超越个体底利害的；若捕食避害等等本能，便是为着个体的利害而有的。凡超越个体底利害的才是天性，反之，如为着个体底利害而有的，便属后起，此个辨别，却甚吃紧。又禽兽有良能而无良知，此义亦当别详。若其牝牡之合，不知匹偶有伦，又互相吞噬，乃至噬人，则是缘形气而后起者。又凡捕食避害等等本能，据实亦即习气，以从串习熟练而得故。然禽兽从习气与形气所发之意欲与动作，皆是任运而动，不有作意，不事隐匿饰伪，亦得假名天真，实则已不是天真也。来函并不分析，又乌可乎？自来文学的哲学家，大抵赞美野蛮人之天真。然野蛮人虽有羞恶、恻隐、是非、辞让等等良知发现，可谓天真，而其识别事物之知识尚未发达，良知与知识确不是一事，此义别详。即其良知不得扩充。如野蛮人之习惯、信条等等，自文明人视之，多不能认为合乎道德，此固其知识不发达之咎，而即于此等处见其良知之未能推致也。至于开化之群，尤其有高尚文化者。其人知识特别发达，长处在遇事物有精审之识别，短处却在诈伪奸巧滋多，哲人多怀想太古者以此。是其知识发达而固有虚灵不昧之良知反被凿而亡失。故此土哲学家，如老庄则欲屏知而反之天明，天明即谓良知。儒者乃不反知，但重涵养，以全其诚明之本体。诚明亦即良知。大本既立，大本，谓诚明之本体。却非守其孤明，必致其知于事事物物而得其理，乃知明而处当，于是而识别事物之知识，亦莫非诚明之用。此则良知扩充而可谓全其天真者矣。此与野蛮人之天真，奚止天壤之别？故重天真者，不当回向野蛮人之天真。从来自然论派之哲人罕有见及此者，是亦不思之过。今吾子更赞扬草木禽兽，何故作此怪迂？

三、来函云：“《新论》泯除心物之对峙，但似未能完全贯彻，至少文字上易引人误会。如六一页：其生命力几完全物质化。又云：生命力受物质缠固。六二页：既为无生命力之物，似主张生命力之外仍有一物存在与之对抗，几使人疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场。”

此段疑难，完全摘字句取义，如此理会人家文字又争得？查六一页云：“植物徒具形干，其生命力几完全物质化；动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。”此中大义，具如前说。若使通达大义，则上述文旨自无滞碍。至六二页文中，首明生命力包宇宙，挟万有，息息周流，不以形气隔。后文言人私其形气而小之，乃至生理剥极而卒为颓然之一物，纵其残余之形气不即委散而既为无生命力之物，何如速朽之为愈乎？云云。此呵责夫人之殉物而丧其生理，不图贤者竟误会到二元论去。须知，谈到本体，心物俱非。若言本体流行，即作用显现，亦即所谓翕者是。，即本体固有底大用，所谓健行者是；而大用流行势必自起一种反作用，因而利用之以表现自力，此反作用，即名为翕。依，假说为心，亦云生命力；详《明心》上。依翕，假说为色，色即物之异词。《新论》根本意思，约略如此。夫翕者，本即之自力所发生之一种矛盾作用，故其势既成则亦有对抗之情，此何足怪？又之自力发生反作用时即成翕时。亦有物化之惧。若其根本无翕而物化之堪虞，则何以见夫之力用为至健而神者乎？又从何得见生命力乎？唯其动而可以失其常，而毕竟不失其常，即可以物化而终不物化。所以谓之健而神也。必故翕，翕而幻成乎物，物成而疑于之不存矣，然终不舍其健，毕竟转物而不为物转，于此见之即是生命力也。来函疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场，此不应理。个体之发展必与宇宙之发展相应。个人底生命与宇宙本来非二。夫以运翕，翕以显，相反相成，毕竟不二，此为宇宙之理法。吾人常有涵养本原工夫，即于此心之不物于物处，识得以运翕之主宰力，即是识得本体。却是于发用处识体。由此涵养保任而勿放矢，即生命力常活跃，而物质亦随之顺化。耳目声色俱是聪明之用，即皆生命力之显发，安有所谓物质与生命力决斗者乎？若其心为形役，即阳明所谓随顺躯壳起念，必渐梏亡其生命力，而成乎颓然之一物。《新论》六十二页所云既为无生命力之物者，以此。是即反乎以运翕，翕以显之理法，此乃人生之变态，所谓失其恒性者也。

四、来函云：“诠释转变之生义。见《转变章》。第一义为非动义，似颇浅显，不必特为标出。活义中，交遍义似可并入圆满义中。至无作者义，则论据似不甚充足，因所谓作者，本不必非净即染等。又本段先后次序似不甚妥。鄙意宜先以不可思议义开端作引论，然后列举活义中各义，使各各独立，而将活义总名除去。”

此一段话，本无关宏旨，可无须答，然贤者既肯如是仔细评议，则吾亦安得忽置？吾子谓非动义为浅显，迂拙则谓谈道理只争个错误与不错误。或诚与妄。深的道理只是许多浅的道理底发见，都有根据，都有证验，都不错误，由此层累曲折推将上去便就深奥了。然人情迷妄多端，却有以深为浅、以浅为深者，所以者何？凡夫各有见贪，见《新论》八十九页右。恒喜以其所见得到的自矜为深，而即以其所见不到的鄙之为浅，甚且以为不通，或云无道理。昔伊川见门下或交游谈道理中肯时，犹勖曰：且好自涵养。迂拙少年读语录至此，却完全不屑理会这般语句。后读朱子书，见其时常称道及此，便稍怀疑朱子是甚见地。迨后用过苦功，始觉得当初自谓明白底道理，到于今却别是一般意谓，翻憾当初明白不得。然则浅深之辨，何容易乎？大凡穷理，不论自己直下发悟，或读书引发，但使一理傥得之后，总要随处体认，直教在在证实，然后欢忻鼓舞，俨然此理现前，如亲扑着相似。昔刘晏为计相，见钱在地面流转。学人用心，都要如此。今且析来疑，非动义如何说得过浅？人底理智总是在经验范围内或实际生活底世界里练习增长，所以推穷道理，总是于无形中把做日常经验底实物来筹度。假令与之谈变化，他那惯用的理智，便把实际的物件底移动之观念即有实物，由甲点底空间经历若干时间，通过乙丙乃至戊点底空间之观念。结合到这里所谓变化上去，他以为变化应当是这样。如果说变化不是实物的移动，不是有空间和时间性的，他便计此是不可捉摸的幻想。我昨过沪上，遇一友人读《新论·转变章》就如此难我。当时虽颇怪之，然今观来函，沪友之不喻，或较贤者之浅视非动义，犹不失为慎虑。如前所说，人之心习如彼，则所谓非动义者又何容易实落地澈底了解耶？读书最怕依文生解，自谓见到，却完全没有亲自体验过。试问非动义中有云：“犹如吾手转趣前方，实则只有刹那刹那、别别顿转，无间似续，假说手转而无实手由此趣前。此段话，贤者果解到恰好处否？信得及否？须知，非动义必澈底了解，方许窥变，故于变之三义中特标第一。活义为甚要取消去？其中所列举各义何故不应包含于活义之中？留待世间有眼目人抉择。又交遍义不许并入圆满义者，一、显全体起用，用成万殊而各称体，一一具足。一、显用成万殊而重重无碍，故一真法界，非一合相。二义相关，不堪省略。如数一二，言一已有二，却不可说只须数一，不当及二；又不可说宁堪数二，不必及一。关于无作者义之论证，自觉只此便足。非净即染，非常即无常，此于逻辑有何过患？至云本段先后次序不妥，宜先以不可思议义开端作引论，尤所难喻。开端已是不可思议，向下还说什么？当知本段先之非动义，遮遣妄执，庶堪语变；次之活义，正显神变无方；结归不可思议义。明此理唯证相应；理解俗云理智。推度，终成隔膜，如盲人摸象，非无拟似，但不识真象也。如此次序怎生不妥？《新论》每下一义，累经秤量，愿且降心加察，不然亦姑置之可也。

复次，来函谓功能习气之区分，可以自然不自然为准则。又郑重申明草木禽兽之活动悉顺自然，故纯为发于功能，即全属生命力之自然显现云云。贤者最喜谈自然，迂拙却未知贤者所谓自然之意义云何？又云《新论》谓吾人生活内容莫非习气，似未允当。盖生活内容恒能习相混，但不易辨耳，非尽为习气也。此段话却是，然于《新论》未了在。《明心》上下谈心、心所相应同行，贤者奚不察耶？然论本四十六页左《功能章》有云：“吾人生活内容，莫非习气。自注云：吾人存中形外者，几无往而非习，此可反躬自明者。”论文故甚其辞，正是欲人猛省。《诗》谓“周黎靡有孑遗”，岂果无孑遗耶？此类句法古书多有，然注中犹置一“几”字，正恐今人误解，奈吾贤终不留心何？《新论》文字，读者总多不了解。大抵自语体文流行以后，文言文便遭厄运。平情而论，朴实说理底文字，用唐宋下底古文固绝对不行，即规仿晚周诸子及魏晋注疏，如王弼、向秀等之作。在今日亦难适用。佛家译籍，其组织精严，极当取则，《新论》即规仿之。而属文造语过于高浑简重，又不宜学。高自可贵，过高则能领者希；浑便含蓄多义，过浑则失之晦；简能提要，过简则失之疏；重即深沉有力，引人沉思，过重则反令一般人不耐读。但如今日流行底语体文，却太不通顺。今日译本少价值，已是大家所公认。吾意欲改造一种文体，即文言白话随意杂糅，不限一格。朱子论学书牍便多如此。实则宋明儒书牍皆如此。船山《读四书大全说》亦复如此。病躯如得渐添生意，将来起草《新论》部乙之《量论》，即当试用新文体。惟文体既变更，则其书成，当离《新论》而别为单行本。即书之题名亦俟届时拟定。此意经多番审虑而后决，并曾质之林宰平先生也。伏暑困倦，强写此信，聊贡悃忱，苦难达意。

附记：此书前面谈《新论》纲要即体用义，读者仍多茫然。今更略为阐述。治哲学者，须于根本处有正确了解始得，若根本不清，即使能成一套理论，亦于真理无干，只是戏论。哲学上的根本问题就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。体者，具云本体；用者，作用或功用之省称。不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名，天地人物等名。故非离作用别用实物可名现象界，是以不言现象而言用也。

本体现起作用，亦云体现为用，或云由体成用。此语须善会，不可妄计体用为二。哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后，而为现象作根原，此乃根本迷谬。《新论》谈体用，正救此失。

体是无方所、无形象而实备万理、含万善，具有无限的可能，是一真无待。故说不易。

用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健，空寂之空，非空无义，以无方所、无迷暗，故名空；寂者寂静，极虚灵故，无昏扰相故；刚健则力用至大至强至神。故恒生生不已，刹那刹那，新新而生，不守其故。化化不停。刹那刹那，变化密移。即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。

克就体言，是一极绝待，无方无相。无方所，无形相。

克就用言，是幻现相状，宛尔万殊。大用流行，有迹象现，如电光之一闪一闪而似有物事如赤色者现，此赤色即是闪动之迹象，亦云相状。本体之流行，幻现相状，义亦犹是。既有相状，便宛尔成众多之相，非是一相，故云万殊。所谓万有，即依流行之相而假立种种名。

体，喻如渊深渟蓄之大海水。

用，喻如起灭不住之众沤。

曾航行海洋者，必见大海水全体现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，“各各”二字注意。非离大海水而各有自体。“非”字一气贯下。

体与用，本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体，沤之体即是大海水故。故众沤与大海水本不二。宗教家说上帝造世界，而以上帝为超越于世界之上，即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象，往往有说成二界之嫌，其失亦同宗教。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。沤相虽宛尔万殊，而一一沤，皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。

体用义至难言，如上举大海水与众沤喻最为方便。学者由此喻，应可悟入。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象界，而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤而不知有大海水。

或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱乎现象界之上，或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分、虽分而仍不二者，从来哲学家于此终无正确。此《新论》所由作。

已说体用，再克就用言之，则用非单纯的动势，必有两方面，曰翕曰。翕只是方面之异，自不可看作截然二片的物事。乃谓神，神即心。翕便成物；现似物质，而非果有实质。物有分限，神无分限，心是无在无不在。《楞严经》“七处征心，十番显见”，形容得甚妙。神遍运乎物而为之主，此理之常；物亦可以乘势而蔽其神，此事之变。物成，即不能无坠退之势。无机物犹不得发现心神，植物似已发现心神而仍不显著，乃至人类犹常有心为形役之患。物能障蔽心神，乃后天事势所有，不容否认。但神终为物之主，可以转物而不为物转，究是正常之理。然神毕竟主乎物，宇宙自无机物而有机物，有机物由植物而动物，而高等动物，而人类，乃至人类中之圣哲，一层一层，见心神逐渐显著盛大，确尔官天地，宰万物。而事势终亦不越乎常理矣。自《新论》问世以来，读者每不寻其底蕴与条贯，辄为不相干之攻难，故复撮要言之。