第二章：《周易》聖人之道新詮

聖人之道四

先秦儒家深信《易》是一本通神的書，這種能力在卜筮的過程和結果之中充分展現出來。《易》通過卦爻辭，對現在和未來境況加以描述和作出判斷，使人能預知事態的發展。卦爻是圖，而不是文字。對《易》的作者來說，圖自然會有所象徵；對卜筮者和讀者來說，看圖自然要知道圖所象徵的事物。圖的取象能誘發讀者的聯想，開闊讀者的眼界，給予讀者發明新事物的靈感。卦爻的力量，往往通過卦爻辭而發揮出來，所以較詳細地判斷《易》卦吉凶的彖辭和解釋卦爻取象的象辭，也就緊隨著卦爻辭而醞釀。解釋爻辭的「小象」，經過修飾，大都已成為韻文，便於記誦。卦爻辭和及後的〈彖傳〉︑〈象傳〉，都以文字形式，幫助讀者和卜筮者認識卦爻變化所造成的吉凶悔吝的朕兆。

聖人與天地合其德，故能預知，又能和天意相配合，在覆育教化中，做到「先天而天弗違，後天而奉天時」（《易·乾文言》）。《易》能預知，又能使人預知，所以孔子便認為《易》具有「聖人之道」。這聖人之道，又可分為四種形態：（一）描述卦爻的文辭，（二）卦爻的變化，（三）卦爻的取象，以及（四）卦爻所顯示的徵兆。《周易·繫辭上》云：

子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎？《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」

唐李鼎祚《周易集解》雜引諸家以為注，其注「《易》有聖人之道」句引唐崔憬：「聖人德合天地，智周萬物，故能用此《易》道。大略有四，謂尚辭、尚變、尚象、尚占也。」注「以言」句引三國吳虞翻：「聖人之情見於辭，繫辭焉以盡言也。」注「以動」句引三國吳陸績：「變謂爻之變化，當議之而後動矣。」注「以制器」句引後漢末荀爽：「結繩為网罟，蓋取諸离，此類是也。」注「以卜筮」句引虞翻：「乾蓍稱筮，動离為龜，龜稱卜﹝此處以〈說卦〉之「離為龜」釋〈繫辭〉句「卜」字之來歷，附會過甚，殊不應爾﹞。動則翫其占，故尚其占者也。」

李鼎祚雖然雜引諸家，但脈絡一貫。虞翻注「以言」句相當清楚，指的是卦爻辭是聖人之言，見聖人之情（〈繫辭下〉：「聖人之情見乎辭。」）。是以「以言」者並非「繫辭焉以盡言」（〈繫辭上〉：「繫辭焉以盡其言。」）的聖人，而是卜筮者。〈繫辭上〉緊隨「以卜筮者尚其占」後便說：「是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。」那「君子」就是卜筮者。陸績注「以動」句，謂「當議之而後動」，說的是卜筮者應先參詳卦爻變化然後才有所行動。總的來說，用聖人之道的是卜筮的君子。這點，唐孔穎達的《周易正義》便似乎有點混淆了。

孔穎達《正義》云：「『《易》有聖人之道四焉』者，言《易》之為書，有聖人所用之道者，凡有四事焉。『以言者尚其辭』者，謂聖人發言而施政教者，貴尚其爻卦之辭。發其言辭，出言而施政教也﹝案：《易》之作者是聖人，卦爻辭是聖人之言。此句謂君子欲藉《易》而施言教則重其卦爻之辭﹞。『以動者尚其變』者，謂聖人有所興動營為，故法其陰陽變化。變有吉凶，聖人之動取吉不取凶也﹝案：當指君子欲藉《易》而有所興動營為，則專視其卦爻變化以知進退﹞。『以制器者尚其象』者，謂造制形器，法其爻卦之象，若造弧矢法睽之象，若造杵臼法小過之象也﹝案：君子欲藉《易》而製造器具以利民，則專視其卦爻之象。象亦聖人所設﹞。『以卜筮者尚其占』者，策是筮之所用，并言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽三行變動之狀。故卜之與筮，尚其爻卦變動之占也﹝案：君子欲以《易》卜筮，則專視其吉凶之兆，此乃聖人所示。「卜」、「筮」同用，「卜」乃無龜卜之義，其義在「筮」。「卜筮」不過承上句「制器」而作雙音節詞耳﹞。」孔穎達釋「尚其辭」和「尚其變」時，以「聖人」代「君子」，正是其混淆所在。

《周易》是卜筮之書，所以得免於秦火。〈繫辭上〉談及的「尚辭」、「尚變」和「尚占」都和問吉凶有關，只有「尚象」關乎器用的發明。〈繫辭下〉云：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒。耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。」又云：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期无數，後世聖人易之以棺椁，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。」以上是聖人觀卦象而制器的例子。但我們不難發現，「垂衣裳」並非發明和製造器具，而是一種行動，是法天地自然的「無為」。「日中為市」是「有為」，卻也不是制器。晉韓康伯釋聖人之道四，但云：「此四者存乎器象，可得而用也。」孔穎達大抵也察覺到這個問題，所以其〈正義〉在注「聖人之道」後又特注「器象」云：

辭是爻辭，爻辭是器象也。變是變化，見其來去，亦是器象也。象是形象，占是占其形狀，竝是有體之物。有體則是物之可用，故云可得而用者也。

把「辭」、「變」、「象」、「占」全看成有體之物，那麼「行動」自然是「器」了。

韓康伯注則似本於鄭玄。《周禮·春官·大卜》：「一曰征，二曰象。」鄭玄注「二曰象」云：「象謂有所造立也。《易》曰：『以制器者尚其象。』」唐賈公彥疏云：「云《易》曰『以制器者尚其象』者，〈上繫辭〉文。〔鄭玄〕注云：『此者存於器象，可得而用，一切器物及造立皆是。』」《說文》：「造，就也。」造立即成立、建立。換言之，器物是器象，造立也是器象。造立屬於「行動」。但鄭玄指的是一切器物和造立，非只說《易》，終不及孔穎達解釋得清楚。

〈繫辭上〉云：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道有氣機，器有形質。這是器的廣義。用此廣義，爻辭是器，變化、象、占都是器。但「制器」指製成器物，是狹義的器。《論語·為政》：「子曰：『君子不器。』」《論語·公冶長》：「子貢問曰：『賜也何如？』子曰：『女，器也。』曰：『何器也？』曰：『瑚璉也。』」指的都是狹義的器。以「器」和「象」合稱，正欲把「象」也視作「器」，那麼「言」、「動」、「制器」、「卜筮」、「辭」、「變」、「象」和「占」就全都是「器象」了。用這種方法解釋「聖人之道四」，使之全歸於「器象」，為非「制器」的「行動」作解說，似乎有失〈繫辭〉本義。

其實我們不必視「蓋取諸」為「制器尚象」的注釋。伏羲等聖人從卦象中獲取靈感，因而有所發明。他們的靈感當然不限於「制器」，更當涉及制宜和制定政策等行動。「制器」只是行動的一端。「聖人之道」存於「辭」、「變」、「象」和「占」；君子行「言」、「動」、「制器」和「卜筮」這四事，目的是利民，「制器」不過舉其一端，即如「以動者」也不只觀「變」而不觀「象」，所以「尚其變」已暗藏「尚其象」，而「制器」也是「動」，是以不應該不暗中包括如制定政策等行動。這樣，「器」的意義就不用無限放大。

在《周易》中，「象」貫通了「辭」、「變」和「占」。〈繫辭上〉云：「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故吉凶者，得失之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也﹝孔穎達〈正義〉：「言六爻遞相推動而生變化，是天地人三才至極之道。以其事兼三才，故能見吉凶而成變化也。」﹞。是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占；是以自天祐之，吉无不利。」可見卦爻的取象才是《易》占的重點。讀卦爻辭可以見其象，望卦爻也可以見其象。觀象能啟發思維，因而能有所發明，「制器」不過舉其一端而已。

〈繫辭上〉云：「《易》與天地準，故能彌綸天地之道。」天地無時不在變化之中，是以《易》明變化之理，能指示我們如何應付和利用變化。世人通過卜筮，從卦爻辭中知道其處於何種變化之中，從而知所行動。平時，《周易》是讀本；卜筮時，《周易》是靈媒。所以學習《周易》而不學筮法，便不能完全領略這本書的奧秘。

從龜卜到策筮，占問之法經過了不少變化。自從《繫辭上》的「大衍之數五十」面世後，揲蓍的方法便趨於統一。南宋朱熹《周易本義》收錄了〈筮儀〉，闡釋揲蓍筮法十分清楚。1982年初版的拙著《人鬼神》有詳細解說，並附圖片，可參看。該書自初版至今三十年，已重印十餘次，在坊間不難找到。

學《易》要明筮法，才能掌握「聖人之道」的第四項。但是會卜筮並不一定要常常卜筮。《左傳·桓公十一年》：「卜以決疑，不疑何卜？」不疑則不卜筮，不卜筮時，《周易》只是讀本。「君子居則觀其象而玩其辭」，而象也往往在辭中，所以「玩其辭」其實是學《易》的基本功，賞玩《周易》之辭即讀《周易》。《周易》在言「變易」的道理時，提供了寶貴的人生哲理給我們領略、思考和應用；《周易》的文辭也非常值得我們學習。〈繫辭上〉的「以言者尚其辭」指的是卦爻辭，但我們今天讀《易》而「尚其辭」，卻不能不包括「十翼」：上下〈彖〉、上下〈象〉、上下〈繫辭〉、〈乾坤文言〉、〈說卦〉、〈序卦〉和〈雜卦〉。其中〈文言〉和〈繫辭〉文詞之美，尤其令人賞味不已。加以《周易》年代久遠，很多詞句，到今天已經成為箴言和成語；而歷代文人都讀《周易》，對他們來說，不學《易》便無以言，他們在詩文作品中更常引用《周易》的詞句，我們如果不讀《周易》便看不明白。在中國文化傳承中，《周易》是必讀的書。