“宗教性”的问题缘起与意义阐释
——以宗教疑义为语境、以舍勒信仰现象学和施莱尔马赫宗教情感论为视镜[1]
田薇[2]
摘要：西方基督教是宗教，东方儒教是不是宗教？传统基督教在现代社会发生重大变化，教会由中心退居边缘，这是否意味着宗教在现代人生活中越来越丧失意义？在中西古今语境下引出何谓宗教的疑义，面对疑难本文提出“宗教性”概念。所谓宗教性乃是指向人的存在的宗教性，指向终极而超越的宗教性，体现着人类通过无限性追求以超越有限性生存的先天形而上学倾向。关于这一理论观点的阐述，借助舍勒的信仰现象学和施莱尔马赫的宗教情感论予以展开。舍勒认为“绝对域意向”是人类有限个体的本质意向，它在根本上是一种宗教性的情感行为，是在先的、原发的和独立的，是构成一切信仰生活形态的可能性前提；施莱尔马赫认为宗教是情感性直观或直观性情感，在本质上是有限者直观宇宙或遭遇无限时产生的“绝对依存感”，它是一种生存论意义的情感。在这种宗教性情感体验中，人与无限相遇，瞬间成为永恒。正因如此，无论是个体生存还是文化传承，宗教性都是其本体论的存在意义，呈现为原初信仰与原初情感交融一体的状态。就此而言，无论古人还是今人、传统还是现代，个人和文明的生存都是宗教性的存在；无论基督教还是儒家，都是宗教性的人文教化系统。
关键词：宗教性 存在的宗教性 绝对域意向 绝对依存感 生存论情感
一
本文所讨论的“宗教性”是基于中西古今语境下出现的宗教疑义问题，试图给出一种普遍本质性的回应而坚持的一种理论观念，属于存在论或者说生存论意义上的宗教哲学观念。
首先，从中西视角来看，综合两希文明的西方文化传统是一个以基督教为价值根基的历史传统，而基督教毫无疑义地被视为一种典型的宗教形态。中国文化则是以儒家或儒教为主导并涵容佛道各家的历史传统，如果说佛道两家作为宗教形态也会被认同的话，那么，儒家或儒教是不是也能称作一种宗教，则是一个始终未能取得普遍共识的问题。因为它既不像基督教那样具有超世的人格上帝，也不像佛道那样具有出家的专职化的僧侣修行团体。关于儒家是不是宗教的提问，既是一个关涉中西对话、儒家与基督教对话的重要议题，更是一个关涉何为宗教的理论问题。如何在理论上阐释宗教的意义，从深层制约关于儒家在宗教问题上的意义定位？
在这方面，比较宗教史学者史密斯指出，现代普遍流行的宗教定义将宗教理解为某种特定的实体存在，即与某一地区、某一历史及某种社团相联系的信仰和仪式的体系。他借助词源学的考察手段广泛探究了世界各种文明传统如西方基督教、东方伊斯兰教、佛教、印度教、儒教、道教、古埃及教以后发现，普遍流行的宗教概念不足以处理我们面对的多样而复杂的宗教现象和文明现象。事实上，宗教并非某种特定的实体存在，也很难构成学术探究的有效对象。[3] 在那些古老传统的文献中，我们可以发现诸如信仰、顺从、崇拜、虔敬、真理、道、天、佛法一类活生生的东西，却没有一个词语适用于表示今天称为宗教的东西。实际上，所谓宗教甚至佛教、印度教、儒教、琐罗亚斯德教、道教、祆教等称谓，不过是19世纪以后西方文明的产物并伴随着西方的扩张而撒播到了世界各地。无论是在理解个人信仰生命方面，还是在解读世界历史上的各种文明传统方面，这种宗教概念都构成了严重的障碍。对于虔信的个人来说，宗教性体验中超验的存在者在内心唤起了一种活的不绝的神圣力量，远不是那些外在的教义体系和礼仪制度构成的宗教实体所能触及的。对于博学的研究者来说，各种文明传统都是非常独特的，有着各自宗教生活的独特理解和展开样式，无法为现代西方意义上的宗教概念所涵摄。因而这一宗教概念是不适宜的。[4]
通过比较研究，史密斯表明，在世界范围内我们可以广泛观察到人们的生活是“宗教性”的，生活的宗教性是“人的一种属性”。可是，当我们从个人生活的“宗教性”性质转向各种组织化、体系化的“宗教实体”的时候，那种“宗教共通性”或共通的宗教性就不复存在了。[5]这就是说，如果立足于人的生活世界，那么在各种不同的文化传统中是可以发现某种共通的生活品性，即宗教性的；实际上任何时代、任何地区的人们一直都是“宗教性”的，因为“宗教性的生活是人的一种属性”。这种属性的获得不是由于参与了某个宗教实体，而是由于参与了超验性的终极实在。“宗教性”的比“宗教”更能贴近人的生存实践，而宗教与非宗教的概念则遮挡和干扰了我们对宗教性的理解与认知。如果没有宗教概念，人们更容易是宗教性的。[6] 由此史密斯得出的结论是，保留宗教性，抛弃宗教概念，将宗教分解为“信仰”和“累积的传统”。前者指向人的普遍生活的内在宗教性品质，后者指向实现人的宗教性生活的不同的历史文化框架。
本文正是基于多元文化的空间性境遇，特别是中西文明传统的不同境遇而坚持“宗教性”的概念。在关涉儒家或儒教这一典型性问题上，如果说儒家是不是宗教的提问，是以潜在的基督教范式为前提和预设，无论是与否的回答，都将可能面临不那么恰切的困境或尴尬，那么，以“宗教性”的概念给予解释和阐明将是适宜的。也就是说，如果我们放下固定的已有的却并非没有问题的宗教理解模式，那么，即使儒教不比或不具有基督教或佛教那种特定宗教形态的突出特征，它也同样具有宗教性，因为宗教性是人类文明传统和人的生存实在具有的普遍品性。
其次，从古今之维来看，传统社会是宗教—伦理—政治一体化，由之形成整个社会高度统一的意识形态及其价值共识，现代社会则是一个基于理性法治的世界，社会分殊为各个领域，各行其则、各有功能，不仅政治与宗教分离，而且道德与宗教也发生分离，宗教作为分殊结构中的一个层面不再具有对整个社会的统摄和支配作用。以西方基督教文明从传统到现代的发展为例可知，传统基督教是典型的建制性宗教，教会是人们信仰生活的主导者和意识形态的制定者，为整个社会提供统一教义和行为规范，拥有支配性的社会法权地位。然而，进入现代社会以后统一建制的基督教发生了重大变化，集中表现为教会由中心退居边缘，再也无法为整个社会提供官方统一的价值体系或意义系统，教会支配下的信仰生活形态严重衰落。
如何评价现代宗教的巨大变化呢？这是否意味着，现代人的生活世界已经越来越丧失宗教性的意义？对此，卢克曼指出，教会形态的基督教只是一种特定的历史形态，在社会演进过程中并不一定会自始至终保持唯一的形式。如果将特定形态的宗教等同于“原型意义”的宗教，那么，势必将教会宗教的衰落等同于普遍的宗教意义本身的衰落。实际上，现代基督教的基础移出了基本社会制度领域而进入了私人领域，教会取向的有形宗教开始转变为个人取向的“无形宗教”。在这种情况下，个人信仰表现为多元的和自主的社会形式，而教会取向的信仰生活则变成了形式之一。原型宗教的意义和功能在现代世界并未消失，相反，它在人类社会中普遍存在，只是宗教生活会不断改变和更新自己的表现形式而已，必须抛弃以教会基督教模式为标准来裁定普遍原型宗教的做法。
如何理解普遍的原型意义的宗教？原型意义的宗教与人的生成与存在共始终，对此卢克曼借助“世界观”和“个人同一”予以揭示。在他看来，宗教植根于一个基本的人类学事实，即人类有机体超越生物本性而成人的过程。这个成人的过程是建构意义世界的过程，因为人是一种活在意义世界的存在者。意义世界的生成即人的自我成型，这个自我成型和意义世界的建构根本上是一个“宗教的过程”。为什么呢？卢克曼将这个意义世界称作“世界观”，世界观是一个意义层级结构，最高层级就是终极意义系统，由一系列宗教象征符号来表达，它将每个人类有机体整合进一种“意义的脉络传统”中而成为真实的社会历史中的人。立足于个人来看，将世界观这一客观的外在的意义系统内化为自己主观的意义连贯系统，便构成自我认同的基础，这就是“个人同一”。它是自我认同的信念之基，没有这个信念之基，就会导致人格的内在分裂。可见，无论是世界观还是个人同一都具有宗教性的意义，并承担着“本质上是宗教的功能”。卢克曼将世界观定义为“宗教的普遍社会形式”，将个人同一定义为“个人宗教虔信的普遍形式”，它们的意义和功能都是宗教性的。[7]
我们看到，通过世界观和个人同一所揭示的原型宗教，不是指向某种实体，而是指向某种宗教性的意义和功能。无论基督教或其他形态的宗教从传统到现代发生多少变化，作为其内核与灵魂的宗教性是永远存在的，因为一个终极意义世界的建构对于人的存在来说，无论古今都是普遍不可缺少的。无此无以成人，无法实现人的生活，也无能构成人的社会和历史。这正是本文要确立“宗教性”概念的时间性境遇。
总之，我们借助于史密斯的比较宗教学语境所敞开的中西视野，借助卢克曼的宗教社会学语境所打开的古今视野，来凸显“宗教是什么”所遭遇的理论疑问以及由此提出和确立“宗教性”概念的可能性与适宜性。这意味着，如果我们将宗教的本质意义落在普遍的“宗教性”意义上，那么，不仅儒教是不是宗教以及宗教伴随着现代世界的演进是否越来越丧失意义和作用的问题可以得到消解或至少可以被悬置，而且还可以更为深入地推进关于宗教理论本身的思考。
下面，我们立足于宗教哲学的视域进一步就“宗教性”的意义进行存在论或生存论的解读和阐释。
二
首先，我们可以对各种各样的“宗教性现象”进行分析与还原，以便从中获得更为本质的“宗教性”意义。
当我们打开视野，展现在面前的是通常所谓各种特定形态的基督教、佛教、道教、儒教等，如果我们将这些彼此不同而独特的现象形态进行还原，就会发现它们在底处普遍具有某种共通性的本质意义。从对象性指向来看，它们都是对某种具有终极性意义的存在者的观照。无论是基督教创造一切和救赎一切的至上者与绝对者的“上帝”，还是佛教那种洞穿人生与万物本性的“佛法”，还是道教隐藏在一切现象运行里的天机和源泉的“道”，还有儒教里作为人间伦理秩序和道德修养的依归与根据的“天命”，虽然它们的具体含义非常不同，但在根本意义上都具有某种至上性或终极性、无限性或永恒性，是世间一切现象存在及其运行的本源和法则。正因如此，也就被赋予了某种神圣性。我们称这种“终极性”的意义为“宗教性”。
从自身性指向来看，它们都是对人性有限性存在的超越性观照，亦即对人性生命的完满性的寻求。基督教里堕落的人在罪性中受缚，要靠上帝的恩典才能获救重生并永生，“道成肉身”的耶稣基督就是永生的完人典型；佛教的众生在生死中轮回，要在对佛法的体悟和修行中成佛才能跳出三界、超脱轮回、进入永恒的“涅槃”境界，佛陀便是了悟佛法的典型；道教里的凡夫俗子在重生恶死、长生久视的根本观念下，通过修炼真道羽化登仙，“神仙”便是修道得道的典型；儒教同样主张，每个人通过尽心知性知天的修身养性、返本内求之路，以及正心诚意修齐治平的由内及外、由己及人的外推之路去实现天人合一和内圣外王的至高境界，这也是关于成德成人、成贤成圣的完美人格的追求，“圣人”便是天人合一与内圣外王的典型。这一切都表明，虽然各自追求的完满目标存在不同，但各种追求活动在根本性质上无不具有对于生命存在有限性的超越性。我们也称这种“超越性”的意义为“宗教性”。
终极性和超越性是内在统一的，自身性指向和对象性指向是一体两面与浑然同构的存在状态。任何终极性观照都突破了有限的经验层次和理性的推论限度而具有超越的性质，因为终极性存在本身也是超越性存在；任何关于人性有限性存在的超越性观照在根本上都将与终极观照重合在一起，因为只有通过观照永恒和无限的终极性存在，突破或超越人生有限性的存在才有可能获得支撑。因此，我们将二者合而为一，称为“终极而超越的宗教性”。
其次，如果继续追问何以各种不同的宗教性现象都具有这种终极而超越的宗教性，那么，我们将最终进入人的“存在的宗教性”这一本源之域。换言之，各种各样的宗教性文明形态之所以可能，是人类自身存在的宗教性或者生存的宗教性使然。人类自身存在的宗教性是一切宗教性形态何以可能的先验根据，多种多样的宗教性现象不过是人类宗教性存在的呈现而已。对此，我们可以借助舍勒信仰现象学的理论视镜展开更深入的阐发。
在信仰现象学的视镜下，舍勒提出一个洞见：先验的“绝对域”和“绝对域意向”是人类有限个体生存的本质意向，是人类存在的先天形而上学本性，构成了一切信仰生活经验的可能性前提。换言之，人的信仰生活之所以可能，是因为其拥有一个先天的绝对域和绝对域意向，它构成了人的先天生存结构。什么是绝对域？舍勒说：“所谓绝对域（在客观意义上）……是完全无定型的一般存在……是那种完全无差异的存在……要完全思考它（或直观它）是荒谬的……它的不可思性作为纯粹的存在不是任何可能的对其存在的反对。”[8]在此，舍勒用“否定的方式”，即无定型、无差异、不可思来表达“绝对域”（Absolutsphäre），以区别于有定型、有差异、可思的相对域。绝对域的不可思与不可感性直观的性质不意味着它不存在，相反构成了绝对域之为绝对域的一个重要理由，因为任何可思与可感性直观的东西，必定是一个有限定的、相对的东西。
按照舍勒的看法，绝对域就是绝对存在域和绝对价值域。这不是说有两个领域，而是说绝对域既是绝对存在之域，也是绝对价值之域，合起来就是绝对价值存在的绝对域。在哲学现象学和宗教现象学的双重视野中，这样的绝对域作为本质域乃是一个“本体原发之域”（das ontisches ursprüngliches Gebiet），同时也是一个神圣的自在价值之域。它是在先的，原初而独立的，自在而自足的，完全不依赖于任何实证的宗教表象，无论是某个崇拜对象还是某个崇拜者；它也不是通过经验归纳而获得证明的，也不是通过先验预置而被设定的。那么，我们是如何知道这个绝对域的呢？绝对域意向又是何意？
舍勒的信仰现象学告诉我们，当信仰行为指向任何一个至高无上的特定对象的时候，那作为原初原发、先验先在的神圣的价值自在即绝对域也一同被给了出来或随之显现了出来。就像舍勒说的：“在任何一种可能的被给予性中，‘存在着绝对域’这一事态都被一同给定了。”[9]这种“一同给定”充分显示了绝对域的原初性、先在性和终极性。它构成了一切价值及价值秩序存在的基础和前提，具有优先性和奠基性。相应地，朝向绝对域的意识就是“绝对域意向”，它也同样是在先的、原发的、独立的。绝对域意向在根本上乃是一种“意向性的情感行为”（der intentionale Fühlensakt）。所谓“意向性”就是朝向对象并因这种朝向而让对象直接出场、直接显现出来的意识功能，它意味着直接给出对象。所以，意向性情感行为也称作本原的意向性情感行为，或者指向本质的情感直观行为，是使一切关于特定信仰对象的特定信仰经验成为可能的先验前提。各种形态的信仰经验的出现都伴随着这一在先的、指向绝对域的意向性的情感直观行为，舍勒也称其为“宗教情感行为”（der religiöse Gemütakt），绝对域就在这本原的宗教情感直观中直接地“被给予”了出来。
绝对域的直接被给予性是两个方面的统一。一方面，绝对域的存在是自明自启、自行传达、自行给予的，是自身性的和主动性的一方，而非人能以某种方式设定或质疑的对象。舍勒说，绝对域这一“最终要素”是一种自行启示或主动启示（die positive Offenbarung），因为它是源始之在和绝对之在。另一方面，这种自明自启和自行传达又是在指向绝对域的“宗教情感行为”中发生的。在这种行为中，绝对域作为绝对价值存在或神圣价值存在，作为原初自发的本质域自身直接被给予出来。如果离开了宗教情感行为，我们就接收不到神圣的绝对域的自我传达；好比颜色虽然存在，但盲人是看不到的；只有打开意向性的宗教情感行为，才能敞开那隐在的绝对域自身。这是宗教意向性情感行为的一个现象学特征。但这并不意味着，绝对域是意向性行为的“产物”。否则，将导致绝对域的内在化和主体化，这正是施莱尔马赫招致的嫌疑。在宗教意向性情感行为中，既是主动地向着绝对域敞开自身，又是被动地接纳和顺应绝对域的自行传达；主动地朝向和敞开正是为了被动地接纳和顺应，一如舍勒所指出的：“一切宗教认识的基本原理是：所有关于神的知识乃是经由（durch）神的知识。”[10] 这是宗教意向性情感行为的另一个本质特征，也是基督教神学一向坚持的基本立场。总之，绝对域是在先的和自明自启的，但是在人的绝对意向性行为中自明自启的，这一意向性行为就是宗教情感的直观行为。我们只能在情感直观中去朝向它、显现它和接受它，而不能以任何方式去设定它或者怀疑它。
舍勒认为，有一个绝对域，有一种先天的绝对域意向，这是一种自明的、以其自行给予性为依据的“知”，这种“知”与“自行传达”同在，“先于一切信仰和不信仰，先于一切问题”。[11]我们可以称其为 “原初之知”或者“原初之信”，自明自启与原知原信、绝对域与绝对域意向都具有优先地位和奠基意义。这也正是宗教信仰生活中的本质自身或事实自身，是在信仰现象学中呈现的东西。它既不是人的某种可有可无的“信仰”，也不是人能以某种方式予以怀疑的“问题”，而是构成一切信仰经验和信仰形态的基础。也就是说，无论有多少种具体的不同的信仰表达方式和表现形态，信仰生活的可能性根据都在于：存在一个绝对域与一种绝对域意向。反过来说，先验的“绝对域意向”构成了信仰生活的普遍之基，其实现和表达必然地构成现实经验世界里的各种信仰形态。
在舍勒看来，绝对域意向是人类有限个体生存的本质意向，朝向绝对域属于有限个体存在的先天精神结构，他称其为人类生存本性里的先天“形而上学癖”。正是这种“形而上学癖”构成了一切“宗教超验”的先天精神根源，构成了朝向绝对神圣存在的“宗教冲动”的根基，构成了一切信仰与不信仰的前提。[12]这也就是我们在本文中所坚持的“宗教性”的生存论意义。从根本上来讲，绝对域意向或者朝向绝对域源自人的存在的有限性。任何人都是世间的一个偶然的有限的存在者，偶然有生，必然去死，死亡构成了人生在世无法超越之界。正是对于这种有限性存在的自觉意识构成了独特的人类生存本性，也就是朝向绝对域而获得终极支撑。因此，绝对域意向是个体有限生存的本质意向，它是一种先天的、朝向终极而超越的精神生存本性，可以称为“形而上学宗教性”。它不是部分信仰者的精神特性，而是人的普遍生存特性。正是这种形而上学宗教性亦即存在的宗教性，奠定了人类特有的本质而普遍的信仰生存方式的基础和前提。
然而，不可知主义和虚无主义也构成了对普遍信仰的某种质疑。不可知论者认为，对于绝对域之类的物自身我们根本没有任何认识手段把握其真实，不能给予它们究竟“何是”（Was）的规定。我们知道的仅仅是我们的经验告知的东西，即感性现象，对于绝对域之类一无所获。但是按照舍勒的观点，虽然我们的认识不能规定绝对域“是什么”，却并不意味着它不能“被给予”出来。事实上，绝对域和现象之此在不是互相分离，而是源始“共在”（Zusammensein），当此在之现象呈现在我们面前的时候，绝对域作为本质自身在现象学直观中也随之一同被给予了出来。不可知论者对“绝对域”放弃规定、不下判断的做法实际上是一种“欺瞒”，掩盖了一个直观的事实。他实际是直观到了、看到了绝对的本质之域，只不过是以“虚无”和“不”充实它而已。也就是说，绝对域乃是“虚无”，是“无物”，是“非何是”；也是“不”，是否定的、无价值的、无意义的。他有着绝对域的直观，并且以“虚无”和“不”去充实它，只不过不去把握它而已，但直观到了与不去把握是两回事。用舍勒的话来讲，不可知论者的意向被“绝对空洞的本质和绝对的不之状态的本质所充实”[13]。它依然在“绝对实在之物那里看到了一种何是的规定，而且既是一种本质含义的规定，又是一种本质价值的规定：他看到了‘虚无’（das Nichts）和‘不之状态’（das Nichtigkeit）。不过，在绝对实在域中直观这种‘虚无’和感受这种‘不之状态’，与不去把握实在之物的本质（其实它必然地在绝对之域中属于绝对的此在）或者不去感受它的价值，却是根本不同的两回事情”[14]。在此，绝对域和绝对域意向（直观）依然是在先的和奠基的，朝向绝对域的形而上学宗教性倾向依然在不可知论者的意识中发生着作用。
因此，所谓不可知论者并非不信者，也非“一无所信者”（der Nichtgläubiger），毋宁说，是“虚无的信仰者”（der Nichts-Glaubige）。而所谓虚无主义者也不过是一个“关乎绝对者的虚无主义者”（Nihilist des Absoluten）。换句话说，不可知论者、一无所信者及虚无主义者，其实都不过是“虚无”的信仰者，而所谓不信者则只是对虚无信仰的“自欺”或遮掩而已。所以，不信者的理念本质上是不可能的，而在本质上可能的只是虚无之信仰者的理念。
由此可见，意向一个绝对域属于有限个体意识的先验本质，无论你是否接受这样一个先在的事实本身，它都是你所拥有的本质性意向。任何一个有限的人、有限的位格，在他的每一个可能的行为中，都在本质上必然地意向一个绝对域，而无论他是否相信充实进去的某种特定的内容及其陈述。也就是说，无论他是不是一个特定宗教的信徒，他都先天拥有一种绝对域意向。这种绝对域意向被舍勒称为“信仰定向”，无论如何它都在本质上必然地包含在“有限意识”之内。这种关于绝对域的“信仰定向”乃是一种“涉及每个人的形式的信仰财富”，正是它使得信仰生存的取向构成人的存在的本质维度。而不是相反，信仰是可有可无的。不扬弃有限意识，就不能设想它被消除。它不是通过某种可能的历史经验产生或者消解的东西，而是某种在形而上学里和宗教里得到满足的东西，是“有限意识”的一个“本质要素”和“形而上学癖”。[15]正是这种形而上学癖构成了一切宗教超验追求的先天根据和精神根源。一个人即使不信上帝的实在性，本质上也必然是个形而上学家。一个人倘若没有上帝的自我启示，在他的有限意识中也会有一种形而上学作为启示信仰的代用品。不可知论犯了实证主义错误，认不清任何一个有限意识都具有某种形而上学这一本质事实。这意味着，关于绝对域的“一般信仰”的发生不是“选择的”，无论出于认识的选择还是意志的抉择，而是“每一有限意识的本质命运”。它是一种绝对的无条件的自明的“源始的信仰意向”，是一切可能的信仰经验的前提，是不可动摇地朝向“绝对价值物”的“意向着的信仰”；“走出”了一切思想和研究的程序，把某种绝对的东西“保持”在心性里。这就是舍勒赋予信仰的“全新的现象学特征”。[16]
透过舍勒的理论视镜我们能够清晰地看到，他所揭示的源于人的有限性意识且作为人的本质意向的绝对域意向，也就是我们所提出的试图跳出存在的有限性而取向终极和超越之维的“宗教性”，它反映着人的精神存在的先天形而上学倾向，在根本上体现着人的宗教性存在或“存在的宗教性”，可称为“形而上学宗教性”，也可以称为“宗教性的形而上学倾向”，属于人的先天的生存结构和生存本性，具有存在论的本源的意义。正是基于这种形而上学宗教性，才有可能衍生出人类的各种不同的信仰生存方式和宗教性文明形态，以至于我们可以得出：信仰乃是人的生存本性，也是人这个族类及其个体应对世界和实现自身的特有方式。既朝向终极而超越的宗教性存在，也展开为终极而超越的宗教性生活。由是，任何一种人文教化传统都是一种“宗教性”的价值生存体系，每一个个体的生命存在也都是一种“宗教性”的生存状态。这一切都体现着人类试图打破生命存在的暂时性和有限性藩篱，而取向永恒性和无限性之境的先天形而上学本性即存在的宗教性。
三
形而上学宗教性或存在论的宗教性，作为普遍生存状态的信仰定向性和终极而超越的精神取向性，虽与理性和意志具有相关性，但既非真理认知性的，也非伦理道德性的，毋宁说是心灵情感性的。对于个体而言，宗教性体现为个人深切地体验到自身和终极意义世界之间的生存性关联，并将自身全部投入以获得生命存在的价值感和归宿感。对于一个人群共同体或者一种人文历史传统而言，宗教性是它的灵魂与内核，体现着其内在的凝聚力和生命力；而这种宗教性的实现状态同样是作为情感纽带一样将每个个体紧紧地联系在一起，使他们在内心唤起并形成对于族群共同体及其历史文化传统的认同感和依属感。因此，无论是个体存在的宗教性，还是共同体存在的宗教性，抑或是文化价值传统的宗教性，最终都要着落在情感性上。换句话说，信仰状态是以情感性为基质的存在状态，这种情感同样是生存论意义的情感，而非某种具体的心理学意义的情感。正因如此，舍勒才将指向绝对域生存的意向性行为称为宗教性情感行为。这意味着，宗教性情感是本原性情感、本体论情感、存在论情感，呈现为信仰定向的生存状态。
关于宗教性情感，我们再以施莱尔马赫的情感论宗教观为例进行一些讨论。按照施莱尔马赫的理解，宗教既不像形而上学那样，“按照本质来规定和解释宇宙”；也不像道德那样，“用人的自由力量和神圣的任意来继续塑造和完成宇宙”。就是说，宗教既不同于对宇宙进行概念建构和理性解释的形而上学，也不同于靠自己的力量去塑造宇宙的道德行为，或者用神意的任性去影响和支配宇宙的伦理诉求。宗教的本质不是思维和行动，而是“直观和情感”，是对于宇宙的直观，对于无限的感受和鉴赏。施莱尔马赫称“宇宙直观”是宗教的“最普遍和最高的公式”，而一切宗教性直观“按其本性来说”都与“宗教性情感”具有内在同一而未分关系。宗教性直观是情感的直观，宗教性情感是直观的情感；无情感的直观什么也不是，无直观的情感也什么都不是。两者存在并所以是某种东西，只是因为它们“原始地是一个东西”，是不可分离的。[17]
在宗教性直观中构成了直观者和被直观者的关系。一切直观都来自“被直观者之本源的和独立的行动”，而直观者则“合乎其本性地”对之进行摄取和理解。与寻求共同知识的抽象思维不同，这种宗教性直观永远是个别的、特殊的和直接的。在直观中呈现的是多样性、差别性和丰富性，然而，它的目标却是从个别的、有限的东西里，从人“自身的有限性”里“看到”“无限的踪迹”。看到就是直观，直观就是一种直接领会，一种心灵观照，一种情感体验。因此，对宇宙的直观也就是对宇宙的情感体验。直观总是指向个体性和多样性，它们“象征”着无限的和有生命力的东西的本性。“宇宙是多”，是“万有”，是无限的多样，能将宇宙“直观”为一和一切的人，在施莱尔马赫看来，即使他没有一个上帝的理念，他也比那些粗野的物神崇拜者和最有教养的多神论者更加符合“宗教性的真正尺度”，因为他充满了活灵活现的对于无限的宗教性情感。[18]
按照施莱尔马赫的观点，这种宗教性的情感是原初的、直接的、独立的和活生生的，是在心灵世界发生的来自永恒世界的感动和体尝。这种宗教性的情感状态是一种直接地亲近无限、遭遇无限、触摸无限，也被无限所包围、所震慑、所俘获的感受状态。在这种状态下，无限者、情感体验、个体之在，三者处于直接同一的状态。也就是说，个体之我与无限者在宗教性的情感体验中融为一体，而这恰恰是个体存在的原初而本然的状态。汉斯·昆在介绍施莱尔马赫时这样叙述道：在宗教性体验中“人在自己的最深处整个地被无限所遇、所俘、所充满和所推动。……这种与永恒、无限的活生生的关联代表了每个个体之‘我’的原初状态”[19]。不过，汉斯·昆认为，这种原初存在状态需要“被唤起”才能开敞出来，因为常态恰恰是“遮蔽”的。这种宗教性阐释具有某种生存现象学的味道。事实上，施莱尔马赫的宗教性情感的确具有一种生存体验的性质，在这种生存体验中，当自我与无限者相望，也是在与自身相望；当“环视自我”时，也是在以某种方式“领悟大道”（das grosse Wort）。[20]因此，这种宗教性的情感直观也是一种本源性的自我意识，是对自我与无限者之间的一体化同在的直接意识，先于理论认知和实践行动中对外物和自我的二元划分。相反，无论是认知还是意志行为，都由一种原发的宗教性情感或直接的自我意识相伴随。这意味着，情感相对于认知和行为具有优先性，宗教信仰相对于理论知识和道德实践具有优先性。
更要指出的是，在施莱尔马赫的这种原初的宗教性情感体验中，个体与无限者之间的相遇或一体化不是在各自独立和平分秋色的前提下的合二为一，而是一种被无限者所吞没、所包围的感受，一种被捕获、被融化的体验。对于个体和无限者之间的这种关联性的直观感受和情感体验，施莱尔马赫称为“绝对依存感”（das absolute und abhängige Gefühl）。这种情感完全属于“接受性”的领域，虽发生在主体自身之中却不具有主体的主动性；既不像认知行为通过思维原则去建构客体，也不像意志实践要超出主体之外去行动。既不为自然立法，也不为自身立法，却只以“孩子般的被动性”让自身为宇宙的无限性的影响“所充满”，为无限性的感动“所抓住”。这种绝对依存感是无条件的本体论情感，不同于有条件的心理学情感。
回到本文关于存在的宗教性或宗教性的存在之理论观念和阐释立场上来看，该如何读解施莱尔马赫的绝对依存感作为一种本体论情感或者存在论情感的意义呢？换一种表述就是，它是否意味着人的存在状态及其品性在根本上是由“承受性”来描述的呢？并且因之而成为一种不自由的状态呢？
如果说绝对依存感是一种本源的自我意识和原初的情感直观，因而也就可以说是一种最高的自我意识和最高的情感直观，那么，按照现象学的本源意向性理论，这种最高的本源的自我意识无疑指向人的本源的最高的存在；这种原初的情感体验的性质既然是绝对依存性，那么人的最高存在和本源存在的根本品性则理应是接受性的。无论如何，个体自我以有限性存在遭遇无限性存在的时候，其存在论的感受与其说是“掌握”，不如说是“承纳”来得更为恰切。就像帕斯卡尔形容的那样，当有限面对无限时都将化为“纯粹的虚无”，所以海德格尔主张，要敞开此在，领悟存在之天命，倾听存在之言说，不是用人的概念去规定存在，而是让存在自身去言说，也算是以一种所谓“海德格尔式的神学”表明了人的存在根本上是接纳存在，一如接纳无限者或绝对者。我们可以将“接受性”称为人的宗教性的生存品性或宗教性存在状态的基调。因为面对终极而超越的意义存在，人不可能采取以工具建构之的姿态，只能采取敞开自身去接纳之的姿态。
然而，接受性不能被理解为人是一种不自由的存在。相反，人的存在因着接受性而成全了自由。存在的宗教性意义在于终极而超越的取向，它是撑托有限存在的家园，向这个家园张开“接受”的双臂就是投入这个家，回到这个家，在家里才有自由，一如鱼儿入海。离家的自由是漂浮的自由，是无根无归之旅。所以在宗教性的视域中，接受与自由不仅不冲突，而且是和谐的。它意味着在根本上跳出了主客分立的对象性思维框架，进入了原初未分的本源存在状态。所以，我们从绝对依存感中读到的是，在宗教性的情感直观状态下，切身体验到有限之人和无限之间浑然一体的存在状态，在对无限的绝对依存感中同时体尝着，那只有立身在无限永恒里才能发生的超越的自由感。正因如此，施莱尔马赫才说：“在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性。”[21]
综上所述，“宗教性”是指向人的“存在的宗教性”，是指向“终极而超越”的意义世界而存在的宗教性，体现着人类独特的精神生存本性，即通过无限性追求以超越自身有限性存在的“形而上学倾向”。同时，宗教性也指向人类历史文明或文化的存在与传承的内在灵魂与生命、意义根基与价值依据，表现为个体对于族类共同体和文化传统的向心力或凝聚力。无论是个体生存还是文化传承，宗教性都是其本体论的存在意义，呈现为原初信仰与原初情感交融在一起的存在状态。就此而言，无论古人还是今人，传统还是现代，个人和文明的生存都是宗教性的存在；无论基督教还是儒家，都是宗教性的人文教化系统。基督教不必细言，儒教一方面主张人从“天”而生，“天命之谓性”，追求尽心、知性、知天与存心、养性、事天的天人合一的宗教性存在之境，另一方面人世间一切伦理秩序也都要顺乎天理天道的要求，人伦以天伦为依据，人性以天命为依归，这无疑都构成了一种宗教性的文明传统。
[1]本文为国家社会科学基金一般项目“宗教性视阈中的生存伦理研究”（15BZX101）的阶段性成果。
[2]田薇，清华大学人文学院哲学系教授。
[3]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005，第11-12页。
[4]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，第45-50页。
[5]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，第123-124页。
[6]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，第385-386页。
[7]卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003，第42、63页。
[8]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，上海三联书店，1999，第959-960页。
[9]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第892页。
[10]Max.Scheler.Vom Ewigen im Menschen.Francke Verlag.1954.s.245.
[11]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第891页。
[12]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第902-903页。
[13]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第898页。
[14]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第897页。
[15]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第900-902、957页。
[16]舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》，孙周兴译，载刘小枫选编《舍勒选集》下，第951-957页。
[17]施莱尔马赫：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，人民出版社，2011，第30-33、42-43页。
[18]施莱尔马赫：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，第30、32-34、74页。
[19]汉斯·昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001，第162页。
[20]施莱尔马赫：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，第38页。
[21]施莱尔马赫：《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》，邓安庆译，第77页。