《史记》历史观中的人文精神——论《史记》对历史与道德关系的认知及其超前性

刘丽文

（中国传媒大学 文法学部，北京100024）

什么是人文精神？学界众说纷纭。有人从科学层面去理解，认为是“对知识、科学、真理的重视与求索”；有人从道德层面去理解，认为是“对道德行为、道德修养、道德信念和道德人格的看重与追求”；有人从价值原则层面去解释，认为是“对自由、平等、正义等重大价值的渴望与呼唤”；有人从人本主义层面去解释，认为是“对人的关注、尊重和对人的主体性的期盼与高扬”；有人从终极关怀层面去解释，认为是“对生死、信仰、幸福、生存意义和社会终极价值取向等问题的反思” ，等等。[1]本文对人文精神的运用取其人本主义层面的意义。王蒙说：“人文精神是一个外来语，本身并没有严格的界说。 Humanism从字面上看是‘人’的‘主义’或学说，那么，我们无妨视之为一种以人为主体、以人为对象的思想，或者更简单点来说，人文精神我们姑且可以假定为一种对于人的关注。” [2]

本文旨在探求人在《史记》历史观中的位置，即人及人的道德被司马迁关注的程度，显然是人本层面对人文精神的运用。

所谓历史观，就是对历史发展的看法。诸如：历史是什么？历史的发展有没有规律可循？如有，是依照什么规律运行的？人在历史发展中的作用和地位如何，等等。古往今来，试图阐释历史进步与伦理道德之间关系的人很多。以中国而言，信奉有德者有天下，几乎是古人的共识。司马迁同样秉持这一观念，但是，又不仅仅如此。同时，他对道德与历史的关系，还有更深刻的反思，表现了一定的超前性。

本文认为，司马迁历史观中的人文精神，体现在以下三方面。

一、 “神随德转”，天象变化“循德而行”

毫无疑问，受科技发展、时代思潮等限制，司马迁有较为浓重的天（神）人感应思想。《史记》的《天官书》摄取先秦天文星象学思想，以天象与人事比附，将上天星宿按照地上的人伦秩序构筑了一个天上王国，认为天上某些星象的变异，都关联着人间重大的政治或军事变故：“秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻，因以张楚并起，三十年之间，兵相骀藉，不可胜数。” “项羽救巨鹿，枉矢西流，山东遂合从诸侯，西坑秦人，诛屠咸阳。”“汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。” [3]1348-1349 ，等等。

《天官书》之外，《史记》中其他用以表示天命兆示的也很多。如《史记》从黄帝写到汉武帝，上下三千年，十二本纪、三十世家涉及的帝王诸侯，都往往有一个天命昭示的神异起点。如《商本纪》一开始就说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。” [3]1348-1349 《周本纪》开篇说： “周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子……” [3]111 周族王业奠定者姬昌出生时“有圣瑞，古公曰：‘我世当有兴者，其在昌乎！’” [3]115 《高祖本纪》开头云：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。” [3]341应该说， 《史记》对这些神秘事件的记录，隐含着君权神授、天命控制历史这样的观念。但是，在认为天、神控制历史的同时， 《史记》同时也大讲“神随德转”、天象“循德而行”，表达了归根结底是人自身掌握着历史发展命脉的思想。

大体说，《史记》从以下三方面表述了这一思想。

（一）天地人异质同构，人是天地的主宰

这个意思主要见于《天官书》的论赞，是司马迁对全篇思想亦即天地人关系的一个总结。他说：“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。” [3]1342-1343意思是：自有人类以来，历代统治者都重视观测日月星辰的运行状况。到五帝及三代君主，更是继承前人事业而又有发展阐明。内有文明程度较高的中原华夏民族，外有四方不发达的少数民族，把中原地区分为十二个州，人们仰观天象，俯察其所取法的地上物类。认识到天上有日和月，地上有阴和阳；天上有金木水火土五大行星，地上有金木水火土五行；天上众多星宿分布，地上有州域各与列宿相对。而日月星（“三光”）的精华，实则是地上之气的凝聚，圣人统理着这一切的运行规律。毫无疑问，这段论述的核心是：天地人异质同构，人是天地的主宰。

（二）天象具有循德而行的变化规律

《天官书》说：“日变修德，月变省刑，星变结和。……国君强大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。” [3]1351意为在太阳有异变时，君主要修整自己的德行及政治上的德政；月亮有异变时，要减少刑罚；在各星有异变时，要对外睦邻对内亲和。在占星涉及两国国君时，如果两国都很强大，则有德的一方将会昌盛；如果两个国家都弱小，则虚伪狡诈的一方会灭亡。星象的变异是对国君的谴告。当发生星象变异的谴告时，最好的办法是国君修整德行，加强德政；其次是整顿政治措施；再次是对出现的失误及时补救；再次的办法是虔诚地祈祷上天禳除灾异；最糟糕的是对天象的变异不闻不问，无视政治上的问题。这种德之好坏决定国之命运的思想，《楚元王世家》太史公论赞更直接阐述说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵。……安危在出令，存亡在所任，诚哉是言也！” [3]1990

韩兆琦先生说： “《礼记·中庸》：‘国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。’充满了神秘色彩。今史公将其改为‘国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵。’将原来神秘的东西改成了以用贤与否来判断国家的兴衰，极富唯物特征。” [4]总之，无论是将“祯祥”理解为“神秘的兆象”还是“君子”本身，毫无疑问，凸显的都是人而不是神在家国兴亡中的作用，体现了《史记》神人关系的本质。

（三）以历史事件演绎了“神”与“德”的一致

如《五帝本纪》表明，五帝之所以得天下，不仅是天命所归，亦是德之所至，民心所向。如说黄帝“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。……轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝” [3]3 。说帝颛顼“有圣德焉” [3]10 ， “静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀” [3]11 ；说帝喾“生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服” [3]13 ；说帝尧“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。……能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国” [3]15 ； “尧辟位凡二十八年而崩，百姓悲哀，如丧父母。” [3]30 说舜“父顽，母嚚、弟傲， （舜）能和以孝，烝烝治，不至奸” [3] 21 ； “舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。” [3]33-34 “禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信，声为律，身为度，称以出，亹亹穆穆，为纲为纪。” [3]51

总之，读完《五帝本纪》，给人的印象是：因为五帝具备了帝王之德，所以，才得到天命的眷顾！

也就是说，《史记》表明，虽然天、神控制着历史，但每一朝代的灭亡总又同时是政治黑暗荒乱的结果，总是伴随一个荒淫暴虐、昏庸无道的亡国之君；而新兴之朝，又总是德行所归。如三代，夏之亡， 《夏本纪》云：“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。乃召汤而囚之夏台，已而释之。汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。……汤乃践天子位，代夏朝天下。” [3]88即夏亡于桀失德，商兴于汤有德。商之亡亦然， 《殷本纪》云：“帝纣……好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐，厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽飞鸟置其中。慢于鬼神，……以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮格之法。……九侯有好女，入之纣，九侯女不喜淫，纣怒，杀之，而醢九侯。鄂侯争之彊，辨之疾，并脯鄂侯。……纣又用恶来，恶来善毁谗，诸侯以此益疏。” [3]105-106 “纣愈淫乱不止，微子数谏不听……遂去。比干……乃强谏纣，纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍。’剖比干。” [3]108即商纣王的暴虐无道是商代灭亡的真正原因！而周之所以代商而起，则是积善行德的结果。《周本纪》说：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君。’” [3]117一句“西伯盖受命之君”，再清楚不过地点明了：天命所归在于德！

《周本纪》叙述西周的灭亡，太史公用了三川地震的材料，也详细记载了旧史关于褒姒来源的传说：“昔自夏后氏之衰也，有二神龙止于夏帝庭而言曰：‘余，褒之二君。’夏帝卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，乃吉。于是布币而策告之，龙亡而漦在，椟而去之。夏亡，传此器殷。殷亡，又传此器周。比三代，莫敢发之。至厉王之末，发而观之。漦流于庭，不可除。厉王使妇人裸而噪之。漦化为玄鼋，以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之，既笄而孕，无夫而生子，惧而弃之。宣王之时童女谣曰：‘檿弧箕服，实亡周国。’于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之。逃于道，而见乡者后宫童妾所弃妖子出于路者，闻其夜啼，哀而收之，夫妇遂亡，奔于褒。褒人有罪，请入童妾所弃女子者于王以赎罪。弃女子出于褒，是为褒姒。当幽王三年，王之后宫见而爱之，生子伯服。竟废申后及太子，以褒姒为后，伯服为太子。太史伯阳曰：‘祸成矣，无可奈何！’”[3]147 这段妖祥故事讲导致西周灭亡的褒姒的来历，神学意味很浓。但太史公马上又接着讲述了西周灭亡的人为因素：“褒姒不好笑，幽王欲其笑万方，故不笑。幽王为烽燧大鼓，有寇至则举烽火。诸侯悉至，至而无寇，褒姒乃大笑。幽王说之，为数举烽火。其后不信，诸侯益亦不至。幽王以虢石父为卿，用事，国人皆怨。石父为人佞巧，善谀好利，王用之。又废申后，去太子也。申侯怒，与缯、西夷犬戎攻幽王，幽王举烽火征兵，兵莫至。遂杀幽王骊山下。”[3]149

所以，读了这段历史的人，在谈到西周灭亡的原因时，都认为是幽王的昏聩荒唐，宠爱褒姒，废嫡立庶，任用奸佞所致。也就是说，司马迁一般都将神灵的兆示与君主的道德联系起来叙述，说明天命并不是毫无原则地滥施“淫威”，国运的长短是随着人之道德转移的。

二、以“阴德”为“逻辑介质”，论证了历史宏观发展的道德必然性

司马迁说，他写《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）。司马迁认为，只有将古今尽收眼底，视古今为一体的一览无余中，才可明辨历史发展之因果，抽绎出历史演变之规律。《天官书》说：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五，上下各千岁，然后天人之际续备。” [3]1344意思是：天道的运行， 30年一小变， 100年一中变， 500年一大变。三次大变（1500年）叫一纪；经过三纪（4500年） ，天道变化才充分完整地完成一个大周期，这是一个大致的规律。主持国政的人一定要重视30年一小变、 500年一大变的运行规律，考察上下1000年的变化，然后才能上下继承，前后贯通，使天人之间的关系得以连续完备地展现。

在《史记》中，太史公秉持这种宏观考察方法，以“阴德”为中介，论证了历史宏观发展的道德必然性。

《史记》所谓的“阴德”，意为暗中做对他人有德的事而积惠于自己或后代，与今天使用的意义没有什么区别。

“阴德”这个词在现存先秦史书中，未见有使用者。 《周礼》《礼记》中都出现过“阴德”二字，但分别是指“男女之情”和“女德”，与司马迁的“阴德”毫不搭界。司马迁之前文献中的“阴德”笔者查到三处，一处出现于《文子》，两处出现于《淮南子》。前者属于先秦，后者属于汉代。 《文子》的原文是：“……夫有阴德者必有阳报，有隐行者必有昭名，树黍者不获稷，树怨者无报德。”（《文子·上德》）《淮南子》的原文是： “夫有阴德者，必有阳报；有阴行者，必有昭名。……三后之后，无不王者，有阴德也。……故树黍者不获稷，树怨者无报德。”（《淮南子·人间训》）

《文子》和《淮南子》关于“阴德”的话基本一样。由于学术界有人认为，现存《文子》是从《淮南子》抄录来的，所以，究竟“阴德”是否真的出自文子之口，还不好断言。不过，《淮南子》产生在汉代，并且在司马迁之前是没有疑问的， 《淮南子》编撰者淮南王刘安公元前179年至公元前122年在世；如果按司马迁公元前145年出生计算，刘安去世时司马迁23岁， 《史记》于公元前104年（汉武帝太初元年） 、司马迁42岁时正式开始写作，依此推论， 《淮南子》对“阴德”的使用早于《史记》。因此可以说明，用“阴德”来解释历史现象在汉代司马迁之前已有，但尚未大范围使用。司马迁则将“阴德”观念正式引入正史，成为其建构宏观历史发展道德必然性的历史哲学的“逻辑介质”。

（一）《史记》“阴德”发挥作用的原理

1.《史记》 “阴德”概念使用一览

《史记》中“阴德”共出现7次，具体见表1。

表1中所列7条对“阴德”的使用，大致可分三类情况。第一类，是天上星宿名，这一星宿具有赈济安贫的象征意义；第二类，是指有目的地施恩于人，以为眼下或未来谋取政治资本，他们是否得到回报不尽一致；第三类，是出于正义或天性帮助了他人，其本人或后代深受其益。

属于第一类的是例1， “阴德”是天上星宿名。据张守节正义引《星经》：“阴德二星……主施德惠者，故赞阴德遗惠，周急赈抚……”[3]1290即“阴德星”具有施恩于人的属性，象征着周济急难、赈困安贫①。

属于第二类的是例4、 5、 6。例4《田敬仲完世家》中的“阴德”，是说春秋时期齐国大夫田釐子收赋税时小斗进、大斗出，来收买人心。例5是赵高劝秦二世通过“贫者富之，贱者贵之”的方式培植亲信。赵高口中的“阴德”，是暗中对这些“贫者”“贱者”施以恩惠的意思，其目的是使这些人成为死党，换取秦二世帝位的稳固。例6《淮南衡山列传》中的“阴德”，是说淮南王刘安想通过“拊循百姓”换取美誉，以积累阴德，为日后谋取更高的地位积累政治资本。

从宏观历史看，以上三例，“行阴德”的行为主体大大超出预期目的的是例4中的田釐子。田釐子向百姓施惠，国君齐景公没有料到这将对姜氏的齐国政权造成威胁，对田釐子收买人心的做法置若罔闻。田釐子之后，田氏家族效仿其祖，世代行阴德于民，争得了民心，到了公元前386年，田氏终于对姜齐取而代之，当上了诸侯。

而上述例5中秦二世和例6中的淮南王刘安则不那么“幸运”，他们都没有达到目的——秦二世以靠“严法而刻刑”， “尽除去先帝之故臣”和“贫者富之，贱者贵之”清除异己，培植亲信，虽暂时获得了政治势力对比上的“优势”，但是，没过几年，大秦帝国就在他手中土崩瓦解，秦二世也跟着命丧黄泉了。淮南王刘安图谋叛逆，想当皇帝，事情未成，反倒搭上了性命。

属于第三类的是例2、例3和例7。这三例均与晋国的大族赵氏有关。其中，例2《晋世家》中的“阴德”出现的背景是：春秋时期，赵盾为晋国正卿，对国君晋灵公的狂悖行为屡次进谏，晋灵公为此怀恨赵盾，借口请赵盾饮酒，放恶狗咬之，欲以除掉赵盾。危急时刻，晋灵公的宰夫亓眯明救了赵盾，因赵盾曾在亓眯明饥饿时对其出手相帮。但是，赵盾“不知明之为阴德也”——赵盾不知道自己被救是得益于过去积下的阴德。这里，赵盾以对他人的一饭之恩换来了自己的一条性命，其实施的“阴德”时过不久就得到了回报；不过，还有更长远的回报——赵盾的后代在春秋之末与韩氏、魏氏两大家族一起三分晋国，赵氏得其一，从家族上升到了诸侯，成为战国七雄之一的赵国。

表1 《史记》中“阴德”一词使用情况一览

续表

例3和例7分别出自《韩世家》和《太史公自序》，都是司马迁对春秋时期晋国韩厥的后代之所以能三分晋国而有其一发出的感叹。韩厥是战国时期韩国的祖先，在春秋时期晋国的屠岸贾之乱中，韩厥曾为保赵氏之孤、兴赵氏之族做出贡献，即司马迁说的“韩厥阴德，赵武攸兴”。司马迁认为，韩氏在晋国没有什么值得提及的大功，但是，最终却能“与赵、魏终为诸侯十馀世”，是韩厥对赵氏孤儿积累了阴德的结果。

2.《史记》 “阴德”发挥作用的必备要素：动机良善，手段正义

以上6例（例1是星宿，不在论述之列）说明，构成“阴德”的行为需要两个必备的要素：动机良善，手段正义。二者缺一，无论怎样对人施恩德，都算不上“行阴德”，也不能得到回报。

“动机良善，手段正义”，上述第三类案例中的赵盾和韩厥是也。他们纯粹出于正义和善良的天性帮助他人，没有任何得到回报的预期，没有任何功利目的， 《史记》表明，这样的“阴德”，其本人或后代定大受其益。

上述第二类中的田釐子，行阴德有一定的功利目的——壮大家族力量。但是，在大族林立的齐国图生存谋发展，此动机算不上不良善；“其收赋税于民以小斗受之，其禀予民以大斗”的手段也符合正义；加之，田氏的祖先舜所积下的阴德一直在发挥作用（详见下面论述），因而，田釐子所行之“阴德”颇见成效，回报颇丰。

以上第二类中的例5，赵高号称所行的“阴德”，动机邪恶（欲使秦二世“高枕肆志宠乐”），手段狠毒（“严法而刻刑，令有罪者相坐诛，至收族，灭大臣而远骨肉”），名之为行“阴德”，实乃干坏事，与“阴德”毫无干系，因此理所应当不会有任何好的回报。

例6中淮南王刘安所“积阴德”的动机不良善，手段不光明。刘安图谋叛逆，虽事出有因——怨恨其父淮南厉王刘长死于非命，但是，他不反思刘长之死多为咎由自取，竟至对朝廷耿耿于怀；加之武安侯一番忽悠：“方今上无太子，大王亲高皇帝孙，行仁义，天下莫不闻。即宫车一日晏驾，非大王当谁立者！”竟生登帝位夺大宝之妄想，因之其反叛朝廷之举，并非正义；其为叛逆所行之事，多涉阴谋，致使其往日之有意识“行阴德”培植起来的名声毁于一旦，身败名裂。

综上表明，司马迁所谓“阴德”，是指动机良善，手段正义地对他人施恩的行为。唯有这种施恩行为，才够得上“阴德”，施恩主体才会得到回报。这是《史记》赋予“阴德”发挥作用的原理。这一回报，可能要经过较为漫长的历史时期，也可能当下予以实现。

（二）用“阴德”观念作为逻辑介质，从宏观上阐释秦、燕、田齐成功的道德依据

《史记》中虽明确使用“阴德”二字的仅上述几例，但“阴德”观念却渗透于许多叙事之中。如对秦的兴起、燕国运祚久远和陈氏取代替姜齐的解释。

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰： “非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰： “咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。[3]173

秦本为僻远于西方戎狄的小国，东周初年始立国，就其所处地域、文化、“资历”等方面看，远不能与中原晋、鲁、齐、宋等国相比，然而，却在春秋时期迅速崛起，战国时期，发展势头更加凌厉，终于吞并天下，一统四海，是什么原因？司马迁《秦本纪》一开头就说，秦的祖先大费辅佐大禹治水有功，大受帝舜和禹的赞赏，帝舜告诉大费“尔后嗣将大出”——你的后代将极为兴旺。司马迁将这段话放在《秦本纪》的开篇，目的显而易见，是说秦之发达，乃是承受其祖先大费治水有功所积阴德的好处。

召公奭与周王同姓，姓姬。周武王之灭纣，封召公于北燕。其在成王时，召王为三公。……召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，哥咏之，作甘棠之诗。[3]1549-1550.

太史公曰：召公奭可谓仁矣！甘棠且思之，况其人乎？燕（北）[外]迫蛮貉，内措齐、晋，崎岖强国之闲，最为弱小，几灭者数矣。然社稷血食者八九百岁，于姬姓独后亡，岂非召公之烈邪！[3]1561-1562

燕国是周武王之弟召公姬奭的封国，建于西周初年，其地理位置并不好， “[外]迫蛮貉，内措齐、晋，崎岖强国之间”，在周初诸封国之中，其“最为弱小”，但却国运绵长，虽“几灭者数矣”，却都能起死回生，一直延续了八九百年，在姬姓国家中最后灭亡。为什么会如此？司马迁说：“岂非召公之烈邪！”难道不是召公的功德事业护佑的结果吗！而能够庇护子孙后代的功德不就是阴德吗！

招之杀悼太子也，太子之子名吴，出奔晋。晋平公问太史赵曰： “陈遂亡乎？”对曰： “陈，颛顼之族。陈氏得政于齐，乃卒亡。自幕至于瞽瞍，无违命。舜重之以明德。至于遂，世世守之。及胡公，周赐之姓，使祀虞帝。且盛德之后，必百世祀。虞之世未也，其在齐乎？”

太史公曰：舜之德可谓至矣！禅位于夏，而后世血食者历三代。及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。[3]1586

公元前386年，春秋时期从陈国逃亡至齐国的陈国公子陈敬仲的后代取代了姜姓齐国，成为诸侯，关于陈氏（田氏）取代姜齐的原因，上面的引文借太史赵之口说，陈国是舜的后代，因舜有“明德”“盛德”“盛德之后，必百世祀”（盛德者必定会传诸百代），所以陈国即使遭到危难，也一时不会亡国；要亡，也要等到陈国人亦即舜的后代在齐国得到政权之后，因为舜的阴德还在延续。 “太史公曰”则更直接说“舜之德可谓至矣”， “及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国”，把陈氏取代姜齐，明确归之为舜的盛德的荫庇，反复陈述了其阴德观念。

以上三例在阐释秦朝之得天下、燕国之后灭亡、田齐之为诸侯的原因中，都视千载为一瞬，追溯了嬴秦、姬燕、田齐几百年甚至上千年祖先道德（即“阴功”）所发挥的作用，诠释了历史宏观发展的道德必然性。

毫无疑问，这一诠释有些牵强，但是，司马迁的论断——道德决定历史宏观发展走向，应该说是符合历史发展规律的。

三、阐释并演绎了历史发展中观和微观的道德不确定性

所谓中观，是指一个大的、较为完整的历史发展过程中的相对独立的一段；所谓微观，是指具体的、个别的历史事件或作为行为主体的个人，在历史上的活动和命运。

《史记》认为，历史发展，从宏观上看，从大轮回看，道德是起决定作用的；但从中观尤其是微观的历史角度看，则道德和非道德并存，历史的发展具有道德的不确定性。

（一）历史中观发展的道德性和非道德性并存

《史记·六国年表》序云：

太史公读《秦纪》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。礼曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。及文公逾陇，攘夷狄，尊陈宝，营岐雍之间；而穆公修政，东竟至河，则与齐桓、晋文中国侯伯侔矣。是后，陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重于诸侯。及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之。六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从衡短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也。秦始小国僻远；诸夏宾之，比于戎翟。至献公之后，常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉！

或曰： “东方物所始生，西方物之成孰。”夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。[3]685-686

这段文字说，秦作为一个僻远于西方、杂戎翟之俗的小国，从建国之日起，就不尊德礼。秦襄公始受封为诸侯之时，就僭用天子之祀，“先暴戾，后仁义”，后经几代君主的惨淡经营，迅速发展成一个可“与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”的强国。其中原因何在？司马迁认为，主要原因不在于道德（“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者”），也不在于秦的兵多将强（“量秦之兵不如三晋之强也”），也未必与地理位置险固有太多关系（“非必险固便形埶利也”），而主要在于历届君主的奋发有为；在于当时中原大国晋、齐内部持续不断的权力纷争——“窝里斗”造成的有利形势；在于“谋诈用而从衡短长之说起”后的六国间不可调和的复杂矛盾，即“时势”。同时，也许与秦国地处西方， “风水”好有关（“夫作事者必于东南，收功实者常于西北”）。笔者以为，司马迁说的“盖若天所助焉”的“天助”，既是指的“时势”，也有点指“风水”，还似乎有非人力所为的历史发展规律的意思。

另如他在《汉兴以来诸侯王年表》序中说：“厉幽之后，王室缺，侯伯强国兴焉。天子微，弗能正。非德不纯，形势弱也。” [3]801 就是从形势角度看问题，秦王朝的建立，也有一些这个意思。

也就是说，司马迁认为，在春秋战国以来诸侯国之间的形势变迁、力量消长中，有道德的作用（如秦穆公之“修政”，中原大国的内耗）等，但是，更多的是与道德无关的即非道德因素起作用。

（二）历史微观发展道德与非道德并存而非道德性常见

与中观的历史发展一样，司马迁认为，微观的历史发展也是道德性与非道德性并存的。就道德性而言，《史记》记录了不少历史人物的道德活动及其对历史的贡献，表述了历史对他们的公平的回报，应该说，都属于微观历史发展的道德性的展现。而对于李广、白起诸历史人物悲剧结局的原因阐释，更表现了司马迁试图对微观历史发展道德性一面的坚持。如秦之白起，为秦屡建战功，最后因在围攻赵之邯郸问题上与秦昭王意见相左，不听命，秦王乃使使者赐之剑，令其自裁。《白起王翦列传》写道：“武安君引剑将自刭，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽坑之，是足以死。’遂自杀。” [3]2337 白起本传云，白起为秦将，杀人甚多，仅长平一战就挟诈术将赵卒45万人全部坑杀。《史记》记录下白起死前的反省之语，其意在于，白起以往灭绝人性的行为，损了阴德，所以下场不好。李广是汉之“飞将军”，才气超绝，汉之边将无出其右者。汉与匈奴作战，李广无不参与，功绩卓著。他体恤部下，宽缓不苛，深受士卒爱戴。但“诸广之军吏及士卒或取封侯”，而他却“数奇”，始终未得封侯。原因何在？ 《李将军列传》说，李广曾因此而询问望气者王朔，王朔问： “将军自念，岂尝有所恨乎？”——你是否做过什么亏心的事呢？李广说：“吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百馀人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳。”王朔曰： “祸莫大于杀已降，此乃将军所以不得封侯者也。” [3]2874这是王朔，也是司马迁对李广英勇过人、多有战功却终不得封侯的解释——因为李广骗降杀降大大伤了阴德！

但《史记》对历史微观发展非道德性的一面似乎感慨更深，这种非道德性与司马迁笔下众多人物的悲剧命运往往有扯不断的联系。

关于历史发展的微观的道德不确定性，司马迁在《伯夷列传》中有直接表述：

或曰： “天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？[3]2124-2125

这段话既是对神学天命观的怀疑，更是对历史微观发展的非道德性的阐述：伯夷叔齐兄弟积仁洁行却活活饿死；孔子最具盛德的学生颜渊连糟糠都吃不饱，终于早夭； “日杀不辜”的盗跖“竟以寿终”，乃至于近世“不可胜数”的好人遭灾、坏人富厚的事例，尤其是司马迁自己对汉家怀有耿耿忠心，只因为李陵说了几句公道话，就惨遭宫刑……所以司马迁最后发问：所谓的“天道无亲，常与善人”果真如此吗？——当然不如此！

这种关于历史发展的非道德性观点，司马迁除了在人物传记的具体事件陈述中流露出来之外，还有更“露骨”的、直言不讳的表述。

例如，《货殖列传》中以下一段话：

富者，人之情性，所不学而俱欲者也。故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。游闲公子，饰冠剑，连车骑，亦为富贵容也。弋射渔猎，犯晨夜，冒霜雪，驰阬谷，不避猛兽之害，为得味也。博戏驰逐，斗鸡走狗，作色相矜，必争胜者，重失负也。医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工商贾畜长，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不馀力而让财矣。[3]3271

这段话，淋漓尽致地写出了人对财富的狂热追求。严格地说，这段文字有的地方说得并不完全符合实际。比如现实中，壮士之“攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难”，不乏动机高尚者，并非都是“为重赏使也”； “赵女郑姬”对男性“不择老少”地“目挑心招”，有为生存所迫者，并不都是“奔富厚也”；医生“焦神极能”地为人治病，大有“救死扶伤”之仁爱者，并非都是“为重糈也”。

但同样，我们不能否认司马迁说的不是事实。马克思说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。” [5] “天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，所有追逐着自己利益的人的活动，往往带有某种甚至极强的不道德性，由于错综复杂的社会关系、政治关系和利益纠葛，某些微观活动的不道德性，未必会受到道德的制裁。由此，历史的微观发展具有不道德性是逻辑发展的必然，它显示了人性的弱点，也显示了历史和社会的复杂。司马迁毫不留情、入木三分地揭示了这一事实，并且将其与历史发展联系起来，不能说不是他的伟大之处。

由此我们应该这样理解司马迁的历史观：历史的宏观发展是遵循道德规律的，而活动在历史舞台上的渺小个人、芸芸众生，他们以道德的或非道德的方式谋求生存，共同书写着历史。其中的伯夷也好，颜渊也好，盗跖也好，乃至司马迁本人也好，他们的一生，在历史的长河中，只是短短的一瞬间，是能够看到细枝末节的“微观”历史；立足于几百年、上千年的宏观的历史，一切细枝末节的个人的历史都被裹挟、淹没在滚滚洪流中，所有道德的和不道德的个人历史及其活动，在汹涌的历史波涛中，经过无序地碰撞、有意识地避让，人为地平衡、相互间牵制等等，汇聚成历史的中观，又再汇聚为历史的宏观。在粗线条的、宏观的历史进程中，历史的发展选定的是道德规律。

四、《史记》关于历史与道德关系的观点具有超前性

综上所述，本文分析了司马迁对于历史与道德关系认知的三个要点。其中第一点，认为“神随德转”，天象变化“循德而行”，表现了司马迁力图将先秦神秘文化和西汉董仲舒天人感应说纳入理性轨道的努力。第二点和第三点，认为历史发展是宏观上道德必然性与中观和微观上道德不确定性的结合，彰显了司马迁思想的深邃和眼光的犀利；尤其是他对历史发展中非道德一面的分析，具有一定的超前性。

关于道德上的“恶”与历史发展的关系，是古今中外学人探讨的话题。正式形成于18世纪的西方历史哲学，在这方面成果尤为卓著。如意大利哲学家巴蒂斯塔·维科（ Giambattista Vico， 1668—1744）说： “人们由于其堕落了的本性而受制于自私欲。由于这种自私欲，他们主要只追逐自己的利益……” [6]65 “人们的活动除了追逐自己预先设定的目标之外，还造成了不包括在人们的意愿之中的客观的历史结果。” [6]65 德国哲学家康德（ Immanuel Kant， 1724—1804）认为，人类走出自然状态是一种进步，一种善， “然而，这一对族类来说是一种从恶向善的进步过程，对个人来说就不是那么回事了。……从这种状态走出的第一步，就是道德方面的一场堕落；而在物质方面，这一堕落的后果便是一大堆前所未有的生活灾难，因而也就是惩罚。……对于在运用自由时仅仅着眼于自己本身的个人来说，这样的变化就是损失；而对于有关于人的目的是针对族类来说的自然，这样一场变化就是收获” [7]115-116 。即“康德认为，各种各样的自私的情欲是竞争的源泉，而人类的理性能力也只有在竞争中才能发展开来。没有恶劣的情欲，就没有竞争，没有竞争，就没有理性才能的发展，也就没有历史的进步。……恶本身带来不幸，但以恶为动力的历史却是向善的、进步的。” [6]116 马克思主义对此同样有辩证的认识。恩格斯说：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富、财富、第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。” [8]173恩格斯还说： “黑格尔指出：‘人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。’……在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必须表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆……” [9]233

笔者以为，司马迁的观点，与上述论述只差一步之遥！

参考文献：

[1] 张桂芳.30年来中国人文精神研究的回顾与展望[ J].北京师范大学学报， 2009 （3）： 78-84.

[2] 王蒙.人文精神问题偶感[ M]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社， 1996： 107.

[3] 司马迁.史记[M].北京：中华书局， 1959.

[4] 韩兆琦.史记笺证[M].南昌：江西人民出版社， 2004： 3375.

[5] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社， 1957： 118-119.

[6] 李秋零.德国哲人视野中的历史[M].北京：中国人民大学出版社， 1999.

[7] 康德.康德文集[M].北京：改革出版社， 1997： 115-116.

[8] 马克思，恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[ M]//马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社， 1995： 173.

[9] 马克思，恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[ M]//马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社， 1995： 233.

（原载于《渭南师范学院学报》2015年第23期）