第一章
社会学的基础之一
城市、君侯与神祇
一、货币制度
与日本强烈对比的是，中国在相当于我们（西方）的史前时期就已经是个有大墙垣城市的国家。只有城市方有其受众人认同且祭祀的地方守护神，而诸侯主要是城市的支配者。即使是大诸侯国间的官方文书里，仍然以“贵都”或“敝邑”来指称“国家”。甚至到了十九世纪的最后三十余年（1872），苗族的完全底定，还是用古罗马一直采行到公元三世纪一样的办法来完成——强制性的聚居（Synoikismos），将苗人集体迁徙到城市中居住。事实上，中国行政中的租税政策极度有利于城市居民，所牺牲的是广大的农村地区[1]。自古以来，中国主要是个内地贸易的国家，这对于提供广大地区的需求乃是不可或缺的。然而，由于农业生产重于一切，是以货币经济直到近代几乎都还比不上埃及托勒密王朝时的发展程度[2]。从货币制度上就足见如此——无论如何，部分可解释为货币制度崩坏的结果：铜钱与银两（货币铸印是操纵在行会的手里）的兑换率不断地波动，不仅时时不同并且也因地而异[3]。
中国的货币制度糅杂了极显著的古代与现代的特征[4]。“财”这个字，仍包含有“贝”的原义。直到1578年，云南（一个产矿的省份！）还以贝币为土贡。代表“货币”的一个文字，原意是“龟甲”[5]。“布贝”听说在周代时就有，以丝绢来付税通行于各个时代。珠玉、宝石和锡，在古代也都具有货币的功能。甚至那位篡位者王莽（于公元7年之后）还徒然地想要建立起一个以龟甲、海贝和金银、铜铁并行，作为支付手段的货币等级制。相反地，根据一则公认不大可靠的记载，理性主义的帝国统一者秦始皇下令以铜和金来铸“圜钱”（镒与钱），其他的交换或支付手段一概禁止，不过还是没有成功。
银似乎要到较晚的时期（汉武帝，公元前二世纪末时）才具有成为通货金属的重要性，而一直要到1035年（按即宋仁宗景福二年），才成为南方诸省的租税支付手段。这无疑是由于技术上的因素所造成：金来自砂金，而铜原先是以一种相对而言简单的技术采得。但是银必须经由一套完备的开矿技术来开采，而中国的采矿技术与铸币技术却一直停留在相当原始的阶段。传说早在公元前十二世纪就有钱币的铸造（而实际上可能要晚到公元前九世纪），约在公元前二百年，首次有文字的记载。与其说是铸造，倒不如说是打刻的。因此，很容易伪造。其内容成分也有极大的差异，甚至比欧洲十七世纪时的钱币成分差异还大（例如英国的五先令银币crowns，纯度差异约10%）。有十八枚同时发行于十一世纪的中国铜钱，根据比欧（Biot）的测量，重量有从2.7克到4.08克之间的各种差别，六枚620年发行的铜币，重量则从2.5到4.39克之间。光就此，这些货币就不足以成为明确且可通行的交易基准。
黄金的存量，曾经因为蒙古人的劫掠所得而突然增加，但随即又复低落。以此，金与银早就是非常稀有的，虽然以既有的技术而言，银矿应该还是很有开采价值的[6]。铜依然是日常交易的通货。西方贵金属的广大流通量，是（中国的）史家所熟知的，尤其是汉朝的史家。事实上，许多年来年往负责运送实物贡租中之丝绸的大规模商队，将西方的黄金带入国内，这点从所发现的罗马金币便足以证明。当然自罗马帝国灭亡之后，黄金的流入便中断了，直到蒙古帝国的时期，通货的状况方才好转。
中国与西方的贸易，在墨西哥与秘鲁的银矿被开采之后，进入一个转捩的时期，那儿所产的银大量涌入中国，用以交换生丝、陶瓷与茶叶。从以下的金银兑换比中，显见银价的下跌：
但是由于银通货的需求量增加，银的价位攀升，致使铜对银的比价下跌。
采矿与铸币都是政治当局的特权[7]；甚至在《周礼》中所提到的九个半传说性的官方部门（九府），都包括有执掌铸币者（泉府）。矿产部分是官方利用徭役来开采[8]，部分则交由民间开采，但所产矿物则由政府垄断收买。价格与成本间的差距（之小），足以解释为何产量如此稀少。
将铜运往北京铸造局的高昂运费——铸造局将国家铸币需求所剩者全部出售——大大地增加了铸币的成本。这些成本本身就非常庞大。八世纪（据马端临《文献通考》所记，752年），既有的99个铸币厂，据报每年每厂大约出产3300缗（每缗1000枚）的铜钱。这需要使用30个劳动者，21200斤（每斤550克）的铜，3700斤的铅，500斤的锡。每1000钱的铸造成本高达750钱，亦即75%的成本。此外，还要加上垄断性的铸造局所要求的高昂铸造利润[9]，常规是25%。这使得十几个世纪以来不断进行的制止盗铸——利润高得惊人——的斗争，毫无希望可言。
矿产地区常受到外敌入侵的威胁。政府向外国（例如日本）买进铜来铸币，或者没收私人所持有的铜以确保充分供应庞大的货币需求，可说是司空见惯的事。官方干涉与特权实际上往往扩张到所有的金属矿产。银矿的开采要支付一笔巨额的矿区使用费给有关的官吏（十九世纪中叶，在广东省这笔使用费高达20%－33.33%，连带铅矿，则达55%）。这些官吏除了将一定的数额缴交政府外，这些岁捐就是他们收入的主要来源。金矿主要在云南省，和其他矿产一样，划分成小地区分配给职业的采矿工匠去做小规模的经营，每人依产量缴交使用费，最高可达40%。直到十七世纪，据闻这些矿区，从技术的观点而言，还开发得非常有限。除了堪舆师所造成的困扰外[10]（见第七章，第九节），原因在于中国的政治、经济与意识形态结构中的一般性传统主义。此种传统主义一再地导致所有认真的货币改革无从实现。
关于贬低货币成色，史书中提到早在楚庄王的时代，就有强制使用劣质货币却未成功的故事。传说（汉）景帝时，首次贬低金币的成色——但绝非最后一次——而导致交易上的大混乱。显然，主要的祸根在于铸币金属存量的不稳定[11]。必须抵挡草原蛮族入侵的北方，要比南方更深受此一因素的困扰，后者因其为贸易重镇，通货的供应要比北方充裕得多。每当有战事发生，财政上的调度都不免迫使货币有所变革，铜币则被改造为武器（情形类似德国于第一次大战时之使用镍币）。当一切恢复和平时，铜则到处充斥，因为“复员”的士兵任意地使用军用物资（铜质武器）。任何政治的动乱都可能迫使矿场封闭。货币的不足或过剩所造成的物价波动，根据资料看来——即使这些资料不免有所夸大——委实相当惊人。无数私人伪造货币的现象一再发生，无疑是受到官吏的容忍。各地督抚也经常抵制政府的独占政策。正因为每一次的垄断尝试都受到挫败，政府才一再地允许人民根据一定的标准私铸货币。第一次是发生于（汉）文帝之时（前175），结果自然是货币制度的一团混乱。在这第一度的实验之后，武帝确实很快地又恢复铸币的独占。他除了根绝货币私铸之外，并以提高铸造技术的手法（钱币附有细致的轮廓，按：“周廓”是为防止销磨钱而取铜屑），成功地提高了国铸货币的威信。不过由于对匈奴征战所需的资金调度——总是造成货币混乱的一个原因——他不得不发行白鹿皮制的信用货币。再者，他所发行的银币也容易被仿造，结果这次的努力最终也不免于失败的命运。
可能由于政治上的不安，元帝时（公元前40年左右）铸币金属空前短缺[12]。随后篡位者王莽尝试实施货币等级制的实验（货币种类竟达二十八种！）[13]，却徒劳无功。从此以后，似乎没再见到政府恢复铸造金币或银币的记载——有的话也是一时的现象。不过，自807年起政府仿效银行的流通手段[14]，开始发行交换票据[15]，此一措施在蒙古王朝治下，特别发达。起先，国家也和银行一样，以金属为准备金而发行票券，但后来却越来越少如此做。货币成色贬低与纸币贬值无法兑换的记忆，致使银行本位（Banko-Währung）[16]崛然确立。银行本位是以存入银块作为大宗买卖交易手段的基础，以“两”为计算单位。虽然铜通货有其价格低廉的优点，但由于前述铸造成本的大幅增加，加上高昂的货币运输费用，使得它成为一种不便交易的货币形式，并且也是货币经济发展的一种阻碍。
原先，每串共计一千枚铜币（钱）的缗，相当于一盎司（ounce）的银，后来则为半盎司。可资利用的铜，在数量上的变动——由于工业用途，以及工艺上（造佛像）的消耗——即使是在和平时期，也相当大，这显然会影响到物价与租税负担。铸币成本的大幅变动及其对物价的影响，往往使得想在纯粹（或大体纯粹）的货币租税基础上建立起统一预算的企图终归失败。结果必然是一再回归到（至少部分的）实物租税及其经济上各种自然的定型现象[17]。
除了直接的军费与其他纯国库上的考虑之外，中央当局于货币制度里最为重视物价政策。为了刺激铜钱生产量，政府会解除国家铸币的独占权，但是如果因此一行动而导致通货膨胀的倾向，则政府又会采取封闭部分铸币所的反通货膨胀措施[18]。尤其是对海外贸易的禁制与监督，通货的考虑也是其中的原因之一：若是开放进口，则有流失货币的顾虑，若是开放出口，则又忧虑外国货币的大量涌入[19]。对于佛教与道教的迫害，本质上当然是基于宗教政策的缘故，不过国家的通货考虑也是个决定性的因素。在寺院艺术的刺激下，货币原料被转用于艺术的用途上——造佛像、供瓶、与仪式配饰——一再地造成通货的危机。钱币被大量熔解，导致通货的极度缺乏、铜的囤积与物价的滑落，结果是实物交换经济肆行[20]。国家于是有计划地掠夺寺院、对铜制品课税[21]，最后则试图垄断青铜器与铜制品的制造[22]。尔后，此种国家垄断措施扩张到每一种金属制品上，为的是要抑止私下的货币伪造。不过这两个措施终告失败。由于禁止土地集中（下面我们会谈到）——此一严格训令的有效性视执行官吏而定——官吏则不断地聚集大量的铜货；当货币短缺时，货币财被课以高度的税率，而基于物价政策与国库财政的考虑，拥有货币的最高限额愈来愈受限制[23]。以铁钱来代替（一度与之并行的）铜钱一再试行，结果并不能使情形有所改善。见于（后周）世宗时代（十世纪）的一份官方请愿文书里，便要求放弃铸币的利润与解除国家垄断金属利用的禁令——为了避免金属制品的价格垄断以及因此而影响到金属在工业上的利用。但此一建议并未获实行。
纸币方面也大致如此。银行券的发行原先显然带有证券的性格，后者特别是在通货混乱的时期，成为趸售商业所惯用的交易手段；尔后银行券本质上即成为便利地方间互相汇兑的流通手段。不过这些银行券也遭到仿造。其印造的技术性前提是于公元二世纪时所引进的制纸工业，以及一种适用的木板印刷术[24]，特别是凸版印刷，而不是原来的凹版印制。早在九世纪，国家就开始将票据交换的利得机会从商人的手中夺过来。起先，交换准备金（从1/4到1/3）的原则也被政府继续引用，后来则以独占性的国库银行储金为基础发行兑换券。这当然只是一部分措施。起初以木版，稍后则用铜版印刷的兑换券，由于纸质粗劣，很快就破损不堪；或者由于战时铸币金属短缺，兑换券在使用量大增的情况下，券面变得难以辨认。这使得纸币的面额缩减到最小，而使用到难以辨认的纸币则会遭到拒兑，若兑换新钞，则要被课征工墨钱[25]。尤其是，（因纸币的发行而导致）金属储备的废止[26]，或者，至少是因兑换所转移到内地，而使得纸币的兑现更加困难[27]。而且，起初纸币的回收是限定在较短的时期内（三年一兑），后来却延伸到二十二至二十五年[28]，而用来替换回收之旧钞所发行的新钞，则多半比旧面额低[29]，但政府却一再（至少部分而言）拒绝接受用以缴纳各种租税的旧钞。这些措施使得纸币的信用一次又一次地滑落。政府虽一再下令，在巨额的付款中必须在一定比率上以纸币支付[30]，或者时而全面禁止以金属为支付手段，但自然是无补于事。
另一方面，一次次将纸币彻底回收，则导致通货不足与物价下跌的结果。一再想要有计划地增加流通手段的企图，每每由于全面性通货膨胀——基于国家财政的缘故——的急遽恶化，而皆告挫败。在正常的情况下，纸币与金属货币的流通比率，大约相当于十八世纪时的英国（一对十，或者更少）。通货膨胀的起因主要是战争，以及矿产区为夷狄所侵占。其次，当财富被大量累积与佛教寺院兴筑的时代，金属被用在工业（或者毋宁说是工艺）用途上，对于通货膨胀也不无推波助澜之效。伴随战争而来的，总是通货制度的崩溃，这让人想到法国大革命时所发行的纸币（assignat）。蒙古统治者（忽必烈）即曾试图发行不同等级的金属证券（？）[31]，众所周知，此一措施令马可·波罗惊慕不已[32]，不过却导致巨幅的通货膨胀。其实在1288年，通货就已贬值了80%，随后由于银的大量流入，才使银恢复流通。当时曾试图订定金、银与铜的兑换比（金银比是10：1，实际上是10.25：1。一盎司的银相当于2005钱，所以铜贬值了一半）。私人禁止拥有金条银块，而贵重金属只被用来当作证券的准备基金。贵金属工业与铜工业，都收归国有，并且不再铸造钱币。实际上，这造成纯粹纸币本位的局面。随着蒙古王朝的倾覆，此制也就废止了。
明朝时恢复起常规性的金属货币铸造[33]（据闻金银的兑换率是4：1，此乃贵金属价位比率之不稳定的一个典型例子）。然而旋即禁行金、银（1375）、然后是铜（1450）作为通货，因为同时流通的纸币发生贬值现象[34]。以此，纸币本位政策似乎从此确立了。然而，1489年却是史书上言及纸币的最后一年。十六世纪时，还看到大力推动铜币铸造的尝试，不过这些努力也同样没有成功。
十六世纪时，与欧洲人进行直接贸易的结果，银大量地涌入，使恶劣的情况好转。到了十六世纪末，称量的银本位（银块，实际上是银行本位）为趸售贸易商所采用。铜钱也恢复使用，不过铜银比率大幅度变动，对铜钱大为不利[35]。各种纸币在明朝于1620年禁行之后，即遭全面性的裁抑；此一禁令也为清朝所承袭。金属储量缓慢但却可观的增长，显见于国家预算里逐渐增长的货币经济结构中。国家于太平天国之乱时所发行的纸币，最终仍是以类似法国大革命时纸币的命运——贬值、兑现无门——为结局[36]。
不过，以银块来流通还是招来很大的困扰[37]。每一次交易都得称量，而且地方的银行业者所使用的秤并不是海港城市所惯用的，他们必须设法填补其间的巨大差额，这被认为是合法的。银的纯度也必须经由银匠的测试。由于以银作为支付手段的比率大幅增加，中央政府便要求每一块银锭都要出具注明原产地与检验局的证明。银块是被铸成靴形的，并且成色是因地而异。
由这些情形看来，必然要走向银行本位是显而易见的。在大商业都市里，银行业者的行会（钱庄）所发行的交换票据到处通行无阻，他们赞助（其他都市之）行会组织的设立，并且强制执行以银行货币来支付所有的商业债务。当然，十九世纪时仍然有提议再施行国家纸币的建言（1831年奏议）[38]，议论之陈腐，和十七世纪之初及中世纪时如出一辙：亦即，铜的工业用途被认为会危害货币的通行，连带也会危害到物价政策，而且银行本位被说成是将货币管理权让给了商人。不过，此一发行纸币的议论并未获得采行。官吏——最强而有力的利益团体——的薪水，基本上是以银来支付的。正因为他们的利得机会有赖于商业，因此他们与商人利害一致地反对中央政府在货币制度上的干涉。无论如何，所有的州省官吏都同声一气地反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政管制监督权的措施，关于这点，我们下面还会谈到。
小市民与小农民对于改变现状并没有多大、甚或一点也没有兴趣。尽管（部分也是因为）铜的购买力大为降低——数个世纪以来缓慢而持续地降低——他们也是如此。此处我们对于中国的银行本位信用与票据交换的技术，不拟详加讨论。我们想要谈谈作为称量计算单位的“两”的三个主要形式（按：即海关两、库平两与漕平两），及其若干从属的形式。此外，附有银行印记而铸成靴状的银块，成色之非常不足以信赖的情形也要提提。政府不再强制征收铜币的关税已有相当的一段时间了。在内地，铜本位是惟一有效的一种（流通手段），但银的存量，特别是自1516年以来其流通比率的增长，还是相当重要的。
现在，我们面对着两个特殊的事实：
1. 贵重金属大量增加的财富，无疑是导致了货币经济的大幅发展，特别是在国家财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而毋宁是更强化了它。就我们所能得知的，资本主义的现象，是一点也没有被激发出来。
2. 人口的巨幅增长（下面我们会讨论到），并未受到资本主义发展的刺激，也没有刺激资本主义的形成。我们更毋宁说（至少！）它是与一种停滞的经济形态相结合的。这有加以说明的必要。
二、城市与行会
在西方，古代与中古时期的城市、中世纪的教廷集会（Kurie）[39]与兴起中的国家，乃是财政理性化、货币经济，以及政治取向的资本主义的担纲者。但是在中国，我们已看到佛道寺院被当作是（货币）金属本位的危害者。中国并没有像佛罗伦萨（Florence）这类的城市，创出一种标准的货币，并导引国家的货币政策。而且，如前文所述，中国在通货政策上，以及实施货币经济的企图上，也都失败了。
特别的是直到最近，寺禄与其他许多俸禄都还是以实物支付为其主要方式[40]。以此，中国的城市纵使与西方的城市有其类似之处，却也有其决定性的差异。汉文中的“城”字，包含有“寨”的意味，这和西方古代与中世纪的城市含意是一样的。中国城市在古代是指君侯所居之处[41]，而直到现代仍然主要是总督或其他官府要员居停之所。在这类城市里，就和（西方）古代的城市以及类如农奴时代的莫斯科一样，主要的消费来源是定期金（Rente）——一部分是地租，一部分则是官俸及其他直接或间接借政治力量而取得的收入。当然，城市往往也是商业与手工业的中心，而后者发达的程度显然要低于西方中世纪的城市。村落里固然有处于村庙保护下的市场权（Marktrecht），不过，在国家特权保证下的城市市场独占却是没有的[42]。
和西方根本不同的是，中国城市以及所有的东方城市形态，都不具有城市的政治特性。东方的城市一点儿也不像（西方）古代那样的“城邦”（polis），也没有任何中世纪时那样的“城市法”，因为它并不是个自有其政治特权的“共同体”（Gemeinde）。城市里没有西方古代出现的市民阶级——自己武装的军人阶层。也没有像热那亚（Genoa）的Compagna Communis或其他像coniurationes那样的军事誓约团体，成为城市自身的防卫武力，可与城市的封建领主开战或结盟，以争取城市的自治权（Autonomie）。没有参事会、议会、或由商人与工匠所组成的政治团体——例如以城市地区之军事独立权为基础的商人行会（Mercanza）[43]——之势力的兴起。
中国的城市居民以暴动迫使官吏逃入内城避难，始终是惯常的做法。但是他们的目的仅在于驱逐一个特定的官吏，或排除一项具体的法令，特别是一项新税，而从来不是为了争取一纸特许权状，以确保（相对而言）城市的自由。中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。城市的住民，尤其是那些富有的人，与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡，一直保持着关系，也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。这就好比俄国的农民，即使长久定居于城市，成为工厂的工人、（学徒期满的）职工、商人、制造业者、或文人，他们仍然保有其村落共同体（mir）中的公民权（及所有附带的权利与义务）。
在西方，阿提喀（Attic）市民的宙斯神祭祀（Zeus Erkeios）[44]，克莱斯提尼斯（Cleisthenes）之后的聚落区（Demos）[45]，或者萨克森人的自由人世袭财（Hantgemal）[46]等，都是类似状态的痕迹[47]。但是（西方的）城市是个“共同体”——在古代是祭祀的团体（Kultverband），在中世纪则为誓约兄弟团体（Schwurbruderschaft）。这类的团体在中国只有萌芽，而未见发展。中国的城市神不是个团体神，而只是聚落的守护神，并且往往是由城市官员的神格化而来[48]。
这是由于没有一个由武装的市民阶层所形成的政治性誓约团体所致。一直到现在为止，中国都有外形上类似英国的商人基尔特（gilda mercatoria）的手工业者与商人的行会、城市联盟会，以及有时甚至是一种“城市基尔特”。确实，帝国的官吏不得不对各式各样的都市团体相当有所顾虑，而实际上这些团体也广泛地握有支配都市经济生活规制的实权。事实上，它们的支配强度大大地凌驾于帝国行政之上，并且其支配性在许多方面比西方一般所见的团体都要来得强固。就某些方面而言，中国城市的状态，令人想到英国城市在包税市镇（firma burgi）时代[49]与都铎王朝（the Tudors）时代的状态。然而最显著而紧要的不同是：即使是在当时，英国的城市拥有保证其“自由”的“特许权状”。而在中国则从未见有此等情况[50]。与西方形成强烈对比而与印度的状态却相侔合的是，作为帝国堡垒的城市，受到法律所保障的“自治”比村落还要少[51]。城市在形式上是由各个在不同地保（长老）治理下的“里区”所构成的[52]。它往往隶属于数个由个别的政府部门所治理的辖区[53]——层次较低的县，有时是较高层次的府——这对盗贼相当有利。中国的城市并不像村落那样得以缔结纯粹形式的契约——无论是私法的还是政治性的，也不能径自举行诉讼，总之一般而言是无法像一个法人团体（korporativ）那样地运作。有力的商人行会有时确实能支配某个城市，就像在印度和世界其他各处皆能见到的情形一样，然而这也无法扭转上述的事实。
东西方城市之不同，可以由其起源的差异来加以解释。西方古代的城邦，无论其依附于土地贵族的程度有多强烈，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是个内陆地区。纯就航海方面而言，中国平底帆船的续航力之大有时可以航行到相当远的地方，而航海技术（罗盘针）也高度发展[54]。然而，与幅员广大的内陆本体相较之下，海上贸易就微不足道了。况且，中国数百年来已放弃争取海上强权，此乃对外贸易所不可或缺的基础。最后，众所皆知，中国为了维护其传统，对外接触仅限制在惟一的一个港口（广州），并且只限于一小群特许的商行，也就是十三行。此种结果是有来由的。甚至连“大运河”，如所有的地图与保存下来的记载所显示的那样，修筑的惟一目的只是为了避免由海路来转运南方的米粮到北方，因为海上不仅海盗猖獗，特别还有遭受台风侵袭的危险。直到最近的官方报道中还指出，经由海路运输所损失的钱财足可抵得上重修运河所需的巨额费用。
另一方面，典型的西方中古内陆城市，和中国与中东的城市一样，通常是由诸侯及封建领主所建立的，为的是要收取货币租金与各种税赋。不过很早以来，欧洲的城市就已转变成具有固定权利的高度特权团体。这些权利（而且之所以可能）被有计划地扩张，因为当时的城市领主缺乏管理都市的技术，再加上城市本身是一个军事团体，有能力关起城门成功地抵抗骑士军队。相对地，中东的大城市，例如巴比伦，早就因为运河的修筑及其行政体系而完全处于王室官僚体的管制之下。中国的城市也是如此，尽管中央行政强度相当有限。中国城市的兴盛，主要并不是靠着市民在经济上与政治上的勇敢无畏精神，而是有赖于帝国的行政，特别是治河的行政管理[55]。
我们西方的官僚体制资龄尚浅，部分才从自治的城市国家的经验中学习而来。中国的皇权官僚体制则历史悠久。中国的城市，就其外形所显示的，主要是理性行政的产物。其一是皆有围栅或墙垣。其次，通常是散居的人民被集聚到城墙之内的地区，有时或许是强制性的[56]。和埃及一样，改朝换代即意味着迁都或至少是更换都名。定都于北京最后总算成为定案，但直到晚近，其作为一商业及工业品输出中心的程度，仍然非常有限。
帝国行政力的微弱所代表的意义是，实际上中国的市镇与乡村“各治其事”。就像氏族在乡村地区所扮演的角色一样，城市里的职业团体对其成员的生活方式握有绝对的控制权。在这点上，它们和氏族并立，并且将那些不属于任何氏族者，或至少不属于任何古老且有力的氏族者，都纳入控制的范围。除了印度的种姓制度及其各种不同的形式外，世界上再也没有任何地方像中国一样，个人如此毫无条件地依存于手工业与商业行会（Gilde与Zunft这两个术语在中国并没有分别）[57]。除了少数（官方认可的）独占性行会外，其他行会尽管未经政府认可，事实上对其成员往往也握有绝对的裁判管辖权[58]。
行会控制了所有与其成员有关的经济事务，例如采用的度量衡、货币（银块的打印）[59]、道路的维修[60]与会员信用的监督。我们所称之为“条件性的卡特尔”（Kondionenkartell）[61]，则垄断了交货[62]、仓储、付款、保险与利率[63]等条件的制定。行会并抑止伪诈的、或者说非法的交易，他们在营业让渡的情形发生时为债权人提供行之有素的赔偿[64]，并调整货币的交换汇率[65]、预贷长期库存品[66]。关于手工业方面，值得注意的是行会对于学徒人数的规定与限制[67]，有时也及于生产机密的维护[68]。有些行会能够自由运用的资产高达数百万，而这笔财富往往被投资到共同的土地所有上。它们向成员征税，并向新入会者收取入会保证金。它们也赞助戏剧的演出，并为贫困的会员提供保释金与丧葬费[69]。
大多数的职业团体是对所有该行同业者开放的，而且入会通常是一种义务。在中国还残存有许多古老的氏族工业与部落工业。实际上它们所代表的，是世袭性的独占，或甚至是祖传的秘方秘术[70]。不过也有些独占性的商人行会是国家基于财政上的利益或排外政策而创立的[71]。
中国的政府在中世纪时，一再试图以赋役的（leiturgisch）方式来应付公共事务的需求[72]。我们似乎可以认为，这代表一种从迁徙流动的氏族与部落工业（族与族之间的专业分工）向定居手工业——准许自由招收学徒——转化的过程。此一转化的过程，可能是政府为了应付国家公务所需，所以借着强制性的办法由上而下地组织起工商团体，并使之牢系于某一职业而实现。结果，一大部分的工业本质上仍保留了氏族与部落工业的性格。
在汉朝时，许多工业经营仍然是严格的家族秘密。例如福州漆器的制造技术，在太平天国之乱中整个亡失了，这是因为保有此一秘密的氏族被灭绝。一般而言，中国并没有都市性的工业独占。城市与乡村的地区性分工，即我们所谓的“城市经济”，也和世界其他各处一样有所发展，也有个别城市经济的政策。西方在中世纪时，行会一旦掌握支配权，就会实际地寻求实现“城市经济政策”。在中国，尽管有过许多这类有组织的城市政策的萌芽，但却从未臻于开花结果的境地。确实，中国的官方当局也曾一再地想回复到赋役式的控制，但却无法创建出一套可与西方中世纪相比拟的行会特权制度。就因为缺乏这样一种法律的保障，致使中国的职业团体走上那严酷而无可比拟的自助之道。同时这也是由于中国缺乏像西方那样为合股经营的自由工商组织所规制的一套稳固的、被公开承认的、形式的、并且可以信赖的法律基础。正是这样的法律基础，助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治—军事力量的缘故。而后面这个事实，又可以用军队与行政之官僚组织（与士官组织）的早熟发展来加以说明。
三、诸侯的行政与神的观念：与中东相比较
治水的必要性，在中国，和埃及一样，是合理经济的前提条件。此一必要性乃是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键所在。明显的一个例证是在《孟子》一书中所提到的一项诸侯会盟的协议，时当公元前七世纪[73]。水利灌溉在文字产生之时就已有发展，或许后者正与前者的行政管理需要有关[74]。不过，与埃及和美索不达米亚相反的是，至少在中国北方——帝国的核心地区——首要的工作是筑堤以防止洪水，或开凿运河以通内陆水运（特别是输送粮秣），灌溉的目的反倒在其次。而后者在美索不达米亚则是沙漠地区开垦的先决条件。治水官吏与“警卫”构成以文治世之前的纯粹家产官僚制的核心。古老的文献中提及，警卫在当时是位于“生产阶级”之下而在“宦官”与“搬运夫”之上的一个阶级[75]。
问题是这些状况在某种程度上，不只是政治因素——这是毫无疑问的——而且也是宗教因素所造成的结果。中东的神是以地上的王为样本而形塑的。美索不达米亚与埃及的人民对于雨鲜有所知，而吉凶祸福，特别是作物收成，都依其国王所进行的活动及其行政而定。国王直接“创造出”收成。中国南方的某些部分，治水的重要性也多少类似于此（虽然绝非等同）——灌溉使得粗放耕作的方式直接转变为园艺耕作。然而，中国北方，尽管灌溉相当发达，自然的因素，特别是降雨的问题，对收获而言重要得多。中东古老的中央集权官僚行政，无疑有助于一个天上之王的最高神观念的产生，这位最高神从空无中将人类与世界“创造出来”，并且也是一个超俗世的伦理的支配者，他要求每一个被造物都要来做他的工。只有在中东，这样的一种神的观念才能如此的强而有力。不过，必须即时附带的一点是，这个事实不能纯粹归诸经济的条件。在中东，天上的王同样也被置于最高的权力地位，而最后——虽然自记载俘囚期的《申命记》中才开始出现——跃升为一位绝对超越于俗世之上的最高神。在巴勒斯坦，与沙漠地区相对比的是，雨水、阳光与沃土之源，都是这位神的恩典所赐。关于这点，耶和华曾明白地告诫过以色列人。显然，在经济因素之外的因素，亦即对外的政治因素，在这些相对比的神观上，扮演了一角。这还需要再加以详述。
中东与远东地区的神观，二者间的对比绝非总是那么尖锐。一方面，中国古代，每一个地方团体都有一位二元体的农民神祇（社稷）；它融合了沃土之神（社）与收获之神（稷）于一身。这位神祇已具有施行伦理性惩罚的神格。另一方面，祖先神灵的庙宇（宗庙）也是祭祀的对象。所有这些神灵（社稷宗庙）便是农村地方祭典的主要对象。作为乡土的守护神，原先它或许是自然信仰形式下一种半物质性的巫术力量或实体。其地位与西亚的地方神大体相同，只不过后者本质上很早就更为人格化了。随着诸侯权势的增长，农耕地（Ackerland）神祇便转变成诸侯领地（Füstengebiet）的神祇。如一般惯例，当中国发展出一个贵族英雄阶层时，自然也产生出一位人格性的天神，大体相当于希腊的宙斯（Zeus）。周朝的缔建者（武王）所崇拜的，便是这位天神连同地方神的一个二元组合体。起初，皇帝的权力是建立于诸侯之上的封建宗主权。此外，献牲粢盛的祭天之礼便为被当作“天子”的皇帝所独占。诸侯所祭祀的是领地神与列祖列宗，而家族之长则祭祀其血族的祖先。诸神的性格通常都掺和着泛灵的、自然崇拜的意味。这对于那位天上之神（上帝）而言，特别是如此：它可被当作是上天本身，也可被看做是天上的王。以此，中国的神祇，特别是那些强而有力且受普遍信仰的神祇，逐渐具有一种非人格化的特性[76]。这与中东地区的情形恰好相反，在那儿，那位具人格性的超俗世创造者兼世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵式的半人格神与所有的地方神之上。
长久以来，中国的哲学家对于神的观念就异常分歧。对王充而言，神不是以拟人的观点来加以理解的，它毋宁是具有“本体”——显然是一种流动性的实体。另一方面，他又指出神祇彻底的“无形无状”（Formlosigkeit），而人的精气——类似以色列人的“气息”（ruach）——在人死后就会回归到那儿，因而否定有所谓的不死。类似的观点也可在碑铭中见到。但是，超俗世之最高力量的非人格性，越来越被强调。儒教哲学中的人格神观念，在十一世纪时曾一度受到拥护，但于十二世纪后又旋即消失。这是由于唯物论者朱（熹）夫子的影响——作“圣谕”的康熙皇帝，仍以朱夫子（所言）为权威。虽然在此一趋向非人格神观的发展中[77]，人格神的概念并非没有留下绵延不绝的余迹，这点我们下面会谈到。但是，在官方崇拜里，非人格性还是占优势的。
同样的，闪族（Semite）所在的东方，肥土沃壤与天然水源所布之地，乃是“巴尔神（Baal）的土地”（按：巴尔神乃古代闪族撒姆人的主神），同时也是他的所居之处。农民的土地神巴尔——就可以获取收成的土壤而言——同时也成为故乡政治团体的地方神。但此处，土地被认为是神的“财产”；“上天”并不是像中国那样被构想为非人格性但又具有灵气的，也就是说，可与一位天上之主相匹敌的上天。以色列人的耶和华原先是一位居住在山上的暴风雨神和自然灾异之神。战争发生时，他即通过云雨、雷电来帮助战场上的英雄。他是好战的同盟邦的邦神，同盟邦的结合是以祭司为媒介，与耶和华订立圣约而受其庇护。因此，对外政策便一直是耶和华的专管领域，也是其先知群中最伟大的那位所关心的——在被美索不达米亚的强大国家的侵略造成以色列人极大不安的时代里，他们（先知）都是政治评论家。耶和华最终的形象便是由此种局势所塑成。对外政策就是其活动的舞台，亦即主掌战争局势变化与民族命运上演的舞台。因此，他是（而且主要是）一位非常事故的神，亦即主掌其子民在战争中的命运之神。但是他的子民并没有能够创建出一个他们自己的世界帝国，只成为世界列强中的一个小国，最终且屈服于列强之下。以此，耶和华也只能成为超俗世的命运操纵者，一个“世界之神”。在他面前，即使是他自己的选民，也都只是被造物而已，就算曾受祝福，也可能因他们自己的作为而遭受斥逐。
相反地，中国尽管战事频仍，但进入历史时代后即逐渐成为一个和平化的世界帝国。不错，中国文化原先的确是在我武维扬的精神下发展的。后来成为“官吏”的士，起初是“武士”。根据礼仪，皇帝亲临讲解经典的场所“辟雍宫”，原先似乎就是个“男子集会所”（Männerhaus）[78]——几乎存在于世界上所有的战争民族与狩猎民族中。年青战士的同志团依年龄阶级（Altersklassen），远离家族而“宿营”于此处。在通过能力的考验之后，经由“冠礼”——现今仍保存着——而正式成为武装的一员[79]。有关典型的年龄阶级制度到底发展到何种程度，当然还是个问题。根据语源学上的推定，妇女原先似乎只专管耕作之事，而从未参与家庭之外的典礼。
显然，男子集会所乃是（卡理斯玛）战争首领的住所，外交活动（例如敌人献降）在那儿进行，武器保管于此处，而战胜纪念品（敌人的耳朵）也归结到这儿。作为训练的场地，青年战士团在这儿练习射术，也让诸侯能根据他们的弓射成绩来拔取他的随从与官吏（直到最近，射箭仍然带有仪式性的意义）。可能祖先神灵也会驾临指点。如果以上全都属实，那么有关原初母系衍生的观点就与此相符。就我们所能肯定的，“母权制”似乎一开始几乎没有例外的，是由于为人父者的尚武精神而疏远了家庭生活所造成的结果[80]。这些都是历史时代里非常久远以前的事了。
将马匹应用在单人的武士战斗里——中国和世界各地一样（一直远到爱尔兰）——导致以步兵为主的男子集会所瓦解。马匹首先是用来拖战车的，有助于武士在战斗中获取优势。受过高度训练且身披昂贵装备的个别武士就此登场。中国的这段“荷马的”时代，也是历史上很久远以前的事了。中国和埃及与美索不达米亚一样，骑士战斗的技术从未导致像荷马时期的希腊或西方中世纪时那么强烈的个人主义式的社会制度。
或许，对于治水的依赖，以及因此而来的王侯的自主官僚制经营，是主要的平衡力量。就像印度一样，各个地区都有义务提供战车与甲兵。所以根本没有像西方封建团体那样的个人契约。骑士军队的组成是基于各个地区有（根据户籍登记）供应武士的义务。孔子所说的“君子”，原先指的是受过军事训练的武士。但是，静态的经济生活压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么尊贵的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式（按：籍田之礼），天子一旦成为农民的守护神，他就不再是个战士君主。纯粹的大地神话信仰（die rein chthonischen Mythologeme）[81]从来就不具有支配性的意义。随着文士之取得支配地位，意识形态自然愈来愈转向和平主义，并且，如我们下面将谈到的，反之亦然。
自从封建体制崩溃后，在民间信仰里，上天（和埃及的神一样）就被视为人民抗议地上的在位者（上自皇帝，下至最低职级的官吏）理想的控诉法庭。在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是：对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧。这同样也发生在埃及与美索不达米亚（后者较不那么明显；此种对其邻近的以色列人的畏惧之情，我们下面将会谈到，译按：参见《古犹太教》，Das antike Judentum, Tubingen, 1921）。此一观念——一种半迷信式的大宪章（Magna Charta）——是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。
在中国，纯粹的全民战争无论如何都是古老时代的事了。当然，中国（即使在）官僚制的国家体制下，也并不就跟过去的好战时期截然划分，它的军队也曾进入中南半岛及中亚一带。早期的文献史料中最为称扬武士英雄。然而，进入历史时代后，根据官方的观点，只有一次军队拥立过一位功勋彪炳的将军为皇帝（基督公元前后的王莽）[82]。当然，实际上发生的次数要多得多；只是出现的方式是通过仪式上必要的形式，仪式上受到承认的征服，或是对一位在仪式上有谬误的皇帝的反叛。在公元前八到前三世纪这一段中国精神文化形成的关键时期里，帝国只是个非常松散的诸侯组织体。各国诸侯形式上承认在政治上已无足轻重的皇帝之宗主权，但却不断地为争取宫宰（霸主［major domo］）的地位而互相斗争。
帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在。此一重要事件可以追溯到史前时代，而且可与西方的教皇（像包尼法斯八世Boniface VIII那样）所要求的地位相比拟[83]。最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各诸侯国——幅员与势力皆各不相同——之间文化结合的一个根本要素。而礼仪的同构型（至少就理论上而言）是此种结合的接合剂。在中国，和西方中世纪一样，这种宗教上的统一性，是贵族世家可以不受礼仪上的困扰而自由移居列国的关键所在。贵族政治家得以自由出仕于此国又入仕于彼国，而没有宗教习惯的妨碍。
帝国自公元前三世纪以来的统一——尽管有短时期的中断——所呈现出的是（至少在原则上）帝国内部的和平化。国内的战争不再有任何正当的理由。对夷狄的防卫与征服，都只是政府在治安上的义务。因此，中国的“天”并不是一个英雄神——（像耶和华那样）由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。除了蒙古的入侵外，在长城筑成之后，此种非合理性的命运对中国就无甚意义。当宗教思辨悄悄展开之际，这些故事显得如此遥远而无法企及。这种民族对外关系上的命运，并不是时时浮现在眼前的一种命定的威胁、被支配了的痛苦试炼、或人类生存之掌握的问题。尤其是这种攸关民族命运的事，与平常百姓无关。王位易姓或外族入主，只不过意味着换个收税者，社会秩序依旧不变[84]。因此，国内政治与社会生活秩序几千年来的未曾动摇，是在神的守护之下，而被认为是神的启示。
以色列神也关注其子民内部的社会关系；他利用战场上的失利来惩罚其子民，因为他们违背了由他所制定的旧有契约秩序。不过，这些触犯的行为只是许多罪过中的一端，最严重的还是偶像崇拜。反之，对于中国的天威而言，古老的社会秩序是惟一的一种（Eins und Alles）。上天是维持此一神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者，也是只要遵循合理规范的支配即可得到的稳定所在，而不是被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（Schicksalsperipetien）的源头。这种急转对中国人而言意味着不安定与无秩序，特别被认为是邪恶的起源。平稳与内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。此一力量必须撇开激情，尤其是“愤怒”——耶和华最重要的属性——等杂质。
因此，中国人的生活的这些政治的基础，有助于鬼神信仰（Geisterglauben）的成分取得优势。此一信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术（Magie）里。在西方，此一发展受阻于英雄神崇拜，最终则受阻于平民阶层对于一个人格性的、伦理的救世神的信仰。在中国，纯正的大地信仰及其典型的狂迷忘我（Orgiastik），都被武士贵族及后来的文士贵族所去除了[85]。
无论是舞蹈——古老的战舞已消失了——还是性的狂迷、音乐的狂喜，或是其他的陶醉形式，都不见踪影，甚至连一点痕迹也没遗留下来。只有在仪式行为里还带有一丝“圣礼的”性格，不过那是相当非狂迷的（unorgiastisch）。连以下这点，天神也是胜方：根据司马迁所撰的孔子传[86]，哲学家虽主张统治天下的是山川之神，因为雨是自山上降落的[87]。然而，天神乃因其为天辰秩序之神而得胜，而非因其为万军之神。此种宗教意识的翻转，是中国特有的；而基于他种理由及以一种相异的方式，这也在印度保有优势地位。此处，无时间性的、永恒不变的种种，取得宗教性的最重要地位。这是由神圣不可侵犯且一致性的巫术性仪式与月令结合而成的：巫术性仪式用来制服鬼神，月令则是农耕民族所不可或缺的。以此，自然法则与仪式法则一融于“道”的统一性中[88]。被认为终极的、至高无上的，并不是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、永久不灭的存在。这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人类“说话”[89]。它是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故（这是世界各地皆然的），来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆。这种乐天的宇宙和谐观对中国人而言是根本的，也是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的。
和其他地方一样，中国原先也有善良的（有益的）与邪恶的（有害的）“神”、“鬼”二元论[90]。这两者遍在于整个宇宙，并显灵于所有的自然现象与人的行动与状态中。人的“灵魂”也被认为是由得自于天的神与取自于地的鬼所组合而成，在人死后即再度离散。这一点倒是跟广泛流传的说法，即认为精气灵力是多元的，相配合。各哲学派别共同的一个说法，可归结如下：“善”的灵（天上的，男性的）——“阳”的本质，与“恶”的灵（地下的、女性的）——“阴”的本质，二者的结合可以解释世界的起源。这两个本质，和天与地一样，都是永恒的。几乎与世界所有地方都同样的，这种彻底的二元论得到乐观式的发扬：为人带来幸福的巫术师及英雄所具有的巫术性卡理斯玛，与源出于慈善的天——亦即“阳”的神灵——二者被认同为一。具有卡理斯玛资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力，而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、最高的指导者。内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护[91]。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。
神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神、或神格化的英雄、或任何神灵是“全知的”或“全能的”——不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔敬者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（按：天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的最高的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司长（皇帝）。准此，惟有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜的对象，并且也是共同命运的决定者[92]。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。
对付这些鬼神，人类可以采用一种原始互惠的办法：以如此这般的仪式供奉来换取如此这般的好处（施与受）。如果人的一切供奉无缺且德行无误，而这名守护神却还是无法保护人，那么他就会被取代，因为只有被证明真正强而有力的神灵才值得崇拜。这种情形的确也经常发生。况且，皇帝也会认可那些被证明（有效）的神祇为崇拜的对象；他还授予他们封号与位阶[93]，有时也会褫夺他们的封号与位阶。只有确证有效的卡理斯玛才能使一个鬼神获得正当性。确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。1455年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽[94]。
四、中央君主的卡理斯玛祭司地位
卡理斯玛支配的原则下，皇帝本身（的卡理斯玛）当然也同样会衰竭[95]。（支配）的整体架构，毕竟，是从这种为中国人所熟谙的政治现实出发的。皇帝必须证明他自身的卡理斯玛资质——证明他是上天宠命的支配者。这完全符合卡理斯玛支配的纯正基础，而世袭性卡理斯玛有递减的趋势[96]。自魔力与英雄精神中所呈现出来的卡理斯玛，乃是一种异常的力量（maga, orenda）[97]。新人的卡理斯玛资格必须通过巫术性禁欲的测试，或者从不同的观念来看，它是以一种“新的灵魂”的形式来获得。起初，卡理斯玛禀赋是会丧失的——英雄或巫师可能会被他的鬼神或上帝所“抛弃”。卡理斯玛似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其自身或其追随者于明显的失败。原先，英雄的强大力量被认为相当于一种巫术性的禀赋，就像是狭义的“巫术”力量，如祈雨、巫术治疗或非常的技术手法等[98]。随着文化的发展，关键性的问题便在于：战斗君主的军事性卡理斯玛与（通常是气候方面的）巫术师的和平性卡理斯玛，是否能结合于一人之手。如果是，即“政教合一制”（Cäsaropapismus），那么问题就在于：这两种卡理斯玛当中的哪一种才是君权发展的首要基础？
在中国，如前文所述，某些史前时代的基本事件——本身或许也同时是由于治水此一重大事务所造成的[99]——致使皇权（Kaisertum）由巫术性卡理斯玛中发展出来。世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。确实，皇帝必须通过军事的胜利（至少得避免惨败）来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。
以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“祈雨师”[100]，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的卡理斯玛便端视其伦理的美德而定[101]。就像所有真正的卡理斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君主，然而并不像近代（西方）的君主那么轻松地因受神宠、而声明只在自己铸成大错时才须“只对神”负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地——也是经典所明白教诲的——皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。史书上甚至记载着封建时代就有诸侯所写的类似的罪己书[102]，此一习惯一直保留到最近：1832年，就在皇帝公开下诏罪己之后，随即降雨[103]。如果这样还是无效，皇帝就要有退位的觉悟；在过去，这可能还意味着以身殉祭。和其他的官吏一样，皇帝也在御史的抨击范围之内[104]。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的卡理斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。譬如君王要是变更了祖先孝道（Ahnenpietät）这个绝对神圣的自然法则，那么这就表示卡理斯玛已离他远去，而他已置身于恶魔的宰制之下。况且，理论毕竟并非全然无关紧要。君王一旦成为“一夫”，就可能被诛杀[105]——自然，并不是每个人都有权力这么做，这是国之重臣才有的权限（就好比卡尔文将反抗权授予议会一样）[106]。
作为公共秩序与国家之栋梁的官僚阶层，也被认为分润了卡理斯玛[107]。就像君王一样，官僚制也被认为是个神圣的制度，虽然直到如今，个别的官吏还是可以被随意免职的。官吏的资格也是由卡理斯玛来决定的。在其管辖地区内所发生的不安与动乱——不管是社会性的，还是宇宙—气候方面的——就证明这名官吏是不受鬼神所眷顾的。这时，也不需要问什么理由，官吏必须辞官去职。
官吏阶级的这种地位，是自（相当于西方的）史前时代发展而来的。如《周礼》一书所传述的，周代古老的、半传说性的神圣秩序[108]，已经到达由原初的家父长制进而为封建制的转捩点了。
[1]H. B. Morse也有同样的结论，见氏著The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, p. 74。支持此一论断的基本事实如下：没有消费税及任何的动产税，一直到近代为止，关税皆极低，粮食政策又是纯粹从消费的角度为出发点。此外，考虑到官僚阶层的本质，富商确实是有路子可以弄到钱的。
[2]埃及托勒密王朝存在的年代为公元前332—前30年。——译注
[3]正由于皇朝的贬低货币成色与发行纸钞，才导致转变成这样的制度——相当于德国的银行本位（如汉堡银行所显示的）。因此，这算是第二次的（币制）转变。正如1896年6月2日《京报》上所刊载的，皇帝谕令及报告显示，直到最近，某地的铜货一旦突然短缺，即可能导致一场大混乱出现：地方的银行券因此增加了发行数量，从而造成贴水差额（Agiounterschiede）与银块投机的现象；更严重的是政府完全不当的干预措施。关于通货情形，最佳的描述参见H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, ch. V, p. 119 ff。另见J. Edkins, Banking and Prices in China（1905）。中国古代的文献资料，见Chavannes编，Ssu-ma Ch'ien, vol. III, ch. xxx。
[4]用来指称货币的是“货”这个字，亦即交换手段的意思。“宝货”则指有价值交换手段。
[5]H. B. Morse, op. cit., J. Edkins, Chinese Currency（London , 1913）. 除此之外，见Biot之论著，Journal Asiatique（3rd Seris, vol. 3, 1837），此作主要是以马端临的作品为依据，至今仍有参考价值。本书进入校对阶段时，我另参见了W. P. Wei的纽约（大学？）博士论文，“The Currency Problem in China,”Studies in History, Economy, ect. No. 59（New York, 1914）第一章里所包含的一些材料。
[6]每次一有地震发生，风水的迷信（下面会谈到）就会导致采矿之举的制止。不过，Biot在前引书里将这些矿山比做Potosi的矿山（译按：Potosi是南美玻利维亚南部的旧银矿开采中心），则是个可笑的夸张。Richthofen对此有一最后的定论。云南的银矿，虽然相对而言有15%较低的矿区使用税金，但从1811到1890年间，也只有大约一千三百万两的产量。甚至到了十六世纪（1556），一个花费了三万两银钱来开采的银矿，后来也不过生产了二万八千五百两。铅矿开采的一再禁止，也阻碍了银之作为副产品的采掘。直到中国统治了富产银矿的中南半岛（高棉、安南）与缅甸之后，银的供给量才不断大量地持续增加。另外，越过Bokhara而与西方贸易后，尤其是在十三世纪，借着丝织品的输出，也带来了银的大量增加。同样，自十六世纪与欧洲人贸易起，再次使银货增加。根据史书推断，（银的供给）之所以如此极度不稳定，除了技术上的缺陷之外，银矿的收益性一般而言总是过低，这是个重要的因素。
[7]此处的特权（Regal）是指家产制国家里，属于君主的收入特权。——译注
[8]乾隆皇帝的御制明史中便有大量征发徭役以开采金矿的记载（《御撰资治通鉴纲目》，Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu, Paris, 1865, p. 362）。据载，1474年有五十五万（？）人被强募来服这类的徭役。
[9]根据Weil（译按：应为p.29注4之W. P. Wei）前引书（p. 17）所说的，在中国早期的铸币政策里据说并不知道铸币利润这回事。果真如此，则人尽皆知的大量盗铸便无利可图了。可知这样的传闻是不足采信的。况且史书也有恰好相反的记载（见下文）。
[10]关于风水的影响，参见Variétés Sinologiques, No. 2（H. Havret,“La Province de Ngan Hei,”1893）, p. 39。
[11]经Biot翻译的一条《文献通考》上的记载（Journal Asiatique, 3rd Série, vol. 6, 1838,p. 278），在（汉）元帝（前48—前30）治下，全国的总货币量估计约730000万（万为一万钱，即一万铜币），其中330000万为国库所持有（！）。马端临认为这个数目还太少了。
[12]据史书（马端临）所载，汉代时（一般而言）铜的价值是米的八倍，而元帝时，以重量计，铜的价值是谷类的1840倍（其他资料记的是507倍）。同样地，罗马共和时期的最后一百年里，（铜）对小麦的对换比也是相当惊人的。
[13]即《汉书·食货志》所载的二十八品。——译注
[14]十世纪时的纸币“便钱”，便是由国库来兑换。
[15]甚至在（十）一世纪时，四川的笨重铁钱也致使十六家行会联合发行证明纸券（交子），亦即银行通货，不过后来也因无力偿现而变得无法兑换。
韦伯此处指的是纸币的发行。不过无论是807年的唐宪宗时，或后来的宋太祖时所发行的“飞钱”或“便钱”，都只是一种汇票而非纸币。直到十一世纪宋真宗以后所通行的“交子”，才具备了纸币的性质。——译注
[16]在法国，用来指银行本位的Banko-Währung一语中的Banko，是源于意大利文的Banco，原为银行通货的一种。同时，货币在银行里也是作为计算基准的货币品位（Münzfuss，亦即法定的货币重量），其单位是Banko Mark，如汉堡的银行通货通常就比一般流通的现金货币一马克要来得高（前者的一马克等于后者的1.265马克）。汉堡的银行通货在1846年以后，27马克等于一中心马克（Kern-Mark）的纯银，在1868年采用新的银行重量单位后，59.3316马克等于0.5公斤的纯银。这个单位除了Banko Mark外，又叫做Markbank，一度不再是指铸币，而是计算的单位。马克一方面作为一般的计算货币，一方面又含有金、银重量的意味，中心马克是中心马克，通行马克是通行马克，各个地方自有其惯用的重量与纯度，直到1873年被国定的货币本位（Reichswährung）取代之后，银行本位才严格区分开来。可是中国一直到清朝时的称重的银本位，还只是相当于将近（韦伯生存时代）一百年前德国所盛行的银行本位。和古代不同的是，此后中国即不再铸造铜钱以外的任何金属货币（例外的是从外国流入的硬币）。除了铜钱以外，国家的通货不是硬币，而是称量（的银），这种银的重量，外国人称之为tael，中国的名称是“两”。举凡国际贸易的计算、大宗的买卖、政府债务以及关税等，皆以有品质约定的、足数计量的银“两”来达成支付清算的目的。不过这“两”只是个原则性的单位，海关用的是“海关两”，国库出纳用的是“库平两”，贡米输送沿路上的江西、安徽、江苏、浙江，以及烟台等地，一般所用的则是“漕平两”。此外，像地方性的“北京两”、“天津两”、“汉口两”、“广东两”、“上海两”等，全国数百个商业中心都各有其不同的称量基准，而同一个地区甚至有六种到十二种不同的称量并存的情形。中国的银本位之复杂，是德国所不能比的。无论如何，中国的行会与商馆之经营以两为单位的银块之寄存，并做差额之清算等业务，实与德国的情形并无二致，这大概就是韦伯使用（银行本位）这个术语的原因吧。——译注
[17]根据马端临所著书的记载，中国较早的一份国家岁入清单，我们列于附录三。
[18]据马端临的记载，这样的事譬如在689年就发生过。
[19]参照683年对日本的谷物输出（当时日本的铜币铸造已然兴盛）。
[20]据史书记载，这事在702年发生过。
[21]最初一次在780年。
[22]在八世纪时，据铸币局首长所言，以一千个铜钱所精制的艺术品（瓶），价值相当于三千六百钱，因此，铜用于工艺比当作货币来使用获利更多。
[23]在817年，以及自此之后，即不准超过五千贯（每贯一千钱）。超出限额的铜货，则根据数额的多寡而有种种出售期限的规定。
[24]显然这最初是用来制作官印。自秦始皇后这成为从封建制转变为家产制国家的外在标示。
[25]在1155年里，北方的女真族统治者（按：指金海陵王）即征1.5%的工墨钱。
[26]例如1107年所发生的情形：纸钞因通货膨胀而贬值为票面的百分之一。
[27]在1111年，纸钞乃为了边境上的战争而发行。
[28]这种规则性的回收形式起初也是营利商人所推许的。这些钞券在性质上是一种国库债券。
[29]老旧的或破损的纸钞通常只以票面价值的1/10到1/3来兑换。
[30]甚至在1107年，由于与辽、金战争，超过一万钱的每一笔付款，半额必须以纸币给付。同样的事经常发生。
[31]元代纸币称为交钞，1287年有名为“至元宝钞”的纸币发行。至元宝钞从五文至一贯文，分十一个等级。——译注
[32]马可·波罗的描述是无法让人接受的。以百分之三的折扣收回磨损的旧钞以更换新的（纸！）钞，以及以金、银来因应任何人兑现钞券的要求，这是不可能的。同样的，除非将工业目的这方面也加以描述，否则欲了解马可·波罗的真正所指（至少就其文意所容许的范围内），也是不可能的。马可·波罗同时也描述了强制卖出贵金属以换持纸钞的情形。
[33]明太祖铸造洪武通宝，再次定铜钱为通货。——译注
[34]虽然明初以铜钱为通货，然而由于铜的欠缺，以及盗铸的情形颇盛，故于洪武八年（1375）印造纸币，名曰大明宝钞，听许以宝钞缴纳部分商税；又禁民间以金银买卖交易，间接有助于钞的流通。当其时，钞一贯相当铜钱一千文或银一两，钞四贯相当金一两。——译注
[35]至十九世纪中叶，铜与银的比价据闻从500：1滑落到1100：1。
[36]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票，到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》, pp. 833—838。——译注
[37]银自金、元到明即大量增加，至清则更是盛极一时。自清开国以来，民间除了零星买卖外，必用银。然而，国家并未铸造具有一定重量、品位与形式的银币，只是将所使用的银块之重量、品位加以检定而已（亦即称量货币，而非计数货币）。银块的形状因地而异，通常以状似马蹄的马蹄银及馒头型的银块居多。前者颇似中国妇女缠足后所穿的靴，欧美人以shoes及sycee称之。——译注
[38]J. Edkins, Chinese Currency（1890）, p. 4.
[39]Curia原是指罗马部落（tribe）的下层组织，相当于希腊的phratriai。详见康乐编译，《支配的类型》，p. 395。此处，Kurie即papal curia，指教廷及其中的集会。——译注
[40]秦汉两代的官职俸禄依次分为十六个等级，部分以定额的货币，部分以米粮来支付。见Chavannes所编的《司马迁》，卷二，附录一。官吏若是被拒于以祭肉作为实物俸禄的特权行列之外，则是不受皇帝所喜的一种征兆。这种例子，在司马迁所写的孔子传中即可见到（按：《史记·孔子世家》记鲁侯未将祭肉送予孔子一事）。确实，当时为中国所属的中亚地区已发现有记载着纯粹是货币计算的文献。
[41]公元前四世纪时，石造建筑取代了木造建筑。较早期的君侯城寨是经常且易于迁徙的。
[42]耶稣会士L. Gaillard关于南京城的论述，见Variétés Sinologiques, vol. 23（Shanghai, 1903），对于中国的城市建制并没有多少有识之见。
[43]在下文中，我们将会讨论到中国行会的不凡意义：其与西方形成对比的种种差异，以及造成差异的原因，都将加以厘清。行会所代表的意义更令人惊讶的是：它们对于个人所发挥的社会势力及其经济的活动范围，远远地超过西方的行会。
[44]在当时，能够参加守护神宙斯的祭典，是有资格就任雅典城邦之正式官职的必要条件。参见韦伯，《非正当性的支配》（台北，1993），p. 52。——译注
[45]克莱斯提尼打倒古来的名门贵族之势力，并重新划分聚落单位（即Demos）而确立古希腊的民主制。——译注
[46]Hantgemal是指参审自由人士所持有的世袭财产。参见《非正当性的支配》，p. 51。——译注
[47]当然，在中国，城市里的每一个居民也并不尽然都与故乡的祖庙维持着关系。
[48]在官方的万神殿里，财神被认为是具有普遍性的城市神。
[49]firma原为“实物贡租”之意，后来转变为贡租之“承包征收”的意思。英国在都铎王朝以前，城市居民将国王所派的官吏驱逐后，从国王那儿争取到自己来征收租税——将估计税额一次付清——的权利。——译注
[50]至于中国的城市，参见Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885, 不甚精确）。
[51]向政府负责某地方之安宁的名誉官吏（H. A. Giles在其所著的China and the Chinese, New York, 1912, p. 77，称之为“headborough”），通常只扮演呈递请愿书与作为公证人的角色。他虽有一颗（木制）印玺，但并不被认为是一名官吏，并且排名于地方上最低职级的官吏之下。此外，城市里并没有特殊的市税，有的只不过是政府为义塾、救贫及水利所制定的税捐。
[52]地保乃地方自治体之长，例如里正、亭长之类。——译注
[53]北京城即由五个行政区所构成。
[54]当然，罗盘针主要是用在内陆交通上。
[55]就像埃及的“统治”象征是法老执“鞭”以统御，中国文字里表示“统治”之意的“政”字，则象征统治者持“棒”以治（按：“政”字的偏旁“夂”在象形文中为る，是手持棒状）。按古代的术语，此即“治水”之意，而“法”字则意指“去水”——疏放河水。参见Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125。
[56]根据传闻，例如秦始皇即强制全国十二万户（？）富裕的家族集中于其首都。乾隆皇帝的御制明代史中记载了1403年将富人集体迁住到北京的史实。参见Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu（《御撰资治通鉴纲目》）, p. 150。
[57]见H. B. Morse, The Gilds of China（London, 1909）。较老的文章见Mac Gowan,“Chinese Guilds,” Journa l of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1888/9, 及Hunter, Canton Before Treaty Days 1821—1844（London, 1882）。
[58]形式上，来自其他州省的官吏与商人在各地所组成的会馆基尔特，特别是如此（可比之于日耳曼的汉撒[Hansa]）。它们的兴起至迟在十四世纪，或许甚至早至八世纪，成立的目的是要保护这群人以对抗当地商人——有时写明在条文的前言里；虽然实际上没有强制入会的要求（想要从事买卖的人，计及其生命的危险，便不能不加入）。行会拥有会馆，会费则依官员的薪俸及商人的成交量多寡而定。会员若有互相控诉的情况，便会遭受惩罚。它们也提供一块特别的墓地来替代故乡的土地，并且负担其成员与会外人发生纷争时的诉讼费；若与地方当局发生争执，它们则设法诉诸中央当局（当然，也提供必要的贿赂）。1809年，它们即抗议地方当局禁止稻米的输出。除了非本地人的官员与商人之外，也有非本地人的手工业者所组的行会：在温州，有出身江苏与台州的制针业者所组成的行会，而金箔行会的成员则只来自宁波一地。这些组织都可说是部落工业组织及部族工技专门化的残余。从金箔行会之拒绝当地人入会及传授当地人此一技术，便可看出这点来。在所有这些事情上，行会所显现的绝对权威，乃是由于其成员处于陌生部族的环境下总是朝不保夕的情况，而自然产生的一种反应。这和在伦敦与诺夫格罗德（Novgorod）的汉撒所具有的严格（但远非如此苛酷的）纪律是一样的。不过，本地的手工业与商业行会（公所）也通过斥逐、杯葛与私刑等方式，对其成员行使绝对的支配权。十九世纪时，有一个行会成员就因为触犯了收受学徒最高限额的规定，而被鞭笞致死！
[59]例如牛庄的总行会所做的。
[60]例如牛庄的总行会所做的。
[61]特别是以会馆基尔特（汉撒同盟）的方式普及。
[62]像梧州的鸦片行会就能决定鸦片上市的日期。
[63]宁波、上海及各处的银行业者行会决定利率，上海的茶商行会则制定仓储费与保险费。
[64]例如温州的药商行会。
[65]例如银行业公会。
[66]例如鸦片行会——为了上面已提及的上市季节的调节。
[67]甚至连自家的子弟都在限制之列。
[68]在温州，由宁波出身的金箔师所组成的行会即不接受当地人入会，并且也不传授技艺给他们。这特别突显出种族间之部落工业专业化的由来。
[69]至于慈善组织与共同的宗教崇拜，就我们所了解的，并不像欧洲的行会那么发达。如果会员入会金是支付到一位神明的名下（寺庙的库存），那么此一安排（原先）是为了避免被政治当局所掠夺。只有那些未能拥有自己的会馆的穷困行会，会例行地用寺庙来作为集会场地。剧团所上演的是通俗剧，而不像西方是演出“宗教剧”。宗教性的兄弟关系（会）并未发展出足够强烈的宗教关注。
[70]上述的宁波即为一例。类似的情形所在多有。
韦伯认为：为满足大（或小）家计需求的家内工业（氏族工业）是最初的起点。由此出发，可发展为部落工业，因为有些原料（例如石材、金属、盐等）可能只存在于某个部落领域内，因此部落可以独占原料或技术，原先可能只是种副业，其后始渐发展为纯粹营利（市场）的经营，部落或氏族工业发展结果也有可能会产生种族团体间生产专门化的现象。详见康乐编译，《经济与历史》，p. 94。——译注
[71]我们要特别一提的是广州的公行基尔特。直到《南京条约》缔结之时，广州的十三行还垄断着整个对外的贸易。这是以政府所赋予的官方特权为基础的少数行会之一。
[72]中国作为一个以赋役的方式来应付公共事务的“赋役国家”（Leiturgiestaat）韦伯在本书第三章有详细的讨论。Leiturgie一词在古希腊雅典时代（公元前四五世纪），指的是由富人（自愿或强制的）提供金钱或劳役来支持一些公共事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三层浆的战舰（trireme），并须负担此一战舰的一切开销（包括水手、修补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧等。此外还有其他许多。被提名到的市民如果觉得还有人更有能力负担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须与被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支出，并负责税收，不足则必须补齐。古埃及亦有类似制度。Leiturgie（liturgy）中文辞典一般皆译为圣礼崇拜，此为后出之义，此处译为“赋役制”。参见Oxford Classical Dictionary, p. 613; Oxford English Dictionary, p. 1642。韦伯借用此一名词来说明古代团体——包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那样的古代城邦——解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不同。“此种‘赋役’通常是为了统治当局的预算所需。或是为了互助的目的。当这种农民、工匠及商人所必须负担的徭役及实物贡赋是为了满足个人统治下的家计时，我们称此为‘庄宅（oikos）实物赋役’；如果是为了整个团体，则称之为‘互助实物赋役’。以此种方式来提供介入经济活动的团体的预算所需，其原则即称为‘赋役式供应’……在政治组织中，此一制度扮演了近代所谓“财政”的角色；在经济团体中，由于将主要家计分摊给一些早已不受共同体维持及利用的人去负担，这就使得主要的家有了可以分散的可能性。每一小单位有其自营生计，但负有提供中央单位所需的义务，就此程度而言，他们还是从属于此一中央单位。例如负担各种徭役及贡赋的农民或农奴，附属于农庄的工匠以及其他各式各样的负担者。”Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 68-69,pp. 580-581.——译注
[73]《孟子·告子下》记载公元前651年的葵丘之会：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’，再命曰：‘尊贤育才，以彰有德’，三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’，四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫’，五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告’，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’……”在《中国的宗教》里，韦伯曾数度引用《孟子》书中的这条记载。此处，韦伯所说的一个例证，是指其中“无曲防”——不得曲为堤防，壅泉激水以专小利而病邻国——的协议。——译注
[75]家产制（Patrimonialismus）是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。但此处所谓位于农民之下而在宦官与搬运夫之上的“警卫”，实不知其典出何处。——译注
[76]理雅各（Legge）也认为在周代时，原本由六位高德者所配享的人格性天神，据说已由具有非人格性表征的“皇天后土”之祭祀所取代。参见理雅各所译《书经·序说》（Shu Ching, Prolegomena）, p. 193 f，由于美德善行，皇帝及其从臣的圣灵乃高登于天，从而能（对下民）有所警示（Legge, p. 238）。地狱是没有的。
[77]向非人格神观发展的趋势摆荡不定，可见诸下面一例：公元前312年，秦王以作证人与复仇者的姿态，对那据说违犯礼法与盟约的楚王发出诅咒，在铭文中记载着秦王所召唤的是1. 天，2. 在上的统治者（因而也就是人格性的天神），3. 河伯（盟约被认为是在他那儿订定的）。参见Ef. Chavannes ed. Ssu-ma Ch'ien, vol.II, Appendix III, & Chavannes, Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。
[78]《韩诗说》谓：“辟雍者，天子之学……所以教天下春射秋飨，事三老五更。”《白虎通·辟雍》谓：“大学者，辟雍，乡射之宫。”所谓“飨”，是指乡饮酒礼，“射”是指乡射礼。当时的辟雍泮宫是天子、诸侯会同贵族举行乡饮酒礼与乡射礼之处。《礼记·射义》：“卿大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。”《礼记·王制》：“习射上功，习乡尚齿。”乡饮酒在于尚齿养老，乡射在于尚功练武，二者有利于加强贵族的团结与战斗力。有关“辟雍”与“泮宫”的分析，详见杨宽，《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》（北京，1964）。
所谓“男子集会所”，是指源自“战士组合”（consociation of warriors）的一种构成物。“当战士的专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。”详见《支配的类型》, p. 340。——译注
[79]周代的“冠礼”是由氏族制度时期的“成丁礼”变化而来的。“‘成丁礼’也叫‘入社式’，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练和考验，使之具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当氏族成员的条件。……如果训练合格成年后，便可参与‘成丁礼’，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫部落的战斗等。”详见杨宽，《“冠礼”新探》，前引书，p. 236 f。
至于“年龄阶级”，是指部族社会中将男子按年龄分成几个集团，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（诸如军事、政治、宗教）之制度。参见《支配的类型》,p. 371。——译注
[80]参见M. Quistorp（Conrady的门徒）杰出的莱比锡大学（1913）博士论文“Männergesellschaft und Altersklassen im alten China,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vol. XVIII（1915）, p. 1 f。Conrady认为，图腾制（Totemismus）曾盛行于中国；是否如此，只有汉学家才能够断定。
Otto Franke在检视了文献资料与文字上的抵牾之后，结论是：显然图腾制之遗迹一直传衍到十二世纪，“如今已无迹可寻”（op. cit., vol. III, p. 377）。亦见vol. I,p. 74; vol. II,p. 403; vol. III, p. 51, 311, 375 f。另参见本书第四章相关内容。——译注
[81]Quistorp（前引文）发现有关于老子初步的神话信仰的蛛丝马迹。
[82]按王莽并非武将，其篡汉更非由于军队的拥戴。据《汉书·王莽传》的记载，王莽年轻时即以士人的姿态出现，“折节为恭俭，受礼经……勤身博学，被服为儒生”，其后，“爵位益尊，节操愈谦……收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉日隆治，倾其诸父矣”，此外，“休沐出振车骑，奉羊酒劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息”。可知王莽虽出身外戚权重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在“折节力行，以要名誉”下，朝廷卿相与文人名士皆多与之交结。故其借引春秋经义，诡托周公辅成王，以安汉公居摄而篡汉之际，一时名士“皆以材能幸于莽”。当时虽有宗室与郡太守等先后起兵匡复，但旋即败灭，其原因如赵翼在《廿二史札记》的“王莽之败”条所云：“权势所劫，始则颂功德者八千余人，继则诸王公侯议加九锡者九百二人，又吏民上书者，前后四十八万七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然从风。”是以王莽之加九锡即帝位，乃士大夫支持下的风行草偃之势，而绝非韦伯所谓的“军队拥立一位功勋彪炳青史的将军为皇帝”。——译注
[83]Otto Franke已考证过此一比对，并大大加以补充。他称包尼法斯（八世）的1302年敕书Unam sanctam为“相当明白地显示出天主教之世界教会与中国之世界帝国所共同具有的独特面貌”。op.cit., vol. III, p. 104; 另参见vol. I, p. 120 ff., 161; vol. III, p. 83 f., 167。
包尼法斯八世（1294—1303年在位）曾抨击拥有世俗权力的国王介入圣界，禁止他们向圣职者课税，并主张罗马教会对国王具有绝对僭越的地位。——译注
[84]因此，法兰克（Otto Franke）就非常强调一点：满洲人的统治并没有被当作是一种“外族支配”。不过对革命动乱的时代而言，这点就有修正的必要。例如太平军宣言就是个明证。
[85]黄帝的六名大臣之一“后土”，后来被神化为“大地的守护神”。参见《十六国疆域志》，由Michels编译并加批注，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris, 1891, p. LII, fn.215）。据此，则（黄帝）当时还不能说有大地信仰存在，或者这样一个名讳带有渎神的意味（日译注按：所谓“渎神的”，实不易解，大约是“后土”被理解为“垢”的缘故）。
[86]指《史记》卷四十七的《孔子世家》。——译注
[87]《史记·孔子世家》：“吴使问仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神于会稽山。”《史记集解》注：“韦昭曰：群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”接着，这名吴使又问：“曰：谁为神。仲尼曰：山川之神足以纲纪天下，其守为神。”《集解》注：“韦昭曰：足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”因此，韦伯这句话是根据韦昭的批注而来；而所谓哲学家，是指韦昭这类的学者。——译注
[88]“道”的理念中的“天人合一观”（Universismus）显然是源自此种融合。这个理念后来被推演成“感应”（Entsprechung）的宇宙体系，比起古巴比伦经由“肝脏之占”而来的概念，要细密得多，更不用说古埃及的“形而上”概念了。（按：古巴比伦人以肝脏为宇宙之镜，故取动物牺牲的肝脏与胆汁来作为占测未来之物）。其哲学上的解释，见下文第七章，以及de Groot在其以“天人合一观”为主题的书中（前引书）所作的详细探讨；此书乃一系统建构性的专著，并未论及问题的起源。然而，历书之制定的时占术解释，以及历书本身，和礼仪的绝对固定化同样，显然都是后起的。与此二者相关联的，是自神秘主义出发的道的理性哲学，下文将会讨论到。最古老的历书（《夏小正》，“小的调整者”）似乎并未负载这种神学的讨论（theologumena），而显然是在秦始皇的历书改革后才开展起来的。政府后来制定了一本时占术的基准书（《时宪书》），并严厉地迫害所有私人及非官方的历书编纂。《时宪书》是一本经常大量复制的通俗书籍，并且提供了“日者”——职业的时占师——所需的素材。由太史（在上位的执笔者）所掌的古代历书编定当局，乃是天文历算者（历书制定者）与占星师（征兆解释者）之设官立府的历史渊源。它同时也是纯粹示范性的、被认为具有典范性的宫廷史书编纂的起源。后者原先与历书之制定并不分家（参照下文），史书编纂者就是历书制定者。
[89]《论语·阳货篇》：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”——译注
[90]以下所述，参见de Groot, Religion of the Chinese，尤其是p. 33 f., 55 f。
[91]此一主张往往成为抵制皇帝之骄妻悍妾取得威权的根据。女主天下被认为即是阴盛阳衰的表现。
[92]根据de Groot在其Universismus一书中清楚明白且具体绵密的精确论述，官方祭典中所崇奉的为下列数者：
1. 天，据de Groot的说法，在盛大的献牲祭祀行动中，天乃是与皇帝祖灵同列中的第一级者。2. 地（“后土”）。3. 皇帝的祖先及其宗庙；此外还有下列诸祀。4. 社稷，亦即土地与谷物的守护神。5. 日月。6. 神农，亦即农耕术之主。7. 蚕桑之主（按：嫘祖，由皇后献牲主祭）。8. 先圣先王。不过自1722年起，这项祭祀包括列朝的所有皇帝，只是那些横死的、或者被反叛推翻的，皆不在此列，因为这乃是欠缺卡理斯玛的征示。9. 孔子及其学派的诸领导人。原则上，所有这些都由皇帝亲行祭祀。
除此之外，尚有：10. 风、雨神（天神）及山、海、河神（地祇）。11. 历神木星（监岁的大神灵，按：中国以木星为岁星，此乃十二年为一周期的由来）。12. 医术之主与春神（或许，这就是巫术治疗法起源于大地狂欢祀典的征示）。13. 战神（被神格化的将军关帝，公元二至三世纪）。14. 经学之神（对抗异端的庇护神）。15. 北极星（1651年加入神列）。16. 火神。17. 火炮神。18. 要塞神。19. 东岳。20. 龙、水神，或屋宇、瓦砖、仓廪之神。21. 升列神位的地方官吏。所有以上这些（通常）皆由被授权的官吏来供奉。总之，很明白地，国家的整个外部组织几乎都被神格化了。不过，最高的祭祀牺牲显然是献给非人格神的。
[93]《京报》里就有关于官吏提议封神这类的记载。被列入神圣之列后，必须一步步地晋升并且更进一步以奇迹来证明（其灵验），这和天主教里的程序是一致的。以此，1873年，当河水有泛滥之虞时，一名官吏即以“黄河主事神”的心意提出报告。准予将此神列入祭祀的事虽得到认可，但对之授予尊号的提议却迟疑未决，这要等到它进一步立下事功的报告传来时才行。1874年（12月17日《京报》），据报由于制作它的肖像而平息了洪水泛滥之危，这名神灵便取得了应有的尊号。1874年7月13日的《京报》登载了一则承认河南龙神庙之神力的提案。1878年5月23日“龙神”这个新称号即被认可（同日的《京报》）。同样的，据1883年4月4日《京报》载，主事的官吏们提议晋升一名位于神列的已故大官之位阶，因为人们见到它的神灵浮游于河水上方，在万般惊险的情况下，奋力地平息河水。为欧洲人所熟知的官吏（李鸿章便是其中之一，1878年12月2日的《京报》有载）也经常提出类似的议案。1883年11月31日，一名御史犹如恶魔的辩护者（advocatus diaboli）（按：对列圣手续提出反对论证的职务代理人），抗议某位大官之被列于神位，因为其政绩不足称善（参见同日《京报》）。
[94]事见《史记·秦始皇本纪》：秦始皇欲渡江至湘山祠，“逢大风几不得渡。上问博士曰：湘君何神。博士对曰：闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山树，赭其山”。——译注
[95]“卡理斯玛”（Charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”。所谓“卡理斯玛支配”，即是被支配者对能够证实其卡理斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，所成立的支配类型。“如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡理斯玛支配很可能因此丧失”，此即韦伯此处“卡理斯玛支配的原则”之意涵。以上详见《支配的类型》，p. 356。——译注
[96]所谓“世袭性卡理斯玛”，是指卡理斯玛可通过遗传而继承的观念。它可由拥有卡理斯玛者的族人——通常是其最亲密的亲人——共同拥有。在中国，君主的卡理斯玛特质即是由继承而代代相传，不过都受到严格的规范。参见《支配的类型》，p. 367。——译注
[97]韦伯在其《宗教社会学》中论述：人类最原始的宗教意念来自感官上触知自然界中有非凡的力量存在。无论是由自然赋予某人或某物而不可能以任何手段获取的，还是可以用非常手段（如狂迷忘我）导引出来的这种非凡的力量，一般用“mana”、“orenda”或“maga”（亦即magic之字源）等字词来称呼，而韦伯声明用Charisma一词称之。参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》（台北：远流，1993），p. 2。——译注
[98]在前泛灵论与泛灵论理念的世界中，是不可能严格区分“巫术”与非巫术的。甚至连耕作或任何其他平常的行为，都是某种目的手段；从作为服事特殊“力量”（后来是“神灵”）的角度来看，即是“巫术”。因此也只能作一种社会学上的区分：以拥有非凡资质这点，来区分开狂迷忘我的状态与日常的生活，也区分开职业的巫师与一般人民。以此，“非凡的”被理性地转化为“超自然的”。制作耶和华神殿中之祭祀礼器的艺匠所凭借的是耶和华的“灵气”，就像巫医所凭借的是使他有能力从事此一技艺的“力量”一样。
[99]不过并不能单由治水这件事来加以解释，否则美索不达米亚地区也可以有同样的发展。诚如G. Jellinek所作过的说明：帝位与祭司职位之间的关系，这项具有中心重要性的发展往往只是基于“偶然的”历史命运。我们除了接受这样的说法外，实在无法再加以深究。
[100]因此，天雨（或雪）不降，会导致宫廷或礼官等圈内人最激昂的议论与建议。每当这类事情发生，《京报》中即充斥着各式各样的巫术性补救方案。例如遭受干旱威胁的1878年（参见此年6月11日、24日的《京报》）：国家天文学者的衙门（委员会）赞同古典占星术权威的判断——由于日、月色泽之故。一名翰林院学士即据此指出这必会引发不安，而要求将此项鉴定公诸大众，但也要保护年齿尚幼的皇帝免于宦官将之释为恶兆的流言所害，并要求警卫宫廷。除此，摄政皇后等人必须履行他们的道德义务，如此方能天降甘霖。这份报告以其对宫廷贵妇之行止所做的可靠说明，以及同时并降的时雨之证验，而公之于世。
同年稍早，一名“女使”（女隐士，死于1469年）因经常在饥荒时善施救助而被提议列为神圣（1878年1月14日《京报》）。此前已有许多类似的晋升之举。
[101]这项儒教正统的基本命题，在无数的皇帝谕敕和翰林院案牍奏议中，被反复强调。以此，翰林“学士”的奏议中（如上注所引的那则，将于下文中不断引用），便有这样的话语：“只有实践美德方能影响上天灵力……”（参照以下诸注）
[102]Tschepe, op. cit., p. 53.
[103]1899年10月6日，《京报》登了一则皇帝的诏令，（他在皇太后发动军事政变的情况下被监管），悲痛他个人的罪过可能就是发生干旱的原因。并且，诸王公大臣也因行止有误而自负应担的罪过。同样的，在1877年，两位皇太后也应允留意一名御史所提出的警示，保持她们借以平息旱魃的“戒慎恭谨之态度”。
[104]参照前注末尾。1894年，一名御史批评皇太后之干涉国事为不当（参见1894年12月28日《京报》之记载）而被免职，并被贬斥到蒙古驿站服劳役。这并不是因为他的批评本身是不被容许的，而是因为这批评据说是基于“传闻”，并非明证。1882年，某一翰林学士就较为理解如何把握这位精力过人的女人之意图。他表示，因为皇帝还年轻不懂事，并且能为朝廷成员来担负起工作是最好不过的，所以皇太后应当更尽心于政务，否则，其周遭的人就会开始批评她的监护（《京报》，1882年8月19日）。
[105]君主须担负（其为君主之）责任的这项理论，是与其他的理论相对立的，那些理论声称对皇帝“报复”是无可宽容的（公元前六世纪），任何不利于皇帝的人都会招致重大的（巫术性的）祸害（E. H. Parker, Ancient China Simplifed, London, 1908, p. 308）。此一理论，就像皇帝之据有主宰性的最高祭司地位的整体（理论）一般，并未完全确立。显然，只有过一位皇帝是由军队本身声称其为正当而拥立的。不过，除了指定继承之外，原先基于“百姓”，亦即大的封建藩臣来欢呼推戴，无疑是王位继承的先决条件。
[106]举凡中国文明占有一席之地的所在，这整个君王卡理斯玛观念就散播开来。南诏王在推翻了唐朝（在当地）的统治之后，一块碑铭上（由Chavannes发表于Journal Asiatique, 9th Série, vol.16, 1900, p. 435）记载着此王“气受中和”（借自《中庸》），他有能力（像天一样地）“德含覆育”。“事功业绩”（与西藏吐蕃联盟）是其美德的表征。正如中国的模范皇帝一般，他探寻“世家旧贵”来拱绕于他（p. 443）。这可与《书经》所载作一比较。
此一碑文当指《南诏德化碑》，立于765年左右。748年，南诏独立，西结吐蕃，屡败唐军，据有今日云南一带，乃立碑记功。碑文详见向达，《蛮书校注》，附录二，pp. 315—330。——译注
[107]参照注105。下面我们还会提到官吏被认为具有巫术力量的这个事实。
[108]此处所指的是《周礼》中所详载的三百六十个官衔的官制。