主编的话
陶东风
本期《文化研究》仍然遵循专题化办刊方针，推出了三个专题论文。
第一个专题是物质文化研究。这不是本刊第一次做这个专题。人与人的关系、人与物的关系，构成了我们思考人类的两个基本维度。对物的思考最终还是为了理解人，认识物，最终是为了认识人。从庄子对“人为物役”的警惕，到马克思对商品拜物教的批判，古今中外的批判性的思想家似乎都高度警惕物对于人的统治。在进入消费时代之后，随着物的急剧膨胀，这种批判也变得愈加普遍和尖锐。戴阿宝的《从物欲症到物控症：网购背后的病理逻辑》所处理的是我们在今天的日常生活中非常熟悉的现象和行为：网购。网购不仅是移动互联网时代的一种越来越流行的购物和消费方式，而且是一种极其重要的存在状态和生活方式。因为有了网购，多少人可以独自一人足不出户几个星期；因为有了网购，多少人家里商品堆积如山（用不用是另一回事）。针对这种现象，文章作者在美国学者格拉夫的“物欲症”概念的基础上提出了“物控症”概念，指出“这是一种既与物欲症密切相关，又与物欲症具有本质不同的新的社会病症。”或许可以这样理解：物控症是消费主义进入移动互联网时代的怪病：人离开疯狂购物就不能生存（所谓“一天不下单，心里就长草”，“一天中最开心的时候，就是拿着手工刀，划开一个又一个包裹的透明胶封条”），他/她在消费物的同时被物所控制，不再是消费物的主体而成为被物消费的对象。在2016年的双十一节，我们曾经领教过这一“物控症”的超级发作：52秒，交易额破10亿元……6分58秒，交易额超过100亿元……1点整，交易额破353亿元，超2013年全天；2点30分20秒，交易额超500亿。正如文章指出的，面对此类商业和文化的双重奇观，我们已经无法用经典政治经济学来解释，而必须进入到文化病理学的层面加以诊断，因为它已经不仅是一种商业现象，更是一种疾病。网络的无所不能和无处不在，已经彻底颠倒物与人、商品与主体的关系。 “物控症就是表现为这样一种人心甘情愿，甚至快乐无比地把自己的身心变为物的直接役使者的状况”，“人在狂购中已经失控，没有办法停止手的点击动作，患上了一种肢体点击神经质——又一种精神诱发导致的身体疾患。”物控症是物对人的完胜。
高强的《交汇时空下的多维身份意识——论现代旅外游记中的博物馆书写》聚焦于近现代中国文人出国旅游游记中关于博物馆的描写，由于这个焦点是多种身份的聚集焦点，因此是一个极有张力的视角。依据我本人的经验，文化人出国旅游最喜欢去的地方之一就是博物馆。博物馆不仅仅是一个客观历史知识的展示场，更是一个由经过精选的物所组成的叙事，它的功能是告诉参观者何为民族文化身份（比如中国国家博物馆的核心功能就是告诉你什么叫中国，做一个中国人意味着什么）。更为重要的是：现代中国文人基于自己的民族身份意识，特别是中华民族在近代与其他国家的遭遇，在游览异域博物馆时总会毫不奇怪地比照、联想起祖国的相关情形，调用自己屈辱的民族历史记忆，因此其对异域博物馆的感受——或者也可以说是对一个异域文化文本的解读——必然不同于博物馆所在国的公民，从而对域外博物馆做出自己独特的解读。这样，现代文人的异域博物馆游记，便成为他们在故乡与他乡、自我与他者之间进行穿越、协商、对话的重要文本。该文本着这样的方法论意识，令人信服地从近现代文人的旅外游记中解读出了他们的帝国身份维护、民族怨愤抒发以及自我主体反思等多维的、纠缠交织的民族身份意识。这些人对于博物馆的接受突出体现了视觉活动的能动性和主体性，这也充分印证了文化研究的一个观点：立场决定眼睛，你看见的东西是你想看的东西。
此外，《咖啡与茶——英国的饮食文化与民族认同》（荆玲玲）考察了近代时期咖啡文化在英国被后起的茶文化取代的历史，分析了其背后起作用的政治、经济和文化力量；《一袭轻衣，悲欣交集——当代汉服审美中的情感体验研究》（艾秀梅）考察了中国当代服饰审美中出现的汉服复兴思潮，对汉服所承载的复杂文化意味、历史记忆、正负面的情感蕴含、汉服复兴思潮产生的原因等，进行了富有启发性的解读。
本期的专题二是听觉文化研究，这同样不是第一次刊出的专题（本刊第32辑曾经发表过一个专题）。听觉文化研究经过几年的倡导，已经从风生水起进入到深潜细耕阶段。本期的文章首先值得关注的是张聪的《“听觉”抑或“声音”——声音文化研究中的“技术”及“文化”问题》对“听觉”“声音”“听觉/文化研究”“声音/文化研究”等最基本概念进行进一步厘清，并将之与声音/听觉文化研究中的技术路径与文化路径结合起来考察。文章结合中国和西方相关研究领域代表性学者的观点交锋，指出：可以从两个层面对这些论争进行厘清：首先，听觉与声音互为存在的条件，听觉离不开声音（听的是声音），声音也离不开听觉（声音是被听的），因此，听觉/声音研究的对象究竟是作为客体的“声音”，还是作为主体的“听觉”？这是首先要弄清楚的问题；其次，当我们为该学科的相关研究命名时，究竟是否应该加上“文化”二字，称其为“声音/听觉文化研究”亦或是“声音/听觉研究”？读者可以阅读原文来理解作者在这些问题上的具体观点。
张聪的文章偏向于思辨演绎，而《抖音：日常生活的迷幻化》（赵乔）和《能指的旅行——对歌曲〈南泥湾〉的文化考察》（薛展鸿）则属于个案研究。前者关注抖音这个移动互联网时代新出现的声音现象，提出“迷幻”概念把握抖音短视频制作与传播主体情感呈现的特征，即强烈的表达欲望与表达的空洞无物的强烈对比。作者认为，在抖音中，主体在不断地行动并感到快乐，然而没有意义。最重要的是，它使主体沉浸在当下。抖音通过一套娱乐编码生成特定的娱乐方式，最终完成“无意义”内容的批量生产。不过笔者略感疑惑的是：这样的结论能概括所有抖音吗？笔者自己就曾见到不止一个反映重大公共事件或公众人物的抖音视频，这是否意味着抖音这种技术手段，也可以被不同的人用以表达不同的内容。
作为赞颂1942年延安大生产运动的革命歌曲，《南泥湾》已成为一首公认的红色经典歌曲并传唱至今。然而，在消费文化语境下，《南泥湾》在当代经历了多次变形和改写，薛展鸿的《能指的旅行——对歌曲〈南泥湾〉的文化考察》对这一后革命时代革命文化的征候进行了有意味的分析。作者将《南泥湾》视作一个不断演变的、不断被重写的文化文本，历时地考察了其能指的嬗变。作为革命经典的《南泥湾》通过集体性的恢弘合唱，它本身就是大生产运动中政治与文艺、革命与民间文化联手建构的。进入当下语境之后，《南泥湾》与其他一些革命文学经典（比如《林海雪原》《沙家浜》等）一样，成为一个开放、动态的文本，其意义被不断地改写，处于生成之中。无论是崔健的摇滚式改编，还是徐小凤版的《重逢》，能指的旅行使得“声音”不断呈现出殊异的景观与文化内涵。在多元性的社会发展下，《南泥湾》仍有可能被改写与重构，并最终成为当代人迷乱的文化记忆。正如作者指出，考察《南泥湾》不同时期的流变，无疑能为讨论红色经典歌曲的社会遭遇提供一个典型范本。与崔健的《南泥湾》引起共鸣的，大多是一群在时代变化面前既焦虑又愤懑的青年，他们身上既有旧文化思想的烙印，同时又带有对1960年代那场革命的反思，以及在新时代巨变面前的无所适从，这种背景与体验使崔健的摇滚在他们中引起了强烈的共振。它通过戏谑的方式既重新续接又激进改写了大众的历史情感。由此作者提出了一个非常有意思的观点：从某种意义上说，崔健的摇滚也是一种“另类的启蒙”（“另一类启蒙”本是人们对于邓丽君歌曲的致敬语）。而将徐小凤的《重逢》纳入《南泥湾》文本意义流变过程，便能发现，如果说崔健的摇滚化改编是一次带有精英意味的“反叛”式行为，那么《重逢》则是将原版《南泥湾》加以彻底的大众化和世俗化。一方面，它保持了内地听众耳熟能详的《南泥湾》旋律底本，同时充分发挥“拿来主义”的精神，将原本的革命唱词改为香港流行音乐中较为普遍的描写儿女私情的内容。《南泥湾》由此披上了“软性情歌”的外衣，经由香港流行音乐的浸染后再度出现在内地听众面前，但所表达的思想性与艺术性已经和原作相去甚远。
本辑专题三为“同时代”研究。正如主持人罗成指出的：“近年来，意大利哲学家阿甘本提出的‘同时代’（Contemporary）理论话语，为文学、史学、哲学、艺术学、文化研究等广泛人文领域的理论自觉及问题重构，提供了一种富于启示而有待重视的考察视角。”同时代是指思考者通过与时代保持距离的方式去感知、把握历史，他们凝视时代而又能洞悉时间川流中那些“未曾成形之物”。同时代的核心是对时代的批判意识，是一种通过拉开距离而深入时代的理论立场与思考策略。
关于本期“同时代”主题两篇文章，即陈林侠的《电影如何具有“同时代性”？》、罗成的《“同时代”文化批评的理论资源与文明论意义》，主持人罗成在“主持人语”中已经做了精彩点评，我不再画蛇添足了。我只借此机会补充一点我自己对阿甘本《何为同时代？》一文的理解。很显然，阿甘本“同时代”概念的灵魂是批判性。这个概念除了受到福柯影响，还受到本雅明的影响。对于阿甘本来说，真正的同时代人类似于本雅明笔下的游荡者，是同自己的时代（观看对象）发生既关注又断裂的双重关系的人。他既归属于自己的时代，同时又是这个时代的异己者和陌生人。只有保持距离，才能顽固地凝视它、批判它，才不会被时代所吞没、所席卷。阿甘本的这些观点，与福柯理解的作为一种批判态度的启蒙无疑是高度契合的，而这样的启蒙概念又可以将福柯、阿甘本等人与康德接通。尤其使我对阿甘本的文章兴趣的，是他举了苏联诗人曼德尔施塔姆的例子来表明什么是当代性/同时代性。1923年，曼德尔施塔姆写过一首名为《世纪》的诗，这首诗中包含的是关于诗人与其时代（“我的世纪”）之关系的思考，也就是关于当代性的思考。这是一个在极权体制下用自己的生命换取自己的当代性——对时代的批判性——的诗人，他必须紧紧盯住世纪野兽——极权主义——的眼睛，用自己的血来弥合碎裂的时代脊骨。阿甘本写到：
必须以生命换取自己的同时代性的诗人，也必须坚定地凝视世纪野兽的双眼，必须以自己的鲜血来粘合破碎的时代脊骨。正如前面所暗示的，两个世纪和两个时代不仅仅指19世纪和20世纪，更确切而言，也指个人一生的时间（需要记住的是，saeculum一词最初意指个人的一生），以及我们在这里称为20世纪的集体的历史时期。我们在诗节最后一句会了解到，这个时代的脊骨已经破碎。就其是同时代人而言，诗人就是这种破裂，也是阻止时代自我组建之物，同时又是必须缝合这种裂口或伤口的鲜血。[1]
我认为这段文字是理解“同时代”的关键。一方面，极权主义使得两个世纪发生了断裂，也使个体生命和集体主义发生了断裂（诗人以生物之椎骨隐喻其生活的时代，通过椎骨已经断裂表明极权主义统治下诗人生活的时代），作为著名的反抗极权主义的诗人，曼德尔施塔姆本人就是这个断裂，并顽强了见证、记录和暴露了这个断裂，通过自己的诗“阻止时代的自我组建”（impedes time from composing itself，掩盖自己的断裂，使自己变得完整），他因此而成为当代人。另一方面，诗人又是缝合（suture）那个裂缝或伤口的鲜血，“只要生命存在，就必须背负椎骨前行（carry forth its vertebrae），仿若波涛，沿无形之柱前进，犹如孩童柔弱的软骨——新生之地球的世纪。”这是这首诗的另一个核心主题：希望。时代的椎骨已经破碎，但是生物的椎骨必须弥合，诗人要用鲜血来加以弥合：“为世纪解开束缚，以开启新的世界。”[2]
无论是盯住黑暗（阿甘本），还是批判（福柯），抑或公开运用理性（康德），其最不可或缺的品质是什么？不是知识，也不是理性本身，而是勇气。在举例说明何为同时代人的时候，阿甘本使用的是极权体制下的异见诗人曼德尔施塔姆，这是何为勇气的最佳例证，它也说明阿甘本作为一个先锋理论家，一方面奋力向最前沿的思想阵地挺进，同时又时时回望20世纪的极权主义灾难。这构成了他思考的重要历史语境。
本辑《文化研究》的其他文章，如郑国庆的《“凤凰男”：当代城乡婚恋的再现、阶层与性别》等，也都有可圈可点之处，限于篇幅，笔者就不一一评论了。
陶东风
2019年5月28日
[1]吉奥乔·阿甘本《何谓同时代人？》见吉奥乔·阿甘本《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社，2017年，第22页。
[2]吉奥乔·阿甘本《何谓同时代人？》见吉奥乔·阿甘本《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社，2017年，第22～23页。