现代西方普遍性话语的谱系

以上是这个讲座系列的一些基本假设。下面我简单地介绍一下我们课上将要考察和讨论的话语体系和基本著作。这门课的具体内容，是讨论和分析普遍性—特殊性的辩证法怎样在西方启蒙运动以来的哲学话语中确立下来。从这个角度，我们也可以从一个历史批判和哲学批判的双重角度重新思考现代政治、文化和审美的一系列问题。这是一个欧洲人通过自我认知来为世界立法的过程，也是欧洲文化进入普遍与特殊的阐释循环，不断地扩大自己的内涵和外延的过程。

这堂课的文本分析的时间跨度基本上从康德开始，中经黑格尔、马克思、尼采、韦伯、施米特、海德格尔，到当今的罗蒂、罗尔斯、哈贝马斯和杰姆逊。从问题上说，是从资产阶级国家的兴起，中经“个人”、“自律的形式”和资产阶级“公民社会”诸概念在意识形态上的确立，到现当代国际法和世界文化观念的形成。这三个概念从启蒙开始，经历了现代性的高峰期，在当前全球化和后现代时期获得了前所未有的合法性。无疑，最后面这个阶段，构成了我们当前的语境。

这门课另一个或隐或显的方面，是通过现代西方普遍性话语的历史分析和批判，把一些政治哲学的问题提到文化评论的意识层面上来。一开始，我们只能简单地涉及这个领域。我们的入手点可以是这样一个问题：怎么把政治哲学理解为一种批评理论？文学专业或比较文学专业的学生怎么来理解这个概念？也就是说，我们是在文化政治的范围里讨论这个问题。政治的概念在中文语境里面多少还有些敏感，容易引起误解，或造成不愉快的历史联想。但实际上，这里的政治就是文化中的“我”与“他”、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题，是追问文化的社会政治内涵和价值取向，追问文化和生活世界的关系。

这门课的核心文本的第一个单元是德国古典政治哲学的基本文献，这里用的是康德和黑格尔的重要著作，中译本有商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”系列里的康德《历史理性批判文集》和黑格尔的《法哲学原理》。在这一部分里，我们的中心议题是现代西方的社会性、政治性的“个体”概念是如何同现代西方的“国家”或“宪制国家”（constitutional state）概念一同形成、互为表里的。

我们特别要细察的是，从私有财产、理性、主体、法等概念里面推出的现代国家概念如何界定了西方的“世界历史”和“普遍性”概念，而后者一旦成形，又如何反过来塑造了人、价值、文化和生活世界的概念。这同我们在全球化时代的自我认识和自我认同问题有着密切关系。

这门课基本文献的第二个单元是现代西方文化哲学、文化政治、政治哲学的基本著作。从我们特殊的兴趣出发，阅读的重点包括两个作者，一个是尼采，一个是韦伯。尼采的文本我们用的是《不合时宜的观察》（Unfashionable Observations）。这是他早期的著作，和《悲剧的诞生》差不多是同时写的。他谈的问题不是审美、悲剧或希腊，而是政治哲学，文化政治。他在这本书里面既有对德国当时的教育危机、文化危机的批判，也有对德国——作为一个现代性的后发国家，作为一个相对落后的西方内部的“他者”——跟英、法、美式现代性的关系。我们虽然能在德国问题里看到中国问题，但主要着眼点却是尼采对现代性本身的文化冲突和价值冲突的考察。

这本书里的论文已经译成中文的有《历史对人生的利弊》（这是目前美国大学中讲尼采用的最多的，大概是尼采写作中较为“实用”的一篇。尼采在美国大学文学系里基本上是一个形式主义者和唯美主义者，其含义远远没有他在美国乃至整个西方生活世界文化政治上的潜在影响重要）和《瓦格纳在拜罗伊特》。但没有翻译过来的另外两篇，《大卫·施特劳斯，或作为忏悔者的作者》和《作为教育家的叔本华》似乎更为重要。这两篇是尼采年轻气盛的时候写的极为激烈的文章，有很多关于什么是文化，什么是学术，什么是学者，什么是文化和民族的命运，什么是人和生活、人和存在的关系的思考。

我们今天讲的尼采已经不同于十几年前“文化热”“审美热”时候讲的那个皮毛的“诗学的尼采”或“美学的尼采”，而是和尼采的终极问题，即我们要做什么样的人，文明能够孕育出什么样的创造性个体息息相关，当然也同目前文化政治、全球化、文化认同等现实问题有着密切的关系。回到尼采的文本，我们会看到，这些问题并不是什么“后现代”的新问题，而是现代性与生俱来的内在矛盾的症候群，是近代西方文明历史上的“古今之争”（querells des anciens et des modernes）越来越激化和尖锐化（而不是其消解）的表现。这些我们后面都要加以详细的讨论。顺便要提到的是，从王国维到鲁迅，现代中国知识分子对尼采的领会很深，当代中国读书人整体上还远远赶不上。这种差别是基于历史经验和文化政治意识的紧张程度的不同，不是学院化、技术性的学术可以弥补的。

韦伯的《政治文选》是另一个侧重点（顺带还包括对他的名著《新教伦理和资本主义精神》的一个扼要分析）。韦伯被当代国内外学院文化尊为现代社会科学的楷模，“价值中立”的学术的倡导者，民主政治和自由主义观念的信徒。这些都有一定道理，但也都偏离了韦伯学术思想的命脉所在。从他的《政治文选》中我们可以清楚地看到他的所谓“价值中立”的学术是一种价值冲突的产物，是为捍卫一个特定的文化世界和生活世界所做的富有激情和献身精神的努力。在这些谈民族国家、谈民主制度、谈法律问题的文章里面，韦伯常常谈到文化问题，因为德国国家和德国政治经济的命运和前景，就是德国文化的命运和前景。这同那个由当代美国学院社会学系生产出来的韦伯大相径庭。

和尼采相似，韦伯研究德国作为后发国家的形态，怎样和既成的、占压倒性优势的标准化的世界既学习又竞争。这就牵涉一系列问题，民主、国家、帝国、文化传统、德国人的问题，等等。读韦伯的这些文章，我们可以清楚地看到，在这种思维的高度上，法律、国家、政体、政治哲学和文化策略彼此间息息相关，因此，在理论和学术上当然也应该打通了看。这正是我们目前处理全球化时代及其文化冲击和思想挑战一个必要的知识准备。若忽视这一面，我们对文化的理解将是非常肤浅的，最终会导致我们在政治、价值观、学术和审美各个方面丧失自己的文化底气和富有个性的创造力，在种种“普遍性”的幻象（“自由市场”“消费社会”“普遍的个人”“历史的终结”，等等）中处于被动地位，甚至沦为精神市侩。

最后这一点是我们进入后现代问题的入口。所有这些问题都不是局限在一个特定的历史时期，而是相互联系的。这就要求我们打通各个具体的阶段及其特殊的文化、思想和意识形态氛围，在历史叙事的整体层面上，牢牢抓住真正有力量的问题。普遍性和特殊性的问题还不是这个问题本身，而只是进入这一历史性问题的角度。从这个二元对立的角度出发，我们可以看到，当代世界性文化政治的冲突其来有自，不会在短时间内消失。所以在所谓“后现代性”和“全球化”时代，我们仍需沿着一条清晰的历史脉络来把握当代中国的自我理解和自我认同。不言而喻，作为一个生活世界和一个文化政治主体的当代中国，必须寻求按自身的逻辑将这种自我理解和自我认同在时空中展开，而不是依附于任何普遍性或个体性的修辞。但同样不言而喻的是，近代以来的中国历史的开展，只有将其置于批判的世界史之语境中、放在批判的世界史的语境里，才能显示出它自身的逻辑。

(1)Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human. Trans. R. J. Hollingdale. Cambridge:Cambridge University Press, 1986. p. 24.

(2)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年版，第354页。

(3)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年版，第268页。

(4)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年版，第270页。