普遍与特殊的辩证法

我们这堂课讨论的基本思路是：真正的比较问题必然引向普遍与特殊的辩证法；而普遍性—特殊性之间的辩证法必然在具体的现实关系和符号关系中重新挑明一种文化政治意义上的、集体性的自我意识。

在此，我们不妨回顾一下黑格尔在《逻辑学》里对普遍与特殊的辩证关系的论述。首先，我们是在一个形式的层面上把握这种关系的理论蕴含；但之后，我们却要通过一系列观念史的历史还原和历史批判，把它的政治蕴含一层层揭示出来。所以我们的兴趣不只是通过重读经典的方式建立起一个知识批判的谱系，并以此来作为分析当代问题的坐标系；更进一步，我们想通过我们自身的文化政治的理论和实践，把包括黑格尔在内的现代性经典文本理解为实实在在的历史矛盾、运动、冲突的记录和“想象的解决”。

在《逻辑学》谈“主观性”的部分，黑格尔写道：

普遍的东西，因为它毕竟是它的特殊的东西的总体，所以并不自在自为地是一个规定了的特殊的东西，而是通过个别性才是它的诸属之一，它的其他诸属通过直接外在性便从它那里排除出去。另一方面，特殊的东西同样也并非直接地和自在地是普遍的东西，而是否定的统一剥去了它的规定性，从而把它提高为普遍性。(2)

这段话像黑格尔所有的话一般绕口，但意思其实是很明确的，讲的无非是这样一个道理，即普遍性是特殊性的总体——非特殊性的堆积，而是扬弃了种种特殊性的“直接外在性”的一种更高的、绝对的质。但同等重要的是，这种绝对的质只能通过种种“自在自为”的特殊的东西才能存在，也就是说，它并不能取代或穷尽种种特殊的、个别的事物，而只能寓普遍于特殊。黑格尔喜欢反复讲，普遍性既是“最单纯的”东西，因为它是由“自身关系”规定的，也就是说，它在概念上不用求诸身外之物；但同时，它又是最丰富的东西，“因为它是概念”。(3)乍一看，这好像只是形式逻辑意义上的同语反复：概念是普遍的，因为只有普遍的才是概念；但同时，黑格尔又强调普遍的东西是具体的东西。那么这种看似空洞的同语反复有什么具体的、（文化）政治性的含义呢？这就要回到黑格尔自身所处的历史语境中去看。如果黑格尔在“逻辑”意义上谈的“普遍性”有一个社会经济、政治、伦理、道德和法律领域的对应物，即西方现代性（“理性”“自由”等），那么黑格尔下面这段话就很好理解了：

普遍的东西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作为一个暴力的东西，反而是暴力震荡之中安静地留在自己那里。正如它被称为自由的威力那样，它也可以称自由的爱和无限制的天福，因为它自己对待相区别的东西就只是像对待它自己那样，在相区别的东西中它就回到自身了。(4)

这段话如果放在一对“愿打愿挨”的情侣之间讲，而那种普遍的东西是爱及其“威力”，这大概是很美好、很有诗意的东西。但如果放在近代世界史上讲，放在现代性条件下的文化差异和文化冲突的语境里讲，大家都会明白这种西方人所谓的“自由的威力”是什么，特别是它对于非西方世界意味着什么样的复杂的历史经验和情感体验。从这句话里，我们也不难理解黑格尔在《历史哲学》和《法哲学原理》里，是如何把近代西方的伦理世界作为“普遍的东西”设立为绝对，而把它在自身“世界历史的道路”上所遇到的一切他人都视为“特殊的东西”，进而以“普遍”的名义，不但把这些特殊的东西“克服”掉，而且把这种克服视为西方主体“在相区别的东西中回到自身”，也就是说，视为普遍性的实现，而不是一种特殊的东西对另一种特殊的东西所施行的暴力。正是基于这种普遍性的逻辑，黑格尔（乃至后来的马克思）才可能把西方世界对非西方世界的扩张等同于现代性对前现代性的征服。黑格尔把近代欧洲中产阶级宪政国家看做是“爱”的体现，基于同样的逻辑，也把欧洲市民社会的海外扩张宣布为“自由的爱”和“无限制的天福”，因为两者都是“自由的威力”的实现，都是普遍性的自我确证、自我伸张。顺便一提，19世纪英国的自由贸易和炮舰外交，后面的价值论述，就是这种“自由的爱”和“无限制的天福”。而今天美国小布什政府的“自由民主”“有限主权”“政权更迭”等口号，当今新自由主义经济学有关全球化的想象，也都同这种文化政治上的“普遍与特殊”的辩证法有关。

回到当下全球化时代的文化认同的问题上来，我们首先要做的一个概念上的梳理，就是确定此一基本前提：每一种文化，在其原初的自我认识上，都是普遍性文化，是就人与自然，人与人、人与世界、人与神、人与时间等基本生存维度所作的思考和安排。所以我的出发点是承认每一种文化“内在的”（也就是说，未经辩证思考的、未经世界历史考验的）普遍性，而不是把它摆到“特殊性”的位置上。

这并不是说，在我们的框架里面，“普遍的”就一定高于“特殊的”。黑格尔就曾说，思考的途径不是由具体上升为抽象，而是由抽象“上升”为具体。未经批判的普遍性，和未经批判的意识或自我意识一样，往往就是一种黑格尔意义上的抽象，是一种天真幼稚的自我中心主义，一种想当然的空洞，一个没有生产性的“一”或“自我同一性”。所以也可以说，把每一种文化和文化意识都视为普遍性的表述，首先是因为，任何具体的文化或价值体系，在尚未进入同其他的文化或价值体系的历史性关系和冲突之前，根本就连辩证法意义上的特殊性也没有，只有抽象的、形而上学意义上的普遍性：它的“特殊性”也是一种空洞的抽象，是对一种抽象的“不同”或“差异”关系的抽象把握。这是一层含义。

与此同时，正如大家所见，我们仍要在讨论的起点上为普遍性预留一个空间，一个意义和价值论上的制高点。这不是因为在抽象的概念空间里，普遍性好像“高于”特殊性，而是因为在当代错综复杂的文化交流和文化政治的现实关系里面，“普遍性”或“普世主义”话语的思想和意识形态的运作方式规定了，任何文化和文化意识，任何一个集体性的社会存在，任何一个生活世界及其自我认识，都必须建立在一个超越了自身抽象的普遍性幻觉的基础上——在具体的历史的现实关系中，将自己作为一种普遍的东西一再表述出来。不然的话，这种文化或生活世界最根本的自我期许和自我定义就只能作为一种特殊性和局部的东西，臣属于其他文化或生活世界的更为强大的自我期许、自我认识和自我表述。

在历史上和在现实中，正是这种强势文化不断地在刻意重新制定普遍性和特殊性的关系的新秩序、新法则。文化、价值和生活世界的多样性，说到底是对“普遍性”的定义的多样性。放弃了对普遍性的界定权，就是放弃了一种特殊的具体存在着的文化。这里，普遍性表述的最佳形态不是审美意义上的文化，而是法。

在由世界市场的经济规律支配的今天，文化，无论精英文化还是大众文化，都是以法的形式，有时作为法的替代品活动着的。在现代西方世界，文化和法的重合给人一种“自然”的假象，因为从历史上看，两者统一于市民社会的“自由”概念中。

以美国为例，美国文化、美国生活方式、美国民主和美国宪法是同一样东西。这是一个特例，但它构成了美国作为当代罗马的帝国意识的基本内容。古代世界这样的例子更多。在古代中国，法就是文化。从这个角度看，中国近代以来的“文化危机”实际上是文化政治的危机，因为现在的中国“文化”要在西方的“法”面前为自己辩护，要把一套文化语言翻译成一套法律语言，不然就讲不通。在今天，一个中国文化主义者只能同另一个中国文化主义者交流，就像一个教徒只能同另一个教徒谈论共同信仰的神。这不过是中国文化失去了它的“普遍性”的一个旁注。

在这种历史动力学的场域里面，任何一种文化意识，若不有意识地、批判地参与界定“普遍性”的新的含义，就是放弃为自己的作为文化和生活世界的正当性或合法性作辩护。这里并没有“退守”特殊性的余地，因为文化或价值的特殊性只能存在于它同普遍性的关系当中；它同样是一种哲学的“发明”。这就像任何一个词的定义不能离开作为“符号差异关系”整体的语言而存在一样。我们不能接受并使用一种语言，但同时幻想自己能够以一种“独特”或纯私人的方式使用这个词。

这里，我们必须避免对黑格尔“普遍与特殊的辩证法”作过于简单化的理解，更要避免它的庸俗化的滥用倾向。首先，黑格尔意义上的普遍与特殊的辩证法不是一种“本质与现象”“真理与谬误”永恒与暂时的关系。黑格尔的普遍性不是柏拉图式的理念：它不是一个先验的、一成不变的、本体论式的东西，也就是说，它不能同经验的、历史的“特殊的东西”相脱离。在历史语境里，普遍的东西既不是种种特殊的东西的停尸房，也不是它们的得道升天。相反的，普遍的东西存在于而且仅仅存在于特殊的东西的内在矛盾之中，存在于特殊的东西的不稳定、非永恒状态之中。换句话说，普遍的东西是特殊的东西自己克服自己、自己超越自己的过程中被呈现出来的东西——它可以是一种现实的力量，也可以是一种有关人类远景的理想，但它必须是一种贯穿于特殊的东西之中，在此时此地的存在中生生不息、最具有活力和生产性、最具有打动人的力量的因素。用黑格尔的话说，普遍性对特殊性的克服，必然是特殊性的自我克服，而且在这个意义上毋宁说是普遍性对特殊性的“承认”。

这种寓普遍于特殊的“特殊的普遍”，就是黑格尔所说的“个体性”。在黑格尔的语汇里，“个性”是普遍与特殊的综合，是通过独一无二、不可替代的特性表现出来的普遍价值，所以它高于任何一般的（类的）规定性或抽象的普遍性（当然也高于“知其然而不知其所以然”的直接的特殊性）。文化或文化政治意义上的“个性”，实在是一种要求很高的东西，因为它就是一个民族、一种文化或文明传统的根本气质，是它以自己不可替代的特殊方式展现出来的某种无可抗拒的普遍价值和精神魅力。它既是最抽象的，又是最实在的力量。这不单就这种文化的自我认识而言，更必须得到其他文化形态的承认和折服。为了这种文化个性的实现，历史上有无数民族投入了全部的心血和精力，这同为了生存而进行的斗争是并行不悖、合二为一的过程。这个过程既抽象又具体，因为不全身心地投入特殊的东西，我们就永远不可能找到进入普遍性思维的门径；不在特殊的东西之中冒险，我们就永远无法接近普遍的东西。没有个性的普遍性，只能是几条苍白的公式，或毫无血性和诗意的“真理的仆佣”。如果我们自作聪明，高高在上地坐等普遍性出现，甚至以普遍性为名无视具体、特殊的生活世界里的斗争，我们就在最根本的意义上掏空了普遍性概念的历史实质和政治内容。

另外要强调的一点是，黑格尔意义上的“个性”，不是孤零零的个人的“个性”，而是一种社会中的个性，说到底，是一个民族或社会共同体通过它在历史中的行动而展现出来的“个性”。一个民族共同体在历史中的集体行动在一般意义上说固然包括物质生活，但在“个性”的特殊意义上，却必然是政治行动，这是毫无疑义的。也就是在这个层面上，黑格尔所谓的个性指向国家，指向历史。比如作为一个个人的拿破仑的“个性”本是无足轻重的事情，虽然它会影响一些有世界历史意义的事件。但法兰西民族的“个性”，却只能是通过法国人在历史中的集体行动，比如大革命，在世界史上确立下来的东西，因为它是普遍的东西寓于其中的特殊性，是普遍性的特殊显现。这同黑格尔“美是理性的感性显现”的著名命题差不多了，因为这种“个性”作为一种体现普遍的特殊的东西，必然有一种审美的味道在里面，虽然就它的内容来讲，是政治性的。这也解释了为什么我们后面要花很多时间讨论法哲学、政治哲学和国家问题。这些其实是所谓“文化比较”和“文化政治”的核心问题。这些问题同肤浅的、个人主义、形式主义或唯美主义的“文化”概念是完全不同的。