第4章 先秦的政治思想
從上古到戰國，這一期中的政治背景，業經明白了，就可進而講述其政治思想。
這一期中的政治思想，最重要的，自然就是所謂先秦諸子。這都是東周時代的思想。自此以前，自然不是沒有政治思想的，然無甚重要關係，所以略而不述。實際上，先秦諸子的思想，都是很受前此思想的影響而發展起來的；研究先秦諸子，西周以前的思想，也可以見其大概了。
怎樣說先秦諸子的思想，都是很受前此思想的影響呢？中國人向來是崇古的，對於古人的學說，崇拜總超過批評。這種風氣近來是逐漸改變了，然其對於古人的批評，亦未必都得其當。先秦諸子離現在時代較遠，不大容易了解，因而也不大容易批評。所以不論從前和現在的批評，都很少搔着癢處。對於先秦諸子，大家是比較的抱着好感的。不論從前和現在，對於他們的批評，都是稱頌的居多；即有批評其短的，也都是隔靴搔癢，並沒有能發見其短處，自然更說不到發見其致誤之由。然則先秦諸子有沒有錯誤之處呢？自然是有的，其錯誤而且還頗大。假使先秦諸子真見用於世，見用社會，而真本其所學以行事，其結果怕會弄得很糟的。我們現在，且先說一句總批評。那便是：先秦諸子的思想，都是落伍的。
這話怎樣說呢？要說明這句話，先得知道先秦諸子所代表的，是哪一個時代的思想。我以為：
農家—代表神農時代的思想。
道家—代表黃帝時代的思想。
墨家—代表夏禹時代的思想。
儒家、陰陽家—代表西周時代的思想。
法家、兵家—代表東周時代的思想。
這所謂代表某一時代的思想，只是說其思想是以那一個時代為根據而有所發展，並不是說他完全是某一個時代的思想，不可誤會。
人的思想，是多少總有些落伍的。今天過去了，只會有明天，今年過去了，只會有明年。明天、明年的事情，是無論如何不會和今天、今年相同的，何況昨天和去年？然而人是只知道昨天和去年的。對付明天、明年的事情，總是本於昨天和去年以前的法子。各人所用的法子，其遲早亦許相去很遠，然而總只是程度問題。所以其為落伍，亦只是程度問題。
人的思想，總是在一種文化中涵養出來的。今試找一個鄉氣十足的村館先生，再找一個洋氣十足的留學生，把一個問題，請他們解決。他們解決的方法，一定大相懸殊。這並不是這兩個人的本性相去如此之遠，乃由其所接受的文化不同；所謂性相近，習相遠。知此，然後以論先秦諸子。
一、農家
先秦諸子所代表的，不是一時的思想，這是很容易見得的。因為最難作偽的是文學。先秦諸子中，都包容着兩種時代不同的文學—未有散文前的韻文和時代較後的散文。我們現在不講考據，這個問題且置諸不論。我們現在只從思想上批判其所代表的文化時代的遠近。如此，農家之學，我以為其所代表的文化的時代是最早的。
農家之學，現在僅有許行一人尚有遺說，從《孟子》中可以窺豹一斑。許行有兩種主張，是：
（一）政府毫無威權。所謂賢者與民並耕而食，饔飧而治，就是說人君也要自己種田，自己做飯，像現在鄉下的村長一樣。
（二）物價論量不論質。不論甚麼東西，只要他的量是一樣，其價格就是一樣。
這種思想，顯然是以古代的農業共產社會做根據的。我們如詰問他：既然可以並耕而食，饔飧而治，何必還要有君？既然交換的價格，和成本全不相干，則已變為一種贈與，何必還要交換？他可以說：我所謂政府，是只有辦事的性質，而沒有威壓的性質的。至於交換，我本來要消滅他，強迫交換的價格，論量不論質，只是一種過渡的方法。況且這也是禁奢的一種手段。所以剛才的話，是不能駁許行的。我們要問許行的：是用何種手段，達到他這一個辦法？無政府主義，是沒有一個人不可承認其為最高的理想的；亦沒有甚麼人，敢斷定其終不能達到。不過在現在，決沒有人主張即以無政府的辦法為辦法的。因為這是決不能行的事。從我們的現在達到無政府的地位，不知要經過多少次平和或激烈的革命呢。許行的說法，至少得認為無政府主義的初期，許行卻把哪一種辦法做橋樑，渡到這一個彼岸呢？假使許行是有辦法的，該教滕文公從橋上走，或者造起橋來，不該教他一跳就跳到彼岸。如其以為一跳就可以跳過去的，那其思想比之烏托邦更為烏托了。許行究竟是有辦法沒有辦法的呢？許行如其有辦法，其信徒陳相應該以其辦法反對孟子的辦法，不該以其理想的境界反對孟子的辦法。所以，許行的學說雖然傳下來的很不完全，我們可以推定其是無辦法的。然則許行的思想是一種最落伍的思想。
二、道家
道家當以老子為代表。古人每將黃、老並稱。古書中引黃帝的話，也很和老子相像。（《列子·天瑞》篇引《黃帝書》兩條，黃帝之言一條，《力命》篇亦引《黃帝書》一條。《天瑞》篇所引，有一條與《老子》同，餘亦極相類）。這自然不是黃帝親口說的話，然而總可以認為是黃帝這個社會裏、民族裏相傳的訓條。
老子的思想，導源於遠古的黃帝這一個社會，是可能的。因為老子的道理是：
（一）主張柔弱。柔弱是一種鬥爭的手段。所謂欲取姑與。淺演的社會，是只知道以爭鬥為爭鬥，不知道以退讓為爭鬥的。所以因剛強躁進而失敗的人很多。如紂，如齊頃公、齊莊公、晉厲公、楚靈王、吳夫差、宋王偃等都是。其實秦皇、漢武，也還是這一流人。這種人到後世就絕跡了。這可見人的性質都是社會養成的。黃帝的社會，是一個遊牧的社會，君民上下，都喜歡爭鬥，自然可以發生這一類守柔的學說。儒家所以要教民以禮讓，禮之不足，還要以樂和其內心，也是為此。
（二）是主張無為。“為”字近人都當“作為”解，這是大錯了的。為，化也。無為就是無化。無為而無不為，就是無化而無不化。就是主張任人民自化，而不要想去變化他。“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，就是說人民要變化，我們還要制止他，使他不要變化。怎樣叫變化呢？《老子》一書，給後來的人講得太深了，怕反而失其真意。《老子》只是一部古代的書，試看（A）其書的大部分都是三四言韻語，確是未有散文以前的韻文；（B）其所用的名詞，也很特別，如書中沒有男女字，只有牝牡字—這尤可表見其為遊牧民族。所以我說《老子》的大部分，該是黃帝這一個民族裏相傳的古訓，而老子把他寫出來的，並不是老子自著的書。我們若承認此說，“無為”兩個字，就容易解釋了。當《老子》這一部書著作的時候—不是周朝的老聃把他寫出來的時候—作者所處的社會，不過和由余所居的西戎、中行說所居的匈奴差不多。這種社會裏的政治家的所謂“為”：壞的，是自己要奢侈，而引進許多和其社會的生活程度不相稱的事來，刻剝人民去事奉他，並且引起人民的貪慾。好的，是自以其社會為野蠻，而仰慕文明社會的文明，領導着百姓去追隨他（《史記·商君列傳》：商君對趙良自誇說：“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居，今我更制其教，而為男女之別，大築冀闕，營如魯、衛矣。”就有這種意思）。文明的輸入自然是有利的，然而文明社會的文明，是伴隨着社會組織的病態而進步的；我們跟着他跑，文明固然進步了，社會的病態也隨而深刻了，這也可以說是得不償失的事。《老子》一書中所主張的“無為”，不過是由余誇張戎人，中行說勸匈奴單于勿變俗、好漢物的思想。[6]《老子》所以為人附會：（一）以其文義之古，難於了解而易於曲解；（二）因其和一部分的宗教思想相雜。《老子》的宗教思想，也是遊牧民族的宗教思想。因為（a）其守柔的思想，是源於自然力的循環；而自然力的循環，是從觀察晝夜四時等的更迭得來的；（b）無為的思想，是本於自然現象的莫之為而為；所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”兩者都是從天文上得來的；而天文知識的發達，正在遊牧時代。
老子這種思想，可以說是有相當的價值的。但是守柔在不論甚麼時代，都可以算競爭上的一種好手段。至於無為，則社會的變化不易遏止。即使治者階級，尚都能實行老子之說，亦不過自己不去領導人民變化。而社會要變化，還是遏止不住的。我雖然輔萬物的自然而不敢為，而萬物化而欲作，恐終不是無名之樸可以鎮壓得住。在後世，盡有清心寡慾的君主，然而對於社會還是絲毫無補，就是這個理由。這一點，講到將來，還可更形明白，現在姑止於是。只要知道就無為這一點上說，老子的思想也是落伍的就夠了。
或問在古代，民族的競爭，極為劇烈，老子如何專教人守雌？固然守雌是有利於競爭的，然而守如處女，正是為出如脫兔之計；而觀老子的意思，似乎始終是反對用兵的，既終沒有一試之時，蓄力又將作何用？在古代競爭劇烈的世界，如何會有這一種學說呢？我說：中國古代民族的競爭，並不十分劇烈。民族問題的嚴重，倒是從秦漢以後才開始的。大約古代民族的鬥爭，只有姬、姜二姓曾有過一次劇烈的戰事—河南農耕民族與河北遊牧民族之戰—其結果，黃帝之族是勝利了。經過頗短的時間，就和炎帝之族同化。其餘諸民族，文化程度大抵比炎黃二族為低，即戰鬥力亦非其敵。所以當時，在神州大陸上，我們這一個民族—炎黃混合的民族—是侵略者。其餘的民族—當時所謂夷蠻戎狄—是被侵略者。我們這時候所怕的，是貪求無厭，黷武不已，以致盛極而衰，對於異族的鬥爭，處於不利的地位，而同族間也要因此而引起分裂。至於怕異族侵略，在古代怕是沒有這事的。如其有之，道家和儒家等，就不會一味主張慈儉德化；而法家和兵家等，也要以異族為鬥爭的對象，而不肯專以同族的國家為目標了。我國民族問題的嚴重，是周秦之際和蒙古高原的遊牧民族接觸然後發生的。在古代騎寇很少，居於山林的異族，所有的只是步兵，而我族則用車兵為主力。毀車崇卒和胡服騎射，都是我族侵略的進步，不是防禦行為（中山並非射騎之國，趙武靈王是學了騎寇的長技，再借用騎寇的兵，去侵略中山）。
道家中還有一派是莊子。莊子的思想，是和楊朱很為接近的。現在《列子》中的〈楊朱〉篇固然是偽物，然而不能說他的內容全無根據。因為其思想和《莊子》的〈盜跖〉篇是很接近的。〈盜跖〉篇不能認為偽作。這一派思想，對於個人自處的問題，可以“委心任運”四個字包括之。這全是社會病態已深，生於其間的人，覺得他沒法可以控制時的表現。至其對於政治上的見解，則楊子拔一毛而利天下不為之說，足以盡之。拔一毛而利天下不為，是怎樣一個說法呢？此其理頗為微妙。我們現在且不憚繁複，略述如下：
《呂氏春秋·不二》篇：
楚王問為國於詹子。詹子對曰：“何聞為身，不聞為國。”詹子豈以國可無為哉？以為為國之本，在於為身。身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天下。
身當如何為法呢？
《淮南子·精神訓》：
知其無所用，貪者能辭之，不知其無所用，廉者不能讓也。夫人主之所以殘亡其國家，捐棄其社稷，身死於人手，為天下笑，未嘗非為慾也。夫仇由貪大鐘之賂而亡其國，虞君利垂棘之璧而禽其身，獻公豔驪姬之美而亂四世，桓公甘易牙之和而不以時葬，胡王淫女樂之娛而亡土地。使此五君者，適情辭餘，以己為度，不隨物而動，豈有此大患哉？
又〈詮言訓〉：
原天命，治心術，理好憎，識情性，則治道通矣。原天命則不惑禍福。治心術則不妄喜怒。理好憎則不貪無用。適情性則慾不過節。不惑禍福，則動靜循理。不妄喜怒，則賞罰不阿。不貪無用，則不以慾用害性。慾不過節，則養性知足。凡此四者，弗求於外，弗假於人，反己而得矣。
野蠻時代之所慮，就是在上者的侈慾無度，動作不循理。其過於要好的，則又不免為無益的干涉。所以楊朱一派，要使人君自治其心，絕去感情，洞明事理，然後不做一件無益而有損的事。所以說：“以若之治外，其法可暫行於一國，而未合於人心；以我之治內，可推之於天下。”話固然說得很精了。然而又說：“善治外者，物未必治。善治內者，物未必亂。“未必亂是物自己不亂，並不是我把他治好的，設使物而要亂，我即善治內，恐亦將無如之何。固然，人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。然今天下紛紛，大多數都是利天下的人，因而又激起少數人要想摩頂放踵，以利天下。譬如集會之時，秩序大亂，人人烏合搶攘，我但閉目靜坐，何法使之各返其位，各安其位呢？如其提出這一個問題來，楊朱就將無以為答。然則楊朱的治天下，等於無術。他的毛病和老子的無為主義是一樣的。他們還是對於較早的時代的目光。此時的社會，人民程度很低，還沒有“為”的資格。所慮的，是在上的人領導着他去“為”。老子、莊周的話，到這種社會裏去說，是比較有意思的。到春秋戰國時，則其社會的“為”，已經很久了；不是化而欲作，而是已化而作了；還對他說無為，何益？
三、墨家
墨家之道原於禹，這句話是不錯的。一者《墨子》書中屢次提起夏禹；二者墨子所定的法度，都是原出於夏的。詳見孫星衍《墨子後序》。
儒家說夏尚忠，又說夏之政忠。忠便是以忠實之心對人；不肯損人以利己，還要損己以利人。夏朝時代較早，大約風氣還很誠樸。而且其時遭遇水患，自然可以激起上下一體，不分人我的精神，和後來此疆彼界的情形大不相同。由此道而推之，則為“兼愛”。兼愛是墨學的根本。至其具體的辦法，對內則為貴儉，對外則為非攻。
要明白貴儉的意思，首須知道古代的社會和後世不同。後世習慣於私有財產久了，人家沒有而我有，公家窮困而私人奢侈，是絲毫不以為奇的。春秋戰國時代則不然。其時的社會，去公產之世未遠。困窮之日，須謀節省；要節省，須合上下而通籌；這種道理，還是人人懂得的；即其制度，也還有存在的。譬如《禮記·曲禮》說：“歲凶，年穀不登，君膳不祭肺，馬不食穀，馳道不除，祭祀不縣，大夫不食粱，士飲酒不樂。”〈玉藻〉說：“至於八月不雨，君不舉”等都是。衛為狄滅，而文公大布之衣，大帛之冠；齊頃公敗於鞍，而七年不飲酒，不食肉；都是實行此等制度的。就越勾踐的臥薪嘗膽，怕也是實行此等制度，而後人言之過甚。然則墨子所主張的，只是古代凶荒札喪的變禮，並不是以此為常行之政，說平世亦當如此。莊子駁他說：“其道大觳”，“反天下之心”，使人不堪，只是說的夢話。（不論人家的立場，妄行攻駁，先秦諸子，往往有此病）貴儉的具體辦法是節用，古人的葬事，靡費得最利害，所以又要說節葬。既然貴儉，一切圖快樂求舒適的事，自然是不該做的，所以又要非樂。
隆古之世，自給自足的農業共產社會，彼此之間是無甚衝突的，所以也沒有爭戰之事，這便是孔子所謂“講信修睦”。後來利害漸漸的衝突了，戰爭之事就漸起。然而其社會去正常的狀態還未遠，也不會有甚麼殘殺擄掠之事，這便是儒家所謂“義兵”。義兵之說，見於《呂氏春秋》的〈孟秋紀〉、《淮南子》的〈兵略訓〉，這決不是古代沒有的事。譬如西南的土司，互相攻伐，或者暴虐其民，王朝的中央政府出兵征討，或易置其酋長，或逕代流官，如果止於如此而已，更無他種目的，豈非弔民伐罪？固然，此等用兵很難保軍士沒有殘殺虜掠的事。然而這是後世的社會，去正常的狀態已久，已經有了要殘殺虜掠的人；而又用他來編成軍隊之故。假使社會是正常的，本來沒有這一回事，沒有這一種人，那末，當征伐之際，如何會有殘殺虜掠的行為呢？就是在後世，當兵的人已經喜歡殘殺虜掠了，然而苟得良將以御之，仍可以秋毫無犯。不正常的軍隊，而偶得良將，還可以秋毫無犯，何況正常的社會中產生出來的正常的軍隊呢？所以義兵決不是沒有的事。再降一步，就要變成侵略的兵了。此等兵，其主要的目的只是爭利，大之則爭城爭地，小之則爭金玉重器；次之則是鬥氣，如爭做霸主或報怨之類。此等用兵，沒有絲毫正當的理由。然而春秋戰國時代的用兵，實以此類的動機為最多。所以墨子從大體上判定，說攻是不義的。既以攻為不義，自然要承認救守是義的了。墨子的話，不過救時之論，和我們現在反對侵略，主張弱小民族自決等一般。人類到底能不能不用兵呢？用兵到底本身是件壞事情，還是要看怎樣用法的呢？這些根本問題，都不是墨子計慮所及。拿這些根本問題去駁墨子，也只算是夢話。
在春秋戰國時代，有一個共同的耍求，是定於一。當時所怕的，不但是君、大夫對人民肆行暴虐，尤其怕的是國與國、家與家之間爭鬥不絕。前者如今日政治的不良，後者如今日軍人的互相爭鬥。兩者比較起來，自然後者詒禍更大了。欲除此弊，希望人民出來革命，是沒有這回事的。所可希望的，只是下級的人能服從上級，回復到封建制度完整時代的秩序。此義是儒、墨、名、法諸家共同贊成的。墨家所表現出來的，便是尚同。
當東周之世，又是貴族階級崩潰，官僚階級開始抬頭的時代。任用官僚，廢除貴族，怕除貴族本身外，沒有不贊成的。儒家所表現出來的是譏世卿，法家所表現的是貴法術之士，墨家所主張的則為尚賢。
墨子主張行夏道，自然要想社會的風氣回復到夏代的誠樸。其致此的手段，則為宗教。所以要講天志、明鬼。天和鬼都要有意識，能賞罰的，和哲學上的定命論恰恰相反；定命論而行，天志、明鬼之說就被取消了。所以又要非命。
墨子的時代，《史記》說：“或曰並孔子時，或曰在其後。”這話大約不錯的。墨子只該是春秋末期的人。再後，他的思想就不該如此陳舊了（農家道學的說法，固然更較墨家為陳舊，然只是稱頌陳說，墨子則似乎根據夏道，自己有所創立的）。然而墨子的思想，也是夠陳舊了的。
以墨子之道來救時，是無可非議的，所難的，是他這道理如何得以實行？希望治者階級實行麼？天下只有天良發現的個人，沒有天良發現的階級；只有自行覺悟的個人，沒有自行覺悟的階級；所以這種希望只是絕路，這固然是諸家的通病。然而從墨子之道，治者階級所要實行的條件，比行別一家的道，還要難些。所以墨子的希望，似乎也更難實現些。墨子有一端可佩服的，便是他實行的精神。孟子說他能摩頂放踵以利天下。《淮南子》說墨子之徒百八十人皆可使之赴湯蹈火，死不旋踵。這些話，我們是相信的。我嘗說：儒、俠是當時固有的兩個集團。他們是貴族階級失其地位後所形成的—自然也有一部分新興的地主，或者工商階級中人附和進去，然而總是以墮落的貴族為中堅—他們的地位雖然喪失了，一種急公好義、抑強扶弱和矜重人格的風氣還在。因其天性或環境而分成尚文與尚武兩派。孔子和墨子，只是就這兩個集團施以教育。天下唯有團體，才能夠有所作為。羅素說：“中國要有熱心的青年十萬人，團結起來，先公益而後私利，中國就得救了。”就是這種意思。孔子和墨子都能把一部分人團結起來了，這確是古人的熱心和毅力可以佩服之處。然而如此，就足以有為了麼？須知所謂“化”，是兩方面都可以做主動，也都可以成被動的。這些道術之士，都想以其道移易天下；他的徒黨，自然就是為其所化的人；他和他的信徒，自然總能將社會感化幾分；然而其本身，也總是受社會風氣感化的。佛陀不是想感化社會的麼？為甚麼現在的和尚，只成為吃飯的一條路？基督不是想感化社會的麼？為甚麼中國稱信教為吃教？固然，這是中國信道不篤的人，然使教會裏面絲毫沒有財產，現在熱心傳教之士，是否還不遠千里而來呢？也是一個疑問。我們不敢輕視宗教徒，其中熱心信仰傳佈的人，我相信他是真的，也相信他是無所為而為之的，然而總只是少數。大多數人，總是平凡的，這是我所敢斷言的。所以憑你本領大、手段高，結合的人多而且堅固，一再傳後，總平凡化了，總和普通的人一致了。儒者到後來，變做貪於飲食，惰於作務之徒；墨者到後來，也不看見了，而只有漢時的所謂遊俠，即由於此。當孔子周遊列國之時，豈不說：“如有用我者，三千弟子，同時登庸，遍佈於天下，天下豈不大治？”然而人在得志後的變化，是很難料的。在宰予微時，安知其要晝寢呢？從漢武帝以後，儒者的被登庸，可說是很多了。孔子周遊列國時所希望的，或亦不過如此。然而當時的儒者是怎樣呢？假使墨子得勢，赴湯蹈火之士，安知不變作暴徒？就使不然，百八十人，總是不夠用的；到要擴充時，就難保投機分子不混進來了。所以墨子救世的精神，是很可佩服的，其手段則不足取。
四、儒家、陰陽家
儒家的書，傳於後世的多了，其政治思想，可考見的也就多，幾於講之不可勝講。好在儒家之道，在後世最盛行。其思想，幾於成為普通思想，人人可以懂得。所以也不必細講，只要提綱挈領的講一講就夠了。
儒家的思想，大體是怎樣呢？
他有他所想望的最高的境界，這便是所謂“大順”。《禮記·樂記》：“夫古者，天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。”〈禮運〉：“故事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”
簡而言之，是天下的事情，無一件不妥當；兩間之物，無一件不得其所。如此理想的境界，用甚麼法子去達到他呢？儒者主張根據最高的原理，而推之於人事，所以說：《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。
《易》是儒家所認為宇宙的最高原理的。推此理以達諸人事，所謂本隱以之顯。《春秋》是處置人事的法子。人事不是模模糊瑚，遇着了隨便對付的。合理的處置方法，是要以最高原理為根據的。所以說推見至隱。
宇宙最高的原理，儒家稱之為“元”，所以《易經·乾卦彖辭》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”
聖人所以能先天而天弗違，就因其所作為，係根據這一種最高原理。何邵公《公羊解詁》解釋“元年春王正月”的意義道：“春秋以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。”
王根據着宇宙最高的原理以行政事，而天下的人都服從他，這便是合理之治實現的方法。
合理之治，是可以一蹴而就的呢？還是要積漸而致的呢？提起這一個問題，就要想到《春秋》“三世”之義，和〈禮運〉“大同”、“小康”之說。春秋二百四十年，分為三世：第一期為亂世，第二期為升平世，第三期為太平世，是各有其治法的。孔子的意思，是希望把亂世逐漸治好，使之進於升平，再進於太平。據〈禮運〉之說，孔子似乎承認邃古時代，曾經有一個黃金世界。這個世界，就是孔子所謂大同，其後漸降而入小康。小康以後，孔子雖沒有說，然而所謂大同者，當與《春秋》的太平世相當，這是無疑義的。然則小康以後，就是《春秋》所謂亂世，也無可疑的了。所以孔子是承認世界從大同降到小康，再降到亂世，而希望把他從亂世逆挽到升平，再逆挽到太平的。
凡思想，總不能沒有事實做根據。中國的文化，是以農業共產社會的文化做中心的，前一講中已經述及。此等農業共產的小社會因其階級的分化還未曾顯著，所以其內部極為平和；而且因社會小，凡事都可以看得見，把握得住，所以無一事不措置得妥帖。孔子所謂大同，大約就是指此等社會言之。其所希望的太平，亦不過將此等治法，推行之於天下；把各處地方，都造成這個樣子。這自然不是一蹴而就的。所以從亂世進到太平，中間要設一個升平的階段，所謂升平，就是小康。小康是封建制度的初期。雖因各部落互相爭鬥，而有征服者、被征服者之分，因而判為治人和治於人，食人和食於人的兩個階級；然而大同時代，內部良好的規制還未盡破壞，總還算得個“準健康體”，這些話，前一講中亦已述及。孔子所認為眼前可取的途徑，大約就是想回復到這一個時代。所以孔子所取的辦法，是先回復封建完整時代的秩序。
孔子論治，既不以小康為止境，從小康再進於大同的辦法，自然也總曾籌議及之。惜乎所傳者甚少了。
從亂世進入小康的辦法，是怎樣呢？
從來讀儒家的書的，總覺得他有一個矛盾，便是他忽而主張君權，忽又主張民權。主張君權的，如《論語·季氏》篇所載，禮樂征伐，一定要自天子出；自諸侯出，已經不行；自大夫出，陪臣執國命，就更不必說了。主張民權的，如孟子說民為貴，社稷次之，君為輕；又說聞誅一夫紂矣，未聞弒君也；也說得極為激烈。近四十年來，不論是革命鉅子，或者宗社黨、遺老，都可以孔子之道自居，這真極天下之奇觀了。然則儒家的思想，到底怎樣呢？關於這個問題，我以為並不是儒家的思想有矛盾，而是後世讀書的人不得其解。須知所謂“王”與“君”，是有區別的。
怎樣說“王”與“君”有區別呢？案荀子說：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。“君怎能使萬物如此呢？那就得如班固《漢書·貨殖傳序》所說（這一類材料，古書中不勝枚舉，現在只是隨意引其一）：
昔先王之制：自天子、公、侯、卿、大夫、士，至於皂隸、抱關、擊柝者，其爵祿奉養、宮室、車服、棺槨、祭祀、死生之制，各有差品，小不得僭大，賤不得逾貴。夫然，故上下序而民志定。於是辨其土地、川澤、丘陵、衍沃、原隰之宜，教民種樹畜養；五穀六畜及至魚鱉、鳥獸、雚蒲、材幹、器械之資，所以養生送終之具，靡不皆育。育之以時，而用之有節。草木未落，斧斤不入於山林；豺獺未祭，罝網不佈於澤；鷹隼未擊，矰弋不施於徯隧。既順時而取物，然猶山不槎蘗，澤不伐夭，蝝魚麛卵，咸有常禁。所以順時宣氣，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之備也。然後四民因其土宜，各任智力，夙興夜寐，以治其業，相與通功易事，交利而俱贍，非有徵發期會，而遠近咸足。故《易》曰：后以財成輔相天地之宜，以左右民。
這便是《荀子》所謂“天有其時，地有其利，人有其治，夫是之謂能參。”亦即《中庸》所謂“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。”言治至此，可謂毫髮無遺憾了。然而所謂原始的“君”者，語其實，不過是一個社會中的總賬房—總管理處的首領—賬房自然應該對主人盡責的。不盡責自然該撤換；撤換而要抗拒，自可加以實力的制裁。這便是政治上所謂革命，絲毫不足為怪。遍翻儒家的書，也找不到一句人君可以虐民，百姓不該反抗的話。所以民貴君輕，征誅和禪讓，一樣合理，自是儒家一貫的理論，毫無可以懷疑之處。至於原始的“王”，則天下歸往謂之“王”，只是諸侯間公認的首領。他的責任在於：（一）諸侯之國內部有失政，則加以矯正；（二）其相互之間若有糾紛，則加以制止或處理。這種人，自然希望他的權力伸張，才能使列國之間免入於無政府狀態，專恃腕力鬥爭，其內部則肆無忌憚，無所不為，以為民害。沒有王，就是有霸主，也是好的；總勝於並此而無有；所以五霸次於三王。君是會虐民的，所以要主張民權；諸侯則較難暴虐諸侯，如其間有強凌弱，眾暴寡的事，則正要希望霸王出來糾正；所以用不着對於天子而主張諸侯之權，對於諸侯而主張大夫之權。這是很明顯的理論，用不着懷疑的。王與君的有區別，並不是儒家獨特的議論，乃是當時社會上普通的見解。戰國之世，衛嗣君曾貶號為君。五國相王，趙武靈王獨不肯，曰：“無其實，敢處其名乎？”令國人謂己曰君。[7]就因為只管得一國的事，沒有人去歸往他之故。春秋之世，北方諸國莫敢稱王，吳楚則否，就因有人去歸往他之故。《史記·越王勾踐世家》說：越亡之後，“諸族子爭立，或為王，或為君，濱於江南海上，服朝於楚。”服朝於人的人，也可以稱王，便見吳楚的稱王，不足為怪了（天無二日，民無二王，是儒家的理想，不是古代的事實。在事實上，只要在一定的區域中，沒有兩個王就行了）。
臣與民是有區別的。臣是被征服的人，受征服階級的青睞，引為親信，使之任某種職務，因而養活他的。其生活，自然較之一般被征服者為優裕，甚至也加以相當的敬禮（如國君不名卿老世婦之類）。為之臣者，感恩知己，自然要圖相當的報稱。即使沒有這種意氣相與的關係，而君為甚麼要任用臣？臣在何種條件之下，承認君的任用自己？其間也有契約的關係，契約本來是要守信義的，所以說事君“先資其言，拜自獻其身，以成其信”；“是故君有責於其臣，臣有死於其言。”[8]君臣的關係，不過如此。“謀人之軍師，敗則死之；謀人之邦邑，危則亡之。”[9]就不過是守信的一種。至於“生共其樂，死共其哀”，[10]則已從君臣的關係進於朋友，非凡君臣之間所有了。這是封建時代的君臣之義，大約是社會上所固有的。儒家進一步而承認臣對於君自衛的權利。所謂“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇；寇仇，何服之有？”[11]這是承認遇見了暴君，人臣沒有效忠的義務的。再進一步，則主張臣本非君的私人，不徒以效忠於君為義務。所謂“有安社稷臣者，以安社稷為悅”；[12]“若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”[13]這是儒家對於君臣之義的改善。君臣尚且如此，君民更不必說了。古代的人，只知道親族的關係，所以親族以外的關係.也以親族之道推之，所以以君臣和父子等視；所以說臣弒其君，子弒其父，是人倫的大變。然而既已承認視君如寇仇，則弒君之可不可，實在已成疑問；臣且如此，民更不必說了。—在古代，本亦沒有民弒其君這句話。儒家君、臣、民之義，明白如此。後世顧有以王朝傾覆，樵夫牧子捐軀殉節為美談的，那真不知是從何而來的道理了。
儒家是出於司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。這是人人能明白的道理，用不着多講。所當注意的，則（一）儒家之言教化，養必先於教。“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”生活問題如沒有解決，在儒家看起來，教化兩字，簡直是無從談起的。（二）儒家養民之政，生產、消費、分配，三者並重，而其視消費和分配，尤重於生產。因為民之趨利，如水就下，只要你不去妨害他，他對於生產，自然會盡力的，用不着督促，倒是分配而不合理，使人欲生產而無從；消費而不合理，雖有一部分盡力於生產的人，亦終不能給足；而且奢與惰相連，逾分的享用，會使人流於懶惰。所以制民之產和食之以時，用之以禮，同為理財的要義，不可或缺。（三）所謂教化，全是就實際的生活為之軌範。譬如鄉飲酒禮，是所以教悌的；鄉射禮，是所以教讓的；都是因人民本有合食會射的習慣，因而為之節文，並非和生活無關的事，硬定出禮節來，叫人民照做；更非君與臣若干人，在廟堂之上，像做戲般表演，而人民不聞不見。[14]這三點，是後世的人頗欠注意的；至少對於此等關係，看得不如古人的清澈。
儒家又有通“三統”之說。所謂通三統，是封前代的二王之後以大國，使之保存其治法，以便自己的治法不適宜時，取來應用。因為儒者認為“三王之道若循環，終而復始。”所謂三王之道若循環，便是：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。[15]
儒家一方面兼採四代之法，以為創立制度的標準，而於施政的根本精神，則又斟酌於質文二者之間，其思慮可謂很周密了。所謂四代，就是虞、夏、殷、周。虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有時也說三代。孔子兼採四代之法，讀《論語·衛靈公》顏淵問為邦一節，最可見之。孔子答顏淵之問，是“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”並不是為邦之事盡於此四者，這四句乃是兼採四代，各取所長之意。孔子論治國之法，總是如此的，散見經、傳中的，不勝枚舉。這是他精究政治制度，而又以政治理論統一之的結果。以政治思想論，是頗為偉大的。這不但儒家如此，就陰陽家也是如此。
陰陽家之始，“行夏之時”一句話，就足以盡其精義。陰陽家是出於羲和之官的，是古代管天文曆法的官。古代生計，以農為本，而農業和季節關係最大，一切政事，不論是積極的、消極的，都要按着農業的情形，以定其施行或不施行。其具體的規則，略見於《禮記》的〈月令〉、《呂氏春秋》的〈十二紀〉、《管子》的〈幼宮〉、《淮南子》的〈時則訓〉。這四者是同源異流、大同小異的。顏淵問為邦，孔子所以要主張行夏之時，因為行夏時，則（一）該辦的事，都能按時興辦；（二）不該辦的事，不致非時舉行。好比在學校裏，定了一張很好的校曆，一切事只要照着他辦，自然沒有問題了。孔子所以主張行夏之時是為此，並非爭以建寅之月為歲首。空爭一個以某月為歲首，有甚麼意義呢？陰陽家本來的思想，亦不過如此。這本是無甚深意的，說不上甚麼政治思想。至於政令為甚麼不可不照着這個順序行，則他們的答案是天要降之以罰。所謂罰，就是災異，如《月令》等書有載，春行夏令，則如何如何之類，這並不離乎迷信，更足見其思想的幼稚了。但是後來的陰陽家，卻不是如此。
陰陽家當以鄒衍為大師。鄒衍之術《史記》說他：
深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰。因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
鄒衍的五德終始，其意同於儒家的通三統。他以為治法共有五種，要更迭行用的。所以《漢書·嚴安傳》引他的話，說：
政教文質者，所以云救也。當時則用，過則捨之，有易則易之。
其意躍然可見了。《史記》說衍之術迂大而閎辨，奭也文具難施，則鄒奭並曾定有實行的方案，惜乎其不可見了。陰陽家的學說，缺佚太甚，因其終始五德一端和儒家的通三統相像，所以附論之於此。核其思想發生的順序，亦必在晚周時代，多見歷代的治法，折衷比較，然後能有之。然其見解，較之法家，則又覺其陳舊。所以我以為他是和儒家同代表西周時代的思想的。
儒家的政治思想，是頗為偉大周密的，其缺點在甚麼地方呢？那就在無法可以實現。儒家的希望，是有一個“王”，根據着最高的原理，以行政事，而天下的人，都服從他。假如能夠辦到，這原是最好的事。但是能不能呢？其在大同之世，社會甚小，事務既極單簡，利害亦相共同，要把他措置得十分妥帖，原不是件難事。但是這種社會，倒用不着政治了—也可以說本來沒有政治的。至於擴而大之，事務複雜了，遍知且有所不能，何從想出最好的法子來？各方面的利害，實在衝突得太甚了，調和且來不及，就有好法子，何法使之實行？何況治者也是一個人，也總要顧着私利的。超越私人利害的人，原不能說是沒有，但治天下決不是一個人去治，總是一個階級去治，超越利害的私人，則聞之矣，超越利害之階級，則未之聞。所以儒家所想望的境界，只是鏡花水月，決無實現的可能。儒家之誤，在於謂無君之世的良好狀態，至有君之世還能保存；而且這個“君道”，只要擴而充之，就可以做天下的“王”。殊不知儒家所想望的黃金世界，只是無君之世才有，到有君之世，就不是這麼一回事了。即使退一步說有君之世，也可以有一個“準健康體”，我們的希望就姑止於是，然而君所能致之治，若把“君”的地位抬高擴大而至於“王”，也就無法可致了。因為治大的東西，畢竟和小的不同；對付複雜的問題，到底和簡單的不同。所以儒家的希望，只是個鏡花水月。
五、法家
法家之學，在先秦諸子中是最為新穎的。先秦諸子之學，只有這一家見用於時；而見用之後，居然能以之取天下；確非偶然之事。
法家之學，詳言之，當分為法、術兩端，其說見於《韓非子》的〈定法篇〉。法術之學所以興起，依我看來，其理由如下：
（1）當春秋之世，列國之間互相侵奪；內之則暴政亟行；當此之時，確有希望一個霸或王出來救世的必要。—後來竟做到統一天下，這是法家興起之時所不能豫料的。法家初興之時，所希望的亦不過是霸或王。而要做成一個霸或王，則確有先富國強兵的必要。要富國強兵，就非先訓練其民，使之能為國效力不可。這是法家之學之所以興起的原因。
（2）一個社會中，和一人之身一樣的，不可有一部分特別發達。一部分特別發達，就要害及全體了。然社會往往有此病─社會中特別發達的一部分，自然是所謂特權階級。國與民的不利，都是這一階級所為。法家看清了這一點，所以特別要想法子對付他。
法家主要的辦法，在“法”一方面，是“一民於農戰”。要一民於農戰，當然要抑商賈，退遊士。因為商賈是剝削農民的，商賈被抑，農民的利益才得保全。國家的爵賞有限，施之於遊士，戰士便不能見尊異。“術”一方面的議論，最重要的是“臣主異利”四個字。這所謂“臣”，並不是指個人，而是指一個階級。階級，在古人用語中，謂之朋黨。朋黨並不是有意結合的，只是“在某種社會中，有某種人，在某一方面，其利害處於共同的地位；因此有意的，無意的，自然會做一致的行動。”不論甚麼時代、甚麼社會裏，總有一個階級，其利害是和公益一致的。公共的利益，普通人口不能言，而這一階級的人，知其所在；普通人沒有法子去達到，而這一階級的人，知其途徑，能領導着普通人去趨赴；他們且為了大眾，而不恤自己犧牲。這一個階級，在這個時代就是革命的階級。社會的能否向上，就看這一個階級能夠握權周否。這一個階級，在法家看起來，就是所謂“法術之士”。
法家認為只有法術之士，能夠不恤犧牲，實行法術之學。法家本此宗旨，實行起來，則其結果為：
（一）官僚的任用。這是所以打倒舊貴族的。李斯《諫逐客書》庸或言之過甚，然而秦國多用客卿，這確是事實。《荀子·強國》篇說：
入秦……及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫。出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也；古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽決百事，不留，恬然如無治者，古之朝也。
這就是多用草茅新進之士的效驗，腐敗的舊貴族，萬辦不到的。秦國政治的所以整飭，就得力於此。
（二）國民軍的編成。古代造兵之法有兩種：其一如《管子》所述軌里連鄉之制。有士鄉，有工商之鄉。作內政寄軍令之法，專施之於士鄉，工商之鄉的人並不當兵。此法兵數太少，不足以應付戰國時的事勢。其二是如《荀子·議兵》篇所述魏國之法。立了一種標準，去挑選全國強壯的人當兵。合格的，就復其戶，利其田宅。這種兵是精強了。然而人的勇力是數年而衰的，而復其戶，利其田宅的利益，不能遽行剝奪。如此，要編成多數的兵，則財力有所不給；若要顧慮到財政，則只好眼看着兵力的就衰。所以這種兵是強而不多，甚至於並不能強。只有秦國的法，刑賞並用，使其民非戰無以要利於上，才能造成多而且精的兵。秦國吞併六國時，其兵鋒東北到遼東，東南到江南。其時井不借用別地方的兵，都是發關中的軍隊出去打的。這是何等強大的兵力？秦人這種兵力，都是商君變法所造成。
以上兩端，是法術之學應用到實際的效果。法家的長處，在於最能觀察現實，不是聽了前人的議論就終身誦之的。所以他在經濟上的見解，也較別一家為高超。儒家主張恢復井田，他則主張開阡陌。儒家當商業興起之世，還說“市廛而不稅，關譏而不徵。”[16]他則有輕重之說：主張將（一）農田以外的土地—山澤，和（二）獨佔的大企業—鹽鐵，收歸國營；而（三）輕重斂散和（四）借貸，亦由國家操其權；免得特殊階級借此剝削一般人。輕重之說，不知當時曾否有個國家實行？開阡陌一事，雖然把古來的土地公有制度破壞了，然而照我們的眼光看，土地公有之制，在實際是久經破壞了的，商君不過加以公開的承認；而且在當時，一定曾借此施行過一次不回復舊法的整理。這事於所謂“盡地力”，是很有效的，該是秦國致富的一個大原因。
法家的政策如此，至其所以行之之道，則盡於“法自然”三字。法自然含有兩種意義。其一自然是冷酷的，沒有絲毫感情攙雜進去，所以法家最戒釋法而任情。其二自然是必然的，沒有差忒的，所以要信賞必罰。
法家之學，在先秦諸子中是最新穎的，最適合於時勢的，看上文所說，大略可以知道了。但法家之學，亦自有其落伍之處。落伍之處在哪裏呢？便是不知道國家和社會的區別。國家和社會不是一物，在第二講中早已說過了。因此，國家和社會的利益，只是在一定的限度內是一致的，過此以往，便相衝突。國家是手段，不是目的。法家不知此義，誤以為國家的利益，始終和社會是一致的。社會的利益，徹頭徹尾，都可用國家做工具去達到，就有將國權擴張得過大之弊。秦始皇既併天下之後，還不改變政策，這是秦朝所以滅亡的大原因。這種錯誤，不是秦始皇個人的過失，也不是偶然的事實；而是法家之學必至的結果。所以說法家的思想，也是落伍的。這一層道理，說起來話很長，現在僅粗引其端，其詳細，講到將來，自然更可明白。
“名”、“法”二字，在古代總是連稱的。名家之學，如惠施、公孫龍等，所說很近乎詭辯；至少是純粹研究哲理的，如何會和法家這種注重實用的學問發生密切的關係呢？關於這個問題，我的意見如此：禮是講究差別的。為甚麼要差別，該有一個理論上的根據，從此研求，便成名家之學；而法家之學，是要講綜核名實的。所謂綜核名實，含有兩種意義：（一）察其實，命之以名。如白的稱他為白，黑的稱他為黑；牛呼之為牛，馬呼之為馬。此理推之應用，則為因才任使，如智者使之謀，勇者使之戰。（二）循其名，責其實。有謀的責任的，不該無所用心；有戰的責任的，不該臨陳奔北。如此當加之以罰，能盡職則加之以賞。名家玄妙的理論，雖和法家無關，而其辨別名實的精細，則於法家的理論深有裨益，所以法家亦有取於名家。名家關涉政治的一方面，已為法家所包含。其玄妙的一部分，則確與政治無關，所以現在不再講述。還有兵家，亦不是單講戰守的，其根本問題亦往往涉及治國。這一部分，亦已包含於法家之中，所以今亦不述。