第一节 岭南哲学本体论概论
一 岭南哲学本体论的建构理路
从岭南哲学的发展历程来看，唐代以前，岭南哲学主要处于引入阶段，并未形成自己成熟的形而上学体系。东晋葛洪继承王充元气论的思想，认为“元气”是世界的本原。佛学家牟子把“道”作为最高实体，康僧会则把“心”作为万有本原，在岭南及全国都有一定地位。唐代惠能创立禅宗顿教，使中国古代佛学发生重大转变，使佛教走向平民化和世俗化。唐代张九龄[1]的“神道观”，宋代余靖[2]朴素唯物主义观等，从不同方面回答了世界本原问题。明朝陈献章将儒释道融为一体，创立白沙心学，使明代理学发生重大转变。正是惠能开创的禅宗顿教和陈献章开创的白沙心学，奠定了岭南哲学在中国古典哲学本体论范畴的重要地位，标志着岭南哲学本体论的形成。
在中国哲学史上，哲学家们在形而上学或者本体论上的建构途径大体有四种[3]：一是从现实事物的现实关系中寻绎共相并以之为本体；二是在现实事物及其关系之外、之先给出本体；三是以每个个体事物及其任何存在形式与变化样式为本体；四是否认任何外在事物及其来源，而以直指每一个个体之“心”为本体。纵观岭南哲学发展历程，岭南哲学本体论是遵循第四种途径建立起来的。
（一）“以觉为体”
唐代惠能将中国本土文化与佛教相融合创新，创立了禅宗，使佛教中国化、平民化、现实化。禅宗与其他宗派佛教不一样，它主张“即心是佛”，强调“顿悟成佛”，把佛学由外在信仰转到内在心性的追求上来，惠能禅学也可称之为禅宗顿教。
1.“即心是佛”
在惠能之前，中国佛学发展的理路是：在两晋南北朝时期盛行的般若空宗的思想体系内，“缘起性空”论否认了万法的实在性，因而消解了本体。众生被引导要否弃、超出现实现时社会与个我，以求得对苦难的解脱，这在对现实、现时、个我存在的否定性方面走都太远，以致不仅使生活于现实、现世的人们无法找到归依，甚至连佛教本身存在的基础和必要性都受到了怀疑。到了南北朝后期及隋唐，空宗逐渐被有宗所取代。唐代兴起的法相唯识宗提出“一切唯识”，从而肯定“识”的实有性，《大般涅槃经》提出的“一切众生悉有佛性”[4]，以及《大乘起信论》提出的“一心法有二种门”的命题肯定了“真心”实存性，已经开始回到主体及其心性上来。此时佛学需要解决的问题，就是如何在现实、现时、现世中为个我找到一个驻足点，使个我可以融入现实现存世界却又依然保持那份超越性。这一问题正是由惠能创立的禅宗顿教解决的。
惠能禅宗所持的一个基本信念，认为“即心是佛”，即众生本心本性具足佛性，每一众生的本心体性就是本自清净，本具佛性的。众生的“染”与“恶”如乌云覆盖，是后来发生的，偶然出现的。这就为众生得以成佛提供了绝对意义的内在依据，为普通老百姓打开了证入佛境的大门。在终极层面的认定上，它否认了“佛”的外在信仰意义，而把信仰收归于每一个人的心中，使之成为每个个体本有的心性，并以“清静”来解释这种“心性”。由此开启了信仰的主体性，将佛教之外在信仰转向为内在精神追求。惠能称：“善知识！色身是舍宅，不可言归，向者三身佛在自行中，世人总有，为自心迷，不见内省，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自法性有三身佛，此三身佛，从自性生，不从外得。何名清净法身佛？世人性本自净，万法从自性生。”[5]惠能把“三身佛”收归于“色身”，称“此三身佛，从自性生，不从外得”，此即把“佛”视为每个个体“色身”中本有之“性”。惠能谓“世人性本自净”，又谓“佛性常清净”，他是以“清静”说“佛性”、论“心性”，也就是以精神状态指“佛性”。在惠能这里，具有终极意义的，并不是于“色身”之外独立存在的某种实体，而是每个个体本自具足的心性。
2.“以觉为体”
在惠能之前的佛学视“理”为客观实在的本体。姚兴于在《通三世论》称：“……过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣剑三是，无所疑矣。”[6]这里引入了用于描述客观普遍必然趋势的“理”的概念，来描述贯通三世的某种法则的实在性。佛教各派都围绕“理”的概念构建本体论，以“理”为“体”，以“理”指“性”。这里的“理”，主要有三种含义[7]：一是客观外在。它原是作为以客观存在的法则加给众生才成就众生的本性的。二是共相，是指不是某一个体特有的，而是一切个体所共有的。三是经验知识，是指共相尚未立足于先验性，仍只是经验知识范畴。但不管哪一种意思，这种“理为体”仍是不圆满的，尚未真正凸显主体性，也没有真正涉及个体性，没有立足于先验性。以“理”论“体”说“性”时，是指个体成佛的根据，并非个体所特有的。个体今生现世能否成佛，与前生乃至多生多世以来的修行有关。成佛的依据（“理”）并不是个我的，而是他在的、上世乃至多生多世留存下来的、公共的；属于“我”的“觉”只在“了因佛性”方面起作用。个我今生不能决定自己，今生不具自足性。个体要成就佛道，不可避免地要做长期甚至累世修行，一点一滴地积累功德，这其实是一种经验积累的进路。这种进路最大的问题，就是佛学作为绝对意义上的信仰，不可能在相对有限的经验知识范围内得以建立。按“理”论“体”说“性”的经验进路，是难免把信仰外在化、实在化乃至人格化的，但这又是走不通的。
惠能选择了不同的进路构建佛学本体论。惠能经常谈及“觉体”“觉性”。如：善知识，众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。此即以“自由本觉”论“性”。不仅如此，惠能还以“般若智慧”释“性”。在这里，他不以“理”为“体”为“性”，而主以“觉”为“体”为“性”，将信仰内在化为一种精神追求、一种价值认定，信仰者便具有完全的个体性（即不以“理”言）与绝对的自足性（即不可以经验知识论）。信仰不可借助经验知识而证得，它带有先验性。唯有赋予信仰以先验的意义，才可以保障其绝对的自足性。
3.“顿悟成佛”
惠能在信仰的先验性基础上，提出了“顿悟”的修持功夫论。在惠能看来，“人性本净”，“净”作为“性”为人心所本具，直呈此心此性即成佛道。人人本具之佛性既为“清静”，保持吾心之“清静”即证成佛道。惠能称：“我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。”[8]“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”[9]在这里，惠能把证入佛境归于当下之“一悟”。由此证入的佛境即每一个个体的“心境”。惠能把证入佛境认作“心境”，淡化了佛教信仰的人格神色彩，而把众生成佛之道转变为追求心灵境界的自由自适之路。
在惠能看来，成佛之道并不遥远也不神秘，只要你感悟到自性本来清静，也就是觉悟到了自己的本来面目。故惠能强调：“故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清静，若识自心见性，皆成佛道。’《净明经》云：‘即时或然，还得本心。’”[10]在这里，惠能直截了当，不做任何迂回曲折，教人证悟菩提之道的“顿悟”之法。所谓“顿悟”不是悟得某一道理，而是要去掉遮蔽，让心体本有的清静境界顿时呈现；所谓去掉遮蔽，也不是使本心归于空寂，而是不起心动念。惠能称之为“无念”。惠能证入佛道所开示的，实质为一种精神上的“空灵”之境。
（二）“以心为体”
陈献章是广东历史上唯一一位从祀孔庙的儒学大师，他上承濂溪（即周敦颐）之学，又集理学诸家之长，熔儒道释为一体，不因袭前人的理论模式而另辟蹊径，创立了江门学派，他继承并发展了传统理学“以道为本”的本源论[11]，主张“道通于物”。在此基础上，他提出了“静养端倪”“心具万理”的本体论，以“情”为“心”为“性”，开启了明代心学的先河，堪称明代心学的宗师。他的弟子湛若水继承并发展了他的哲学，以“体用一原”完善“以道为本”的本源论，由“理心合一”论出发，提出“随处体认天理”，进而提出“知行合一”论。在本体论上，陈湛心学是以心为本体的，是明代心学的代表学说。
1.“静养端倪”“心具万理”
陈献章在构建“以道为本”的本源论基础上构建了“心本论”的本体论。对于如何认知“道”，他摒弃了朱熹“格物致知”的方法，认为对道的体认，可以不通过外在的“物”作为中介，而直接地反求于自身，从静中养出以道为本体的心来。他这种“静养端倪”的心学认识论的理论依据是“道通于物”与“心为道舍”。一方面，“道通于物”，道寓于物，同样道寓于人。“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵”[12]，道在心中，反诸自身就能得道。他认为人能体认、感应出自身的“道”，关键在于“无欲”。“无欲则静虚而动直”[13]，由静而虚，虚而后能见本体之心，但虚则必须无欲。另一方面，陈献章认为“道通于物”“心得而存之”[14]，故“心为道舍”，也就是把“心”作为“道”所寓存之处。“静养端倪”也就是通过“静”或“静坐”以求得“本体之心”即“得道”。通过“静”而致“虚”，“虚”而明心，也就是道即寓于心，外在的道，内化为心中的道。这就由之前的“道心分立”通过“静养端倪”实现了“道心合一”。“道心合一”，心即得道。“得道之心”具有什么功能呢？陈献章认为得道之君子能“天地我立”“万化我出”“宇宙在我”，可治国平天下，可为天地万物，也就是说：“心具万理。”
从中国思想史发展的角度梳理，陈献章先生的“心本论”是从对程朱理学的扬弃开始构建的。宋儒理学以万物存在与发展的必然性为“理”（或“道”），并将其界定在人之外的一种客观必然性，人通过“格物致知”而得道。这种理学重视“理”（或“道”）的客观、共相、必然与知性，离开了主体（心）、个体体认、应然与性情，这种“理”偏离了孔孟儒学的理论基础——日常世俗情感，是他在的、刻板的、冷漠的、没有生命的[15]，因而产生了朱熹的“存天理、灭人欲”的思想。由于程朱理学存在这种局限，于是引发了如何复归原创儒学的思潮。陈献章把“理”收归于“心”，以“静养端倪”实现“道心合一”，以“心”认可的应然的客观必然性作为“理”。在陈献章这里，“道”为我认可之“心”所认可后，“心”即为“道”。故我“心”是完全自足的，无待于外的，他摒弃以工具理性（知性）或者道德理性（德性）对个体的“情性”做任何加工，认为未经加工的“情”最具“本真”性。由此，陈献章回到了个体的人，回到人之本心，重新唤醒了被程朱理学所抛弃的人的情性及个体体认，以“情”为“心”、为“性”，因此，陈献章的“心本论”实为“情本论”[16]。
2.“心本论”与禅宗顿教
明末清初的思想家潘平格说过，“朱子道，陆子禅”，非常简洁地道出了宋儒理学与道家、心学与佛教禅宗的深刻渊源和内在联系。“心本论”作为南派儒学本体论，自然与惠能创立的禅宗顿教有很深的渊源，在本体论上具有很大的相似性。
惠能提出“即心是佛”，否定了“佛”的外在信仰意义，而把这种信仰收归每个人心中，使之成为每个个体的本自具足的心性，并以“清净”释“性”，谓“世人性本自净”“佛法常清净”，以“清净”说“佛”论“性”，即以精神状态代指“佛性”。这种本体论显然被陈献章吸纳并用于改造儒家理学，由“道本论”转向“心本论”。陈献章将外在的“道”或“理”收归于“心”，且以“静”说“心”，也使儒家对终极层面的追求转变为一种心性追求。惠能的“清净”与陈献章的“静”其实都是指未进入经验世界、未受感性世界左右之前的一种本原性的存在状态，两者在本体论上都是相同的存在论[17]。
3.“随处体认天理”
陈献章从禅宗“静”或“静坐”得到启发，提出了“静养端倪”以发展儒学，但也存在明显不足。陈献章把“理”收摄归心，以为“天地我立，万化我出，而宇宙在我”[18]，他把本体心的“静”与外在事物之“动”对立起来，以为只有排除“动”，才能保持心境之“静”。但这造成的后果是已确认事物及其“动”不能为心所包摄，心不可能成为无限的绝对本体，无法实现自由自足性。为纠正陈献章“静”之偏，湛若水提出了“随处体认天理”论。他认为“静不可以致力，才致力即已非静”[19]。他以“动静混”代替只讲“静”，强调“与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静皆忘，时动时静，察见天理而存养之”[20]。在湛若水看来，儒家的本体心与禅宗之本体心是不同的，应该既体认于“动”之中，也体认于“静”之中的，这就是“随处体认”的意思，他认为“动静皆吾心之本体”，唯如此，才真正实现陈献章先生所说的“天地我立，万化我出，而宇宙在我”，使“心”真正获得绝对的圆足性。
天理与物象的关系是普遍与特殊的关系，“随处体认天理”论的提出，破除了宋儒理学将“理”抽象化、刻板化、先在化以及将“知”“行”分立的理念，甘泉提出“体用合一”，由此实现普遍与特殊的同一，提倡“知行合一”，强调了人的认识过程只是“一段功夫”，可以随时随地进行，也就是强调认识的主体与认识的客体无条件地统一，由此高度肯定了人对客观世界认识的可能性，把至高无上的“天理”置于人的“日用”的一切活动之中，把神秘的“涵养功夫”还原为人的各种社会活动，从而恢复认识的普遍性品格。这无疑是岭南哲学甚至中国哲学在认识论上的一次飞跃。
二 岭南哲学本体论的近代演变
近代中国是一个中西文化交汇碰撞、热烈思辨的时代，岭南哲学在思想碰撞过程中不断完善，在本体论上有了较大发展，尤以康有为、梁启超的思想最为突出，加速了中国近现代化的进程。
（一）“唯物感觉论”
康有为是“一个向西方学习的先进中国人”，是“近代中国第一次思想解放潮流的主将”[21]，他学贯中西，运用西学改造中学，创立了自己独特的思想体系。他吸收了西方近代自然科学发展的成果，提出“天本元气而成”的本源论，肯定了宇宙的物质性，纠正了宋代儒学“理在气先”的先验论认识，运用现代天文学知识理解到宇宙时空的无限性，结合西方哲学和自然科学及本人的实践经验，提出了“唯物感觉论”，提倡实证主义新方法，摆脱中国哲学抽象思辨，初步把理论立足于近代自然科学和社会学说之上，成为中国哲学从古代形态转变到近代形态的开端。
不管是宋儒理学的“以理为本”，还是陈湛心学抑或阳明心学的“以心为本”，基本上都是唯心主义的路线，强调“心性”在终极意义上的本体地位，对于外在的“理”或“道”如何认识才能得“道”？宋儒理学坚持“知先行后”“格物致知”；陈湛心学坚持“静养端倪”或“体用合一”“知行合一”；阳明心学坚持以“致良知”为标准，主张“知行合一”，明清学者王夫之重新解释“格物致知”，认为“格物”是认识的感性阶段，“致知”是认识的立新阶段，运用“心”对感性材料进行判断推理，故以思辨为主，而学问辅之。康有为继承了王夫之的“行先知后”的观点，形象地说，“譬之食苦瓜，觉其苦，知也。必食而后知者，即知行合一也”[22]。在康有为这里，“必食而后知”，即必先行而后才有知，这是一条从物质到感觉再到认识的唯物主义感觉论的认识路线[23]。这种唯物感觉论还体现在康有为对朱熹的批评上。他对朱熹原话“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其所知无不尽也”进行批判，认为“夫至与穷异，事与理隔，始以至事代格物，继以穷理代至事，愈引愈远，渐忘本旨”[24]。按照康有为的看法，认识世界必须先格物，再致知，最后才是穷理。在康有为这里，“格物”并不是朱熹的道德实践，而是“食苦瓜”之类的接触外界事物的具体活动，“致知”也不是朱熹提倡的心中所知或内心良知，而是认识世界即获得规律性的知识。“知行合一”在康有为这里具有“唯物感觉论”的意义，与他所提倡的实证主义的哲学观点及方法论是相吻合的。
（二）“仁本论”新说
康有为用近代价值观念对孔孟儒家的仁学进行了心的诠释和重建，把儒家的思想核心“仁”从传统引入现代。从“仁”思想发展的价值取向总体上判断，康有为对“仁本论”的新解说，标志着中国古典“仁学”思想的终结和近代仁学思想的开始。
1.“以仁为本”
康有为对“以仁为本”儒学本体论提出了新的解说。首先，他认为仁为不忍人之心，不忍人之心是人的根源。他把《孟子》所言“人皆有不忍人之心”的“仁心”构建为最美好的道德原则，把不忍人之政即“仁政”描绘为最完善的政治制度，认为人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从不忍人之心衍生出来，从而突破了孟子扩充四端只能“保四海”“事父母”的藩篱，更富有近代理论的色泽。其次，他认为仁为爱的系统，他发挥董仲舒“仁者爱人，不在爱我”，“仁者所以爱人类”的微言大义，把爱发展成一个从爱自己出发，然后爱他人、爱家乡、爱国家、爱诸夏、爱四夷、爱同类直至爱一切生物，包揽宇宙众生，达到至仁境界的爱的系统，在他这里，爱是一个历史概念，爱也是天人合一的概念，他认为仁的最高理想是“大同之治”。再次，康有为认为仁为“以太”[25]，仁为相互吸引之力。他把中国的“仁爱”比作西方人说的“以太”，以说明天地人神之间存在一个“磁石”般相互吸摄的力量。康有为企图中国传统的“元气”和西方自然科学的“磁场”来说明客观事件的物质性和天地人神之间的内在联系性，这带有明显的朴素唯物主义的倾向。他把人描绘成无处不在的把人类吸引在一起的电力，把仁演绎为无时不在的维系人类共生的最高道德准则。他认为“其为仁不过大海之涓滴也夫！”仁的爱力和吸力，浩浩荡荡，无涯无际，是存在于宇宙人间的永恒的凝聚力。最后，康有为认为仁与天地万物为一体。他确认世界宇宙万物都是天生的，天是一切物质和精神的本原。
2.“以智为重”
与历来儒家将“以仁为本”作为孔子思想的核心不同的是，康有为把“智”也上升到与“仁”同等重要的思想高度。他认为孔子思想有“仁”与“智”两个基本点：“孔子多言仁智”，“孔子之仁，专以爱人类为主；其智，专以除人害为先，此孔子大道之筦辖也”。他批评程朱理学标举“仁统四端”，即仁统帅义、礼、智、信之不当。他认为，“夫约以人而言，有智而后仁义礼信有所呈，而义礼信智以之所为，亦以成仁，故仁与智所以成终成始者也”[26]。之所以拔高“智”的地位，跟他所处中西文化交汇碰撞的时代有关系，他确认当今是竞新争智的世界，要振兴民族富强国家，就离不开开发民智，必须首先提高对民智的重视程度。这在当时是具有进步意义的。
康有为通过对“仁”“智”古典概念的近代化解释与改造，构建了一个以“智”为核心的心的伦理体系，从而否定了传统儒家以“仁”为核心的旧的伦理体系。他认为，“人道以智为导，以仁为归”。也就是肯定了人类社会中智的决定性、主动性和能动性的作用，确立了智在社会伦理体系中的核心地位；人道以仁为归宿，把实现仁爱原则作为人生与社会的追求目标。
（三）“心体论”新说
梁启超在《先秦政治思想史》中认为“吾先哲”的学问主要是人生哲学，西洋哲学由宇宙论或本体论到论理学，更趋重于认识论，彻头彻尾是为“求知”起见，因而可称之为“爱智学”；而中国的学问，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问，实为人生哲学。他认为儒学之“大义”在于“修己安人”[27]，最高目的为“内圣外王”，他对儒家“明心见性”的思想情有独钟，非常推崇阳明心学。关于心性，阳明有“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”梁启超认为这里包含了“致良知”与“知行合一”。良知人人有，有人明，有人暗，“致的意思是扩充它，诚意功夫如此，拿现在的话解释，就是服从良心的第一命令，很有点像康德学说”[28]。在他看来，阳明心学实与康德哲学相近，因而具有近代哲学的属性。他认为“阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同”[29]。通过对阳明心学的解读，他构建了具有近代哲学意义的“心体”学说。在梁启超这里，“心性本体”具有以下特性。
1.“求知以养心”
在如何对待价值论和知识论关系上，梁启超更重视知识的价值，“求知以养心”。儒家学说本来就包含“道问学”和“尊德性”两个方面，发展到后来，产生了德性之知和见闻之知的争论。梁启超生活在近代科学技术已经快速发展，他深刻认识到科学的作用，但他认为“求知”的目的在于“养心”，因而更重视心灵之修养。他认为荀子《解蔽》篇“凡以知人之性也，可以知物之理也”应为“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”。“此即为佛家所谓‘能’‘所’之理，人之性，为‘能知’；物之理，为‘所知’。盖人有能知之性，物有可知之理。”他借用荀子的知识论以弥补孟子之所缺。将价值论放在了知识论之上，故他贬抑朱熹而高扬王阳明，因为朱熹所重者在于求知，而在当时“学校变成知识贩卖所”的情况下，“唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教法做去”[30]。他认为人需要知识但又不能为知识所蔽，要重在价值，即“养心”。
正是基于上述观点，梁启超是批评唯科学主义的，他认为科学是需要的，但仅仅有科学造就不了一个自由主义的心灵世界；讲儒家，采用知识主义的方法是可以的，但儒家的学问“全不在知识主义”，它至高无上之处，有一个富有创造性的自由本体[31]。
2.“物欲天性，所重在义”
在对待义利的关系上，梁启超在两者的统一中承认“生之谓性”，但反对为物欲所遮蔽。传统儒学中，孟子学说最大的特点就是排斥功利主义，宋儒理学将其发挥到极致，朱熹“存天理、灭人欲”的思想就是最典型的代表。清朝哲学家戴震对此进行了抨击，在《孟子字义疏证》中提出，“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也”。梁启超高度评价戴震的思想，他反对功利主义，但并不是否定人生存和发展所需的物质条件。他是承认人欲存在，必须给它应有的地位，但他主张“该人类之自由意志，吾侪虽不敢指为万能，然确信其力之伟大实不可思议。自己欲作何种生活，最少可以凭自己意力作一大半主，故将物质生活减杀至最低限度，而将精神生活发育到最高限度，人类实有此可能”[32]。他既承认物欲的合理性，又提倡不为物欲所蔽，所重在义。
3.“不拘于命，修身立命”
在对待客观规律与主观能动性的关系上，梁启超承认有“天命”，但又主张不为命所拘。梁启超说：“儒家都主张俟命，即站在合理的地位，等命来，却不是白白的坐等，要修身以俟之，最后是立命，即造出新命来。俟命是静的，立命是动的了。”立命说的意义在于，“人的力量虽小，终不能不工作。地震没有法子止住，然有法可以预防，防一分算一分，儒家言命的真谛，就是如此”[33]。儒家有“人能弘道，非道弘人”之说，就是“以人类心力为万能，以道为人类不断努力创造”。“人类称不能对自然界有所创造，其所创造者乃在人与自然界之关系及人与人关系，……盖儒家以宇宙为‘未济’的，刻刻正正在进行中，故加以人工，正所以‘弘道’。”[34]梁启超认为儒家明心见性学说，提倡在立命中，扩充自己的创造力，使自己真正变成社会及自然的主人。他坚持“明知不可为而为之”的观点，也就是承认有定命，但又不拘于命，重在提高自己的创造力。
（四）“无我论”新说
梁启超认为释迦牟尼创立佛教的原旨，与现代科学、民主、自由思想之间有着深刻的相似性、一致性，因此力发原始佛教的“世间解”之义，并阐发了“人间佛教”之意。他认为（印度佛家）“教给我们知道有绝对的自由”，“教给我们知道有绝对的爱”[35]，他顺应当时科学发展以及人间佛教的教理改革潮流，提倡“以科学立教”，对法相唯识学作重新阐释，构建起“无我论”的新的佛教哲学。
首先，梁启超说：佛说法五十年，八千卷大藏经论，“一言蔽之”，曰“无我”[36]。“我”之毒害，在“我爱”“我慢”，其所由成立则在“我见”。《成唯识论》说：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。”又说：“我慢者，谓倨傲，恃所执我，令人高举。”要根除我爱、我慢，最根本的是去除“我见”。佛家之“无我”者，即是“无我见”也。梁启超认为“灭我见”是佛教哲学立论之根本，而唯识学“五蕴皆空”说则建立了“灭我见”的认识论基础。
其次，梁启超以现代心理学来解释唯识学“五蕴皆空”说。“五蕴皆空”的根本义是我们所面对的一切（包括我们自己的生命），均是从我们意识的幻想中产生出来的，一切刹那生灭，没有质的规定性和实体性。所谓“五蕴”是指认识活动的五个环节：色、受、想、行、识。西洋哲学一般按心、物对立划分将“五蕴”分为两类，物——色（认识的客体），心——受想行识（作为认识主体的心，在认识过程中心理的几个变化阶段）。但梁启超从现代心理学角度赋予新的解释，他认为“‘色’是我们心理的表象”[37]，例如我看到窗外一棵树，“感觉”是一棵柳树，这是“受”；怎么知道它就是柳树呢？“经验告诉我的”，这就是“想”；将眼下的树与经验中的柳树比较一番，判定这棵树的情状，就是“行”，最后确认它就是柳树，便是“识”。从这个认识过程看，树只是一种“心理的表象”。梁启超将认识的对象和认识的主体像对待：“这四种（指色受想行）虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由‘我’观察他，认识他，所以都说是‘我所’；然则，能观察，能认识的‘我’是什么呢？一般人以为‘心理活动统一之状态’的识即是‘我’，笛卡尔所谓‘我思故我存’就是这种见解。”[38]但在佛法看来，这种“我思故我存”的“识”也是一种妄见，“其实不过是五蕴中之一蕴”[39]。从现代心理学认识唯识学，八识相转依、相统一的过程，实际上表现为人的意识是一个不断新陈代谢的过程，其中有依存，有转生，它的变化很细微，不易察见，表面上像是常住的，又能存储过去的经验，令它再现，虽然很像总持我身心的一个主宰，但它仍只是人的“意识”而已，并非就是“自我”本身，按照佛法观点，也是“空”的，不存在“我”，这就为“无我论”提供了理论根据。
再次，从“无我论”出发，应该以“无我”铸造新的人生。这是梁启超新佛学的根本落脚点。他说：“所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。”[40]认识到以上道理，就能转识为智，见到真如，证得涅槃，使心灵获得空前的自由，人才能成为自己的主人，变成一个勇于舍弃七尺皮囊而为人类事业献身的人。梁启超把佛教变为人间哲学，不再只是一种信仰。
（五）“道本论”异化
在中国近代历史上，“太平天国”是具有浓厚的宗教色彩的神权政治。洪秀全（1814—1864年），原名仁坤，广东花县（今广州市花都区）人，太平天国领袖。他对西方基督教教义用儒家传统思想加以改造，组建“拜上帝教”，发动农民起义，建立了“太平天国”，给封建主义以沉重打击，在中国近代化进程中留下了不可磨灭的痕迹。
从本体论的意义上考察洪秀全的宗教思想，虽然它在形式上反孔，独尊上帝，但他否定的是孔子的权威而不是其学说，他憧憬“地下太平，人间恩和”，提倡“天下一家”，“凡天下田，天下人同耕”，这些思想理念实际上源自孔孟儒学。反映洪秀全思想核心的“太平诏书”之《原道救世歌》有云：“道之大原出于天，谨将天道觉群贤”[41]，洪秀全认为“道出于天”，意思是以“天道”为本，这在本质上与传统儒家的“以道为本”是相通的，只是将抽象的“道”俗化为老百姓能理解的“天道”，而“天”又便于与西方基督教的“上帝”联系。《原道醒世训》又云：“上帝原来是老亲，水源木本急寻真。量宽异国皆同国，心好天人亦世人。”洪秀全把上帝比作亲人，称上帝、天人与世人同类，他还自称上帝的儿子，耶稣的兄弟，能沟通天人和上帝，上帝掌握天道，是天上和世间最高统治者。这种唯心主义的看法，是在传统儒家“以道为本”的基础上，加上了一个代表“天道”的至高无上的“上帝”，实质上是对“道本论”的异化，独尊上帝是出于维护他的统治地位合法性的需要。洪秀全的“道出于天”和“独尊上帝”，只是传统儒学“以道为本”与基督教的上帝相结合而异化的结果。
“太平诏书”之《原道醒世训》直接摘录了《礼运》中的话：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[42]洪秀全是以孔子的“大同”思想比附西方基督教的“平等”思想，反映了当时中国底层百姓要求民主主义的平等论和空想社会主义的思想。洪秀全的宗教思想实质上是披着“上帝”外衣的传统儒家思想，“太平天国”实际上是洪秀全实现“大同”理想的一种宗教神权而已。
（六）“革命实践论”
作为中国近代化革命先驱者，孙中山热切地向西方近代自然科学和社会经济政治学说学习，认真地吸收中国古典哲学的优良成分，以“改造世界”为己任，不懈地进行革命实践并进行总结，在长期的战斗生涯中形成了自己的哲学思想。孙中山的哲学思想是资产阶级民主派的社会政治、经济观点的理论基础，也是他的“三民主义”的思想源泉。
孙中山继承了中国古典哲学的唯物主义传统，并吸收了近代自然科学的发展成果，主张唯物主义自然观和认识论。在《军人精神教育》演讲中，把宇宙间诸现象归结为物质与精神两个范畴，并指出了两者之间的关系：“精神虽未物质之对，然实相辅为用。考从前科学未发达时代，往往以精神与物质为绝对分离，而不知两者本合为一。在中国学者，亦恒言有体有用。何为体？即物质。何为用？即精神。譬如人之一身，五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之。二者相辅，不可分离，若猝然丧失精神，官骸虽具，不能言语，不能动作，用既失，而体亦即成为死物矣。由是观之，世界上仅有物质之体，而无精神之用者，必非人类。”[43]孙中山主张以物质为“体”，以精神为“用”，并把“太极”附以近代自然科学的物质含义，以此作为宇宙万物的本源。这是一种朴素的唯物主义宇宙观。
与康有为、梁启超以“格义”方式去理解西方哲学和自然科学进而构建自己的本体论不同，孙中山直接运用所学的西学，用于批判吸收中国传统的认识论，他反对王阳明的主观唯心主义认识论，继承和发扬了王船山等人的知行观，主张“行先知后”“知难行易（或行易知难）”的唯物认识论，强调把“行”——实践放到首要地位，并且强调“真知”——理性认识获得的困难与必要。这里有两个理论点，一是承认客观存在是第一位的，认识是第二位的。世界是复杂的，其规律是可知的。孙中山把认识论建立在唯物主义的基础上，他通过不断的革命实践并进行理论概括形成自己的哲学思想，反过来进一步指导革命斗争，因此带有很明显的“革命实践论”色彩，也可以认为是一种唯物主义的实践哲学。《孙文学说》就主要是在总结与概括长期革命斗争，特别是辛亥革命斗争经验的基础上写成的，人们可以清楚地看到以“改造世界”为己任的思想家的哲学思考痕迹。
三 岭南哲学本体论的现代认识
岭南哲学无论是在研究宇宙起源的本源论方面，还是在研究宇宙之本性的本体论方面，基本上是秉持一元本体论的。这一点在“心本（体）论”“道（理）本论”和“仁本论”上尤为突出，虽然与本体论相对应的认识论不尽相同，但这些本体论的共同特征都是认为世界（宇宙）上所有事物都具有统一的性质，有且只有一种本质的论断，也就是说持有一元本体论。这种一元本体论从唯心主义和唯物主义的角度进行梳理或许更加明显。
（一）唯心主义观点
1.客观唯心主义
唐代惠能的禅宗顿教“以觉为体”，主张“即心是佛”“顿悟成佛”，也就说众生本心本性具足佛性，每一众生的本心体性就是本自清净，本具佛性的，这种佛性不因个体差别和社会地位不同而有不同，是客观平等无差异的，因而是一种客观的唯心主义。他有一首著名的得法偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这个“本来无一物”，讲的也就是外相本来就是虚无的，追求佛道应回到众生本自具足的心性上来。这是一种客观唯心主义的观点。
到了近代，梁启超顺应当时科学发展以及人间佛教的教理改革潮流，提倡“以科学立教”，教人脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之绝不存在，以现代心理学解释“五蕴皆空”，说明我们所面对的一切直至我们自己的生命，均是从我们意识的幻想中产生的，一切都刹那生灭，没有质的规定性和实体性，也就是“空”。他通过对唯识学“五蕴皆空”的现代解释，构建起“无我论”的新的佛教哲学。从“无我论”出发，他主张世间众生应该以“无我”精神铸造新的人生，使心灵获得自由，成为自己的主人，变成一个勇于舍弃七尺皮囊而为人类事业献身的人。这种“无我论”也是一种客观唯心主义的观点。
2.主观唯心主义
陈献章“以道为本”，在道心关系上，他是坚持“道”是第一性，“心”是第二性的，“道”是客观地不依赖于心而存在的，因而他的“道心合一”似乎是唯物主义的观点。但是陈献章的“道”，并不是物质性的概念，不是传统哲学中的“气”的概念，而与朱熹的“理”更接近，是一种先天地万物而存在的一种客观精神。在陈献章看来，只有“心”才是更为根本的东西，它是一种高度抽象化的精神观念，可以看作绝对自由的精神主体。所以陈献章才会主张“静养端倪”，以“道心合一”，从而实现“天地我立，万化我出，而宇宙在我”，这虽是对“我心”的夸大，但恰恰说明这是一种主观唯心主义的观点。陈献章“以情为本”，他摒弃以工具理性（知性）或者道德理性（德性）对个体的“情性”做任何加工，认为未经加工的“情”最具“本真”性。这种“情”，是自然的、个我的、盎然出之的，每个个体所体认到的“理”应是有所不同的，这也符合主观唯心主义特征。
梁启超推崇“阳明心学”，阳明心学是属于唯心主义范畴的，最突出的就是它主张“无心外之物，无心外之理”，属于主观唯心主义。梁启超通过对阳明心学的现代解读，构建了他的“心体论”，批判唯科学主义，主张“求知以养心”；承认“物欲天性”，但“所重在义”，承认有“天命”，主张不为命所拘，修身以立命，“明知不可为而为之”。梁启超的“心体论”也是一种主观唯心主义观点。
（二）唯物主义观点
1.朴素唯物主义
余靖是一个朴素唯物主义者。他从世界的物质性出发，分析了“道”与“权”的辩证关系，强调把握“度”的意义；从现象与本质关系中，揭示出透过现象把握事物本质的认识过程，批判和驳斥了“舍利”“祥瑞”等迷信现象，强调了“在人不在神”的观点，从而肯定了人的实践主体性，并从实际出发阐述社会变革思想。
湛若水继承了陈献章别具一格的心学，在承认心的至上性的同时，以气为体、以道为体。他明确提出：“盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。”[44]“一气充塞，流行于天地，故有屈伸升降进退相乘也，元非二物。”[45]在湛若水看来，世界并非空，而是实有，世界是气的充塞与变化，而气与到通体。人与物可以有始有终，但气与到生生化化，无始无终，不生不灭，同为世界的本体。湛若水又主张“体用一原”，他把理、道、心、性看成气的不同功能和表现，道、气、心、性同为“体”的表现，“体”与“用”本为“一”，而非“二”。甘泉既承认宇宙统一于“气”，而同时又肯定“心”的至上性和主宰性。他不再割裂“形而上”与“形而下”，而是认识到物质与精神的统一，这正是他对先师陈献章关于“道通于物”，离气无道、离道无气理论的发挥，也是对传统朴素唯物主义的发展。
2.机械唯物主义
近代康有为吸收了西方自然科学知识，提出了元气星云说，以星云为万物生成的本源，“元气”不仅造就天体，而且还生成万物，衍生人类，他认为“天本元气而成”，这就肯定了宇宙的物质性，并顺理成章地得出了“气在理先”的唯物主义结论。这还是一种朴素唯物主义的观点。在认识论上，康有为继承了王夫之的“行先知后”的观点，并根据自己的实践经验，提出了唯物感觉论。这种认识论带有明显的唯物主义色彩，强调物质的先在性，感觉和意识后于物质而存在，是认识物质世界的一种反映。这种认识论已经比传统根据自身切身体验出发提出的朴素的直观的唯物主义思想有了很大进步，但这种唯物感觉论受当时社会实践和科学技术发展水平的限制，人们对世界的认识主要依靠机械力学的原理去论证世界的统一性，这就使康有为的唯物感觉论也带有机械性的特点，它更接近机械唯物主义观点，与后来的辩证唯物主义还是有很大区别的。
3.辩证唯物主义
孙中山也把世界看成物质的，他把宇宙间诸现象归结为物质与精神两个基本范畴，并指出了物质与精神之间的关系：“精神虽为物质之对，然实相辅为用”，“两者相辅，不可分离”。在物质和精神关系上，孙中山是持辩证唯物论观点的，一方面，他坚持世界是物质的，精神为物质之对；另一方面，他又强调物质和精神“相辅为用”，并非互不相关或彼此对立的两个范畴。孙中山既反对庸俗的唯物主义，也反对二元唯物论。虽然孙中山尚未能系统全面地提出辩证唯物主义的本体论，但其对物质和精神关系的观点是最接近辩证唯物主义的。