第10章

［普及经文］载营魄抱一，能毋离乎？

［直译经文］你能谨守“二而一”的原则，使质朴与精神，聚而不离吗？

如是我文：此句讲修身养生之养“神”，其术为“抱一”。“抱一”就是谨守“二而一”的法则。“质朴”承载，团营其“魂魄”，有机结合而为“一”。对“一”的处理，关键在于“神”，在于阴阳之“营”。两个“二而一”：“质”与“神”之和谐，“魂”与“魄”之和谐，两两“相生”“相聚”而“毋离”，混而不分。《易·系辞》：“一阴一阳之谓道。”

［百家争鸣］

河上：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。言人能抱一，使不离于身，则长存。一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正平。入为心，出为行，布施为德，总名为一。一之为言志一无二也。”河上与众不同，所谓“人载魂魄之上得以生”，干脆将“载营魄”断为一句，认为“营”字就是“魂”的意思。河上认为，“一”指的就是“精气”，人一定要抱此“精气”，不使之离身。葛玄同意如此断句方式，却认为应该是“魄在人身，营营欲离”。

《淮南子》：《道应训》：“颜回谓仲尼曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’仲尼曰：‘可矣，犹未也。’异日复见，曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义也。’仲尼曰：‘可矣，犹未也。’异日复见。曰：‘回坐忘矣。’仲尼造然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕支体，黜聪明，离形去知，洞于化通。是谓坐忘。’仲尼曰：‘洞则无善也，化则无常矣。而夫子荐贤，丘请从之后。’故《老子》曰：‘载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能如婴儿乎？’”《泰族训》：“治身：太上养神，其次养形。治国：太上养化，其次正法。”《淮南子》用“颜回与孔子论坐忘”，来为本章前两句作注解。《淮南子》认为，“抱一”就是“坐忘之术”，并且进一步指出，无论“治身”，还是“治国”，最高级的做法就是“养神”和“养化”。

想尔：“魄，白也，故精白与元同色。身为精车，精落，故当载营之。神成气来，载营人身。欲全此功，无离一。一者，道也。今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者，悉世间常伪技，非眞道也。一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫，教人守诫不违，卽为守一矣。不行其诫，卽为失一也。世间常伪技，指五藏以名一；瞑目思想，欲从求福，非也。去生遂远矣。”想尔将“载营”二字合用，认为“神”成“气”来，则“载”神与气，而“营”之于“身”。所谓“太上老君一气化三清”的神化，似出于此。

王弼：“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一精神能常无离乎？则万物自宾也。”以经解经。王弼明言“精神”，用第32章的“自宾”来解释本句。王弼认为，“营魄”是人之居处，“载”的意思是“处”，而“一”则是人之“真朴”。

唐玄宗：“人生始化曰魄，既生曰魂。魄则阴虚，魂则阳满，言人载虚魄，常须营护复阳。阳气充魄则为魂，魂能运动，则生全矣。一者，不杂也。复阳全生，不可染杂，故令抱守淳一，能无离身乎？”唐玄宗认为，“营魄”就是“复阳”之举，“复阳”才能“全生”。所谓“营护复阳”。营：卫也。

［普及经文］抟气致柔，能如婴儿乎？

［直译经文］你能像婴儿一样，聚一团柔和之气，使身心完全放松吗？

如是我文：此句讲修身养生之养“气”，其术为“致柔”。对“气”的处理，关键在于阴阳二气之“团冲”，使之混而为“一”。“如婴儿”，用“婴儿”比喻反“朴”归“真”。婴儿具有自然属性，尚无社会属性。这就是老子对“修身”的最高要求之一。

［百家争鸣］

河上：“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。能如婴儿，内无思虑，外无政事，则精神不去也。”河上认为，应该学习婴儿的无“思虑”，无“政事”。所谓“专守精气，形体柔顺，要像婴儿一样，内无思虑，外无政事，所以精神不去”。河上的解释，承自《列子·天瑞》：“其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。”

想尔：“婴儿无为，故合道，但不知自制。知稍生，故致老。谓欲为柔致气，法儿小时。”想尔认为，应该学习婴儿的“无为”，不学婴儿的“不知自制”。

王弼：“专，任也。致，极也。言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。”王弼认为，应该学习婴儿的“无所欲”。“气”指自然之气，所谓“任自然之气达到至柔之和，就能像婴儿一样无所欲”。

唐玄宗：“专一冲气，使致和柔，能如婴儿，无所分别。”唐玄宗认为，“无所分别”就是“混而为一”。

［普及经文］修除玄鉴，能毋有疵乎？

［直译经文］你能以“心”为“镜”，常“修”、常“除”，不使其存在些许瑕疵吗？

如是我文：此句讲修身养生之养“心”，其术为“净心”。你能准确地法象“客观之道”吗？若要准确地法象“客观之道”，关键在于“净心”。以“大一之道（二而一）”为镜鉴，审视自己，修理精神之自我，清除人格之暇疵，使己心理健全，与“大一之道”维妙维肖而为“一”。

［百家争鸣］

河上：“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。不淫邪也。”河上认为，要洗心而不淫邪。改“鉴”为“览”，强调“内视”。

想尔：“人身像天地。览，广也。疵，恶也；非道所熹。当涤除一身，行必令无恶也。”想尔所谓“涤除一身”，又是一解。

王弼：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎？则终与玄同也。”王弼认为，涤除邪饰，不让外物“疵”其“神明”的目的，就是要心理健全。

唐玄宗：“玄览，心照也。疵，瑕病也。涤除心照，使令清净，能无疵病。”唐玄宗认为，要涤除的是“心照”，也就是心要常明。照：明也。

［普及经文］爱民治国，能毋以知乎？

［直译经文］你能做到以“不知”治国、治民吗？

如是我文：第65章：“以‘知’治国，国之贼；以‘不知’治国，国之德。”你懂得如何爱民、治国吗？你能做到无为而治吗？你能做到从不指手划脚，自以为是吗？你能做到顺其自然，不去干预吗？你懂得“明民”与“愚民”的区别吗？你是否知道其关键之处，就在于淳朴的百姓最易管理，只有让他们“少知”甚至“不知”，才是真正的爱民，才能使国家兴旺吗？百姓当“知”，则使之“知”；不当百姓“知”，则使之“不知”。“上”与“下”，都要有所“知”，有所“不知”，才能做到不妄言，不妄行，各安其位，各负其责。

［百家争鸣］

河上：“治身者，爱气则身全；治国者，爱民则国安。治身者，呼吸精气，无令耳闻；治国者，布施惠德，无令下知也。”河上认为，治“身”当爱“气”，治“国”当爱“民”，这也是河上对《老子》主旨的理解。明明此句并非言“治身”，而河上却两次“治身”“治国”相对而论，反而似证明“六问”之中，其它五问为“治身”之术，而只有此句为“治国”之术。为何如此作为？细研河上之注，所谓“无令下‘知’”，就是“无知”的意思，可见河上所据之经文版本，本应当是“无知”而不是“无为”。与帛本、竹本相对照，后人改其“经”而未改其“注”，结果露出了破绽，手段并不高明。本书［版本对照］河上注本相应处，已校正。

想尔：“人君欲爱民，令寿考；治国，令太平，当精心凿道意，教民皆令知道眞，无令知伪道邪知也。”想尔认为，要让民知“真道”，不知“伪道”；也就是要使民有所“知”，有所“不知”。

王弼：“任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎？则民不辟而国治也。”以经解经。王弼认为，此句是对第19章之“弃智”的引申，而上句则是对“绝圣”的引申。

唐玄宗：“爱养万人，临理国政，能无为乎？当自化矣。自上营魄，皆教修身。身修则德全，故可为君矣。”唐玄宗改“知”为“为”，是受到河上注本的影响。玄宗认为，此句是对第37章之“自化”的引申。

［普及经文］天门开阖，能为雌乎？

［直译经文］你能在“有”“无”之间的消长变化中，总是以“为雌”的一方，作为自己的主轴和立足点吗？

如是我文：此句讲修身养生之取“势”，其术为“为雌”。《系辞》：“一阖一辟谓之变。”“有”与“无”如两扇天道之门，一“阖”一“辟”。关键之处，就在于二者之间的主从态势。“老聃贵柔。”“雌”代表什么？代表“魄”，代表“柔”，代表“弱”，代表“从”，代表“隐”，代表“失”，代表“辱”，代表“下”，代表“守”……

［百家争鸣］

河上：“天门谓北极紫微宫，开阖谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。治身当如雌牝，安静柔弱；治国应变，和而不唱也。”河上认为，“天门”原指“北极紫微宫”，此句讲“治身”，则借指“鼻孔”，以论“治身”。呼吸发声，要“和”而不“唱”。唱：导也。“为雌”就是“贵柔”。

想尔：“男女阴阳孔也。男当法地似女，前章已说矣。”想尔认为，“天门”指的是男女的“生殖器”。

王弼：“天门，谓天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰天门开阖也。雌应而不倡，因而不为。言天门开阖能为雌乎？则物自宾而处自安也。”以经解经。王弼认为，此句是对“自宾”的引申。“天门”就是“众妙之门”。“开”与“阖”，强调的就是态势。对“为雌”的理解，就是要处于被动位置，不主动，后发制人。“倡”与“唱”通。

唐玄宗：“天门，曆数所从出。开阖，谓治乱。言人君应期受命，能守雌静，则可以永终天禄矣。又解云：《易》曰：‘一阖一闢谓之变。’言圣人抚运，应变无常，不以雄成，而守雌牝，亦如天门开阖，亏盈而益谦也。”以《易》解经。唐玄宗认为，当以“雌”为主轴。

［普及经文］明白四达，能毋以为乎？

［直译经文］你能正确运用思惟模式，通晓万物殊类的本质，多动脑筋，而非盲目摸索吗？

如是我文：六“问”六“答”，明“问”暗“答”，寓“答”于“问”。“抱一”“致柔”“净心”“为雌”等修身养性之术，同样离不开对“二而一”的思考与运用。

［百家争鸣］

《文子》：《道原》：“孔子问道，老子曰：‘正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，正汝度，神将来舍。德将为汝容，道将为汝居。瞳兮，若新生之犊，而无求其故，形若枯木，真其实知而不以曲故自持，恢恢无心可谋，明白四达，能无知乎？’”《文子》用“孔子问道于老子”的故事，喻说解经，其中又以“初生的小牛”和“枯木”作喻，强调要“真其实知”，要“无求其故”，切不可以“曲故自持”，也就是要“真知”“实知”，不要“诈伪”。“曲故”的意思就是“诈伪”。“无以知”的意思，就是“摄知”，就是没有可谋之心。

河上：“言道明白，如日月四达，满于天下八极之外。故曰视之不见，听之不闻，彰布之于十方，焕焕煌煌也。无有能知道满于天下者。”河上的理解很有意思，认为“道”满于四达八极，却“无有能知”者。

《淮南子》：《道应训》：“齧缺问道于被衣，被衣曰：‘正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，正汝度，神将来舍。德将为若美，而道将为女居。憃乎若新生之犊，而无求其故。’言未卒，齧缺继以仇夷。被衣行歌而去，曰：‘形若槁骸，心如死灰。真其实知，不以故自持。墨墨恢恢，无心可与谋。彼何人哉？’故《老子》曰：‘明白四达。能以无知乎？’”喻说解经。《淮南子》用“齧缺问道”的故事来诠释此句，议论与《文子》相近，只是喻说的人物不同。

想尔：“上士心通，自多所知，知恶而弃，知善能行，勿敢为恶事也。”想尔认为，首先要“多知”，然后才能有所“为”、有所“不为”。

王弼：“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。”以经解经。王弼认为，此句是对“自化”的引申。如今所见王弼所引经文，此句多为“无为”。但是，王弼之注，明言“无以为”，由此可见，“以”字被有心人删除，经文“无以为”变成了“无为”。王弼注经，多处自引经文，与之所据经文版本，多有不同之处，证明经文版本曾经被有心人妄改，这一点，已是学界共识。两相参证，本书［版本对照］王弼本之相应处，均已校正，一般不再另注。

唐玄宗：“人君能为雌静，则万姓乐推其德，明白如日四照，犹须忘功不宰，故云能无知乎？”唐玄宗似乎也看到与“爱民治国”句的冲突之处。想尔以下诸本，多一处用“无为”，一处用“无知”。

［版本对照］

（1）　　（2）　　（3）　　（4）　　（5）

（6）　　（7）　　（8）

如是我文：

（1）普及本为何选用“载营魄抱一”？两种理解。其一，载：句首语助辞。“营魄抱一”与“抟气致柔”的句式完全相同。“载”与“哉”互通，或为句末语助辞。唐玄宗曾据此改“载”为“哉”，认为当在上一章之句尾。其二，载：承也。营：绕也。抟：圆也。“营”“抟”都是“团聚”之义。其三，“魄”，帛乙本原字为“”，一般训为“柏”，偏旁之“木”与“（示）”，极易误认。帛乙本中的“示”旁，多识认为“木”旁。“鬼”的古文为“”，如此看来，“”应为“魄”的别体，或省“鬼”，或省“示”。“魄”并非“孤魄”，而是“魂魄”的省说，重点强调“阴魄”。如此用法，经文多见，没必要将“营”与“魂”强行挂钩。人类祖先认为，万物皆有“神”。老子学说以此为前提，认为人类生存的世界，是有“神”的物质世界；万物都是实有之“质”与虚无之“神”的有机混合体，即“二而一”。“质”指基本物质，是载体；“神”分阳魂、阴魄，代表基本物质的精神内核。“魂”，谓“人之精神能离形体而存在者也”。“魄”，谓“人之精神依附形体而存在者也”。“质朴”载而团其“魂魄”，有机结合而为“一”，亦如现在常说的“体魄”。一般多引《楚辞》“载营魄而登霞兮”为佐证，但很多学者考证，该辞为东汉时期的班嗣（班固的伯父）所作而非屈原，从时间来看，作为佐证似嫌力度不足。《长春真人西游诗卷》中，有“七月哉生魄”之句。“哉生魄”：新月初现之日。“魄”为月轮无光处。“哉”：始也。其四，《管子·心术下》也有类似六问：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之乎？”另据《庄子·庚桑楚》记载，老子曾有九问：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？”“卫生之经”，也就是“修身养生”之术。两处都明言“一”或“抱一”，却没有“载营魄”之说，可见此三字出自后《老子》；更无“爱民治国”之说，亦可佐证该句似为窜文误入。

（2）普及本为何选用“抟”？两个系统。其一，帛乙本原字为“槫”。抄写帛乙本的人，似乎偏爱“木”旁，再如下面的“栝”，下章的“楅”，等等，只是随笔而已。“槫”与“抟”义近。“专”为“抟”之省笔：聚也。其二，专：壹也。《管子·心术下》：“专于意，一于心。”《列子·天瑞》：“其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。”可作参考。其三，后人多有认为“抟气”就是炼气术，或称之为“气功”。“行气”之说，最早见于战国时期的《行气玉佩铭》：“行气：深则，则神，神则下，下则定，定则固，固则明，明则长，长则退，退则天。天丌舂在上，地丌舂在下；顺则生，逆则死。”：行貌。可作参考。

（3）普及本为何选用“如”？成人毕竟不是婴儿，经文用“婴儿”比喻“反朴归真”，所以加“如”字，有道理。婴儿具有自然属性，尚无社会属性。人类的大多问题，都是出自具有社会属性之后。社会属性服从自然属性；自然属性是身内之物，社会属性是身外之物，是可“寄”而不可“累”的，这也是老子学说的主要观点之一。本句与第55章之“心使气曰强（僵）”相对应，“柔”与“僵”相对，一正一反。当知“心使气曰强”的“强”字，本应为“僵”。两本帛书及竹本，都无“如”字，而河上、玄宗之注“能如婴儿”，王弼之注“能若婴儿”，证明河上、王弼、玄宗所引之经文，应该有“如”字。婴儿与成人的最大区别，就是一个是先天之气，自然之气，无心之气，动物性；一个是后天之气，有为之气，有心之气，人性。

（4）普及本为何选用“修除玄鉴”？其一，“修除”与“涤除”的意思相近，区别不大，都是扫除，只不过“涤”还有“洗”的意思。其二，“监”的本义有二。监：视也，以水为镜，审视自己。《尚书》：“人无于水监，当于民监。”监：镜也，或以“水”，或以“铜”为“监”。“藍”“監”“鑑”都与“鑒”通，就是“镜子”。辨识商代甲骨文“監”字的写法，正是一位跪人面向器皿以水照面。何为“玄鉴”？是以“心”为“镜”，还是以“道”为“镜”？修除者何？是“心”之“疵”，还是“身”之“疵”？是照着“镜子”去审视自身有无可修可除之处，还是擦拭“镜子”，检查“心镜”是否有瑕疵？其说不一，各有其理。传世诸本多改“监（鉴）”为“览”，取其“审视”“观察”之义，避免了对“镜鉴”的界定。

（5）普及本为何选用“治”？两个系统。其一，帛乙本原字为“”，以帛乙本之惯例，当为“䄆”，音“活”。据《释文》记载：“治，河上本又作‘活’。”汉竹本作“沽”，即“盈”国。“沽”，古作“夃（盈）”。“䄆”“沽”“活”三字，字形相近。“活国”或“沽国”，都是“国家兴旺”的意思，也就是第65章所说的“国之德”。爱：惠也。《战国策》有“忧国爱民”之说。“治国”亦通，从众本。其二，“爱民”与“愚之”义近。爱：隐也。“爱”或为省笔。：蔽不见也。暧：日不明。其三，前后相较，“六问”之中，只有此问是“治国”之问而非“治身”之问，前后五句，说的都是自身的修练，而此句说的却是政治，夹在中间，似嫌突兀，也使全文逻辑不顺。与“明白四达”句之间，“为”或“知”的改经之惑，似源于此。两“治”并重，行文却为五比一，此句极可能是窜文，或疑应置于第65章之首：“爱民治国，能毋以知乎？”“故以知治国，国之贼；以不知治国，国之德。”似因此句句式与本章诸句的句式相同，所以误置于此。傅奕本亦作“无以知”。

（6）普及本为何选用“为雌”？“无雌”明显有误。知其“雄”守其“雌”，有“雄”有“雌”，以“雌”为主导、主轴。《文子·道德》也说：“退让守柔为天下雌。”“天门”何解？其说不一，很可能与“卫生”之中的“行气术”有关。

（7）普及本为何选用“毋以为”？“毋以知”“无以为”，还是“毋以为”？争论很大，各有所据。其一，“明白四达”的意思是“知常：明也”“知和曰明”“自知者明”；也就是说，“为道者”的“明”，不仅仅是“视”之“明”，更是“心”之“明”，主要靠“知”与“不知”。所以《老子》又说“以‘不知’治国，国之德”“知‘不知’，尚矣；不知‘不知’，病矣”“博者不知”。“毋以知”就是“以不知”。《老子》既肯定“知”，又肯定“不知”，对作为专用术语的“不知”，非常重视。其二，“以为”二字连用者，全经计21处。其中，16处均为虚词。作为实词者5处，均可训为“知”和“思”；“能毋以为乎”（第10章），“上德无为而无以为”“上仁为之而无以为”“上义为之而有以为”（第38章），“以其上之有以为”（第75章），等等。“以为”作为专用术语，就是“知”和“思”；现在人们还常说“我以为”如何如何，“我认为”“我想”“我觉得”如何如何。其三，“知”与“为”相对照，一个是“思考”，一个是“行动”。“毋以为”，就是不靠“为”去“通”、去“明”，如现在常说的，做事不能一味蛮干，要多动脑子。“见”也是动作之一，所以《老子》才又有“不出户”“不窥牖”，“不见而明，无为而成”的议论。

（8）普及本为何舍用“生之……”一段？此处是窜文，观其前后逻辑，全句当在第51章。

［意犹未尽］

改经之举，本章尤甚，不得不再多说几句。

如前所说，本章论“修身养生”之“治身之术”，五句之中，竟又凭空增入一句“治国之术”。这句“爱民治国”之“治国术”中，后人改河上注本之“毋以知”为“无为”。“明白四达”句中，后人改王弼注本之“无以为”为“无为”。一改再改，直接导致诸家经文版本，各说各话，“无知”“毋以知”“无为”“无以为”，甚至想尔中的“为雌”，各个术语不知其所处，乱成一团，致使后学者无所适从。

但是，无论怎么改，怎么乱，有一点，明眼人却看得清清楚楚，明明白白，那就是本章的所有改经之举，都与“无为”二字有关。

《老子》经文中，改经之处颇多，然而，所有关键字句的改经，都不是无心之失，而是有意而为。

本章专讲“修身养生”，即所谓“卫生之经”。后人改经，强行引入“无为”之主题，大有深意。

将“治国”与“治身”明确区别开来，把“道用”之“帝王术”，分解成“治国术”与“治身术”，从而巧妙地淡化老子学说中帝王专利的“帝王之术”，突显人人可行的“修身卫生之术”，将帝王专属的“‘无为’之治国”，逐渐演变成人人可行的“‘无为’之治身”，使统治者与普通民众各取所需、各有所得，使平民百姓也有了学习《老子》的正当理由。这就是河上注本流传最广、最久的根本原因。