第5章 K.考茨基的伦理思想
1.道德论争与捍卫正统观念
考茨基是第二国际（1889—1914）全盛时期重要的马克思主义者之一，因后期在无产阶级专政等问题上的机会主义观点和对布尔什维克夺取国家政权的不同识见，被当作无产阶级革命的叛徒而长期遭受批判。考茨基从19世纪80年代初转向马克思主义，到1909年出版《取得政权的道路》，曾是马克思、恩格斯的追随者。晚年的考茨基自认为始终坚持马克思的唯物主义历史观，声称马克思、恩格斯是“我的两位老师”[205]，“我们的导师”，“马克思和恩格斯胜我百倍，因为他们是天才……我的历史观却与马克思恩格斯的历史观极其一致”[206]。
考茨基一生以“正统马克思主义”自居，并用“我将作为坚定不移的马克思主义者而死，正如我作为坚定不移的马克思主义者而活着一样”[207]，来表明其人生态度。他的伦理思想长期对俄罗斯和苏联产生影响，长期以来被认为是对康德主义、达尔文主义、历史唯物主义加以综合的产物，直到1926—1930年苏联哲学大辩论中才受到彻底批判。1918年列宁发表《无产阶级革命和叛徒考茨基》一书，明确指出：“我们从考茨基的很多著作中知道，他是能够做一个马克思主义的历史学家的，虽然他后来成了叛徒，他的那些著作始终是无产阶级的可靠的财富。”[208]历来研究者多将考茨基分为“背叛”前后两个阶段，对其思想研究集中在前期的阶级斗争上，对后期阶级分析嗤之以鼻，对庸俗生产力论矫枉过正。[209]
考茨基是第二国际主要的马克思主义理论家，在把马克思主义建立成一门严肃的思想学科方面起了主要的作用。1883年起，考茨基负责编辑1848年以来的第一份马克思主义杂志《新时代》，以此捍卫马克思主义的正统性，反对修正主义者，在土地问题及其他更为广泛的问题上反对伯恩施坦。此后多年，考茨基和梅林一起在这本杂志的版面上支配着马克思主义思想的命运，每个月提供的文章对社会主义运动中具有重大意义的政治和文学方面的事件做出反应。恩格斯在世时有时也作为这个运动的政治前辈元老为这本杂志撰稿。《新时代》的主要编辑班子、考茨基、普列汉诺夫等人，当时被公认为是真正马克思主义或“科学社会主义”的主要捍卫者。他们对这个巨大的社会主义运动内部的各种离心倾向进行批判，对外部的攻击则挺身捍卫。
《新时代》初创期间，考茨基显示出对道德理论问题的兴趣。恩格斯准备写《家庭、私有制和国家的起源》一文的同时，考茨基在《新时代》上发表文章，其中对动物和人类世界的社会本能的看法具有某种达尔文主义的味道。考茨基在卷入梅林和滕尼斯就1829年末建立的德意志道德文化协会（梅林批评它的建立）进行争论时，更直接地涉及道德问题。德意志道德文化协会宣布其宗旨是通过把道德性引入经济和政治的阶级斗争的方法来援助德国的无产阶级。梅林和考茨基坚持认为，不论该协会的宗旨是什么，它在目前阶级斗争中设想采取一种道德上的中立立场，使它在实际上变成了资产阶级的同盟。
1895年，考茨基出版了《社会主义之先锋》一书，引起了广泛关注，其中“引论”部分在“由1905年的俄国革命开幕起至1908年的土耳其革命爆发为止的时期”被充实后于1908年扩大成《基督教之基础》一书。《基督教之基础》的写作在于配合、拓展《中世纪的共产主义运动》，以阐释古代无产阶级的形成、发展与斗争情况，对19世纪末20世纪初欧美工人运动的开展以及激发工人阶级的阶级意识与斗争精神具有重要的思想意义。考茨基在此书中分析了基督教道德观，提出关于原始基督教是被压迫阶级的革命运动的基本观点，同时他还研究了空想社会主义者的宗教思想。考茨基一度把注意力转向俄国，他终于确信那里即将发生一场革命，革命的结果将要引起其他革命，并将证明修正主义者的观点和预言是荒谬的。
1897年开始，伯恩施坦就社会主义运动的目前状况和未来的政策方针提出某些建议而为《新时代》撰写了一系列文章，从而挑起了一场争论，其中涉及马克思主义伦理学的问题。伯恩施坦专门写了一本小册子概括并阐述他的观点，1899年出版的这本小册子在社会民主党汉诺威大会上引起了一场关于伯恩施坦的观点是正统的还是修正主义的著名辩论。该书结语部分对新康德主义有关的道德理论作了让步，指责马克思主义运动未能在一定程度上明确表达它的道德理想以鼓舞工人阶级同资产阶级进行斗争。由于马克思主义道德理论问题在当时争论中只是一个附带问题，因此在以后数年中，考茨基不得不一再击退伯恩施坦的攻击以捍卫马克思主义。
《新时代》创刊之后，考茨基不断卷入关于道德理论的争论。1910年，考茨基同F.W.福斯特博士发生了一次争论。福斯特认为英国的经验证明建立在马克思主义阶级斗争观念基础上的工人运动，不能为工人阶级内部实现真正自治的发展提供必要的道德方面的指导方针。考茨基则认为，福斯特博士误解了无产阶级斗争的道德性，这种道德性带来最崇高的团结、自我牺牲以及忠于自己伙伴的感情。1905—1907年是考茨基对马克思主义和道德理论最为关心的时期，1905年8月，考茨基同党报《前进报》编辑部进行了一场斗争。1905年发生革命时，俄罗斯风暴汹涌澎湃的时候，考茨基卷入了柏林的“茶杯中的风暴”，指责K.艾斯内尔和《前进报》编辑部的其他几个成员对新康德主义特别是对康德伦理学的修正主义倾向。考茨基用迫使艾斯内尔和其他五名编辑部成员退出编辑部的方法来结束这场争论。这场组织上的斗争结束以后，考茨基决定把他对马克思主义道德分析的看法记载下来。1906年出版了《伦理与唯物史观》一书以及此后他为自己的观点辩护而写了多篇文章。
考茨基在《伦理与唯物史观》一书的序言中提出：面对康德伦理学在我们的队伍中赢得的影响，我不打算迟迟不表明自己对马克思主义和伦理学的观点。这本书作为有关修正主义辩论的终结，首次从唯物史观的视角对伦理学加以考察，扩大了历史唯物主义的范围，并以达尔文主义做了补充。他认为道德的基础是人的社会本能，例如自我牺牲、勇敢、对公共事业的忠诚等等，它们的总和构成道德准则和普遍的道德情感。内心信念的道德的神秘本性不可能导致任何外部利益及决定，而是依靠外部的社会现实条件。考茨基承认道德的社会阶级特性，认可道德在全社会范围内的团结和调节作用。这本书问世后他又发表了不少书评和进一步的评论，在以后两年内考茨基又针对这些评论写了一些文章，所有这些材料表明考茨基在伦理学问题上对马克思主义正统观念作出了贡献。1906年，由A.B.卢那察尔斯基主编的考茨基著作《伦理与唯物史观》俄文版出版（圣彼得堡知识出版社）。1907年，莫斯科生命律动出版社出版了译自德文的论文集《历史唯物主义中的伦理学问题》（B.H.马尔科夫尼科夫撰写前言）一书，考茨基的文章与A.约费、Ο.鲍威的文章收录在其中。阿克雪里罗德撰写附录《考茨基的伦理学》的考茨基伦理思想著作《伦理与唯物史观》，在1906到1922年的16年间以破纪录的数量再版了11次，在20世纪的前25年里这本书对俄罗斯马克思主义伦理学的形成和发展起到了很大的推动作用。1925年，A.B.卢那察尔斯基的著作《马克思主义视阈下的道德》在乌克兰的哈尔科夫出版，在与伦理唯心主义的论辩中，卢那察尔斯基不但使用了阶级的方法，而且还运用了考茨基伦理思想中的生物学观点。同年，论文集《论道德和党的伦理》在基辅出版，其中刊载了大量的有关新生活的道德和伦理学素材，考茨基伦理学中的一些片段也被列入其中。苏联时期，考茨基的伦理学被认为是对康德主义、达尔文主义、历史唯物主义加以综合的体系，到1926—1930年的哲学论辩时，这个体系才正式遭到否认。
1909年，考茨基写成被认为是其著作中最后一部为各种倾向的马克思主义所接受的论著《取得政权的道路》。他重申了工人阶级应采取直接的革命行动来反对国家政权的必要性，考虑到了宗主国的工人阶级跟殖民地的民族解放运动结成同盟的可能性。在大罢工问题上考茨基曾跟卢森堡发生争论，此后考茨基不断与马克思主义左翼发生冲突。他认为帝国主义并不是资本主义发展的必然结果，由于这一信念，他对第一次世界大战采取一种暧昧的立场而受到了苏联布尔什维克的谴责。考茨基对布什尔维克进行的批评，对无产阶级专政所持的反对态度，以及他对议会民主制的支持，导致他被列宁定为“叛徒”的罪名。考茨基在他生前一直坚持他的上述批评，同时也就日益退出政治活动。1924年，考茨基迁居维也纳，积极参加奥地利社会民主党的活动，此后力图把自己的社会民主主义理论完整化、体系化。
1928年，考茨基发表了《国防问题和社会民主党》一文，其中主要研讨了战争与和平问题以及无产阶级解放道路问题，发现社会的发展只能是逐渐进化的过程，反对单一的暴力革命方式，推崇和认可人类公认的民主；他从马克思主义的人道主义出发谴责战争恐怖，宣传和平主义，认为社会主义的最终目标是最完美的和平主义。1930年，考茨基发表了《陷入绝境的布尔什维克主义》一文，鲜明地指出苏联的农业集体化政策和苏联的社会变革的错误，号召苏联人民与苏维埃专制政权决裂。考茨基的主要伦理学著作有《伦理与唯物史观》（1922年俄译本）、《道德的起源》（1906年俄译本）。
在俄苏马克思主义思想的宏大谱系里，考茨基具有承上启下的位置。他的思想一定程度地影响了德国社会民主党和欧洲的民主社会主义，影响了苏联早期马克思主义伦理思想的传播。考茨基的思想遗产历史地被欧洲共产主义所继承并实践，不仅影响了西欧，而且也影响了中国。考茨基及其思想在中国的命运也有着不断改变的过程。
2.基督教道德的分析与批判
马克思恩格斯在世时非常关注对宗教的研究，马克思认为：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[210]一切传统哲学都会把历史发展归结为头脑中形成的怪影，“在思想家看来，整个历史发展都归结为历史发展进程在‘当代所有的哲学家和理论家’的‘头脑’中形成的理论抽象，既然不可能为了‘议论和表决’而把这些‘头脑’‘集合在一起’，那末就必需有一个作为所有这些哲学家和神学家的头脑的顶峰、这些头脑的锋芒的神圣的头脑，这个顶峰的、锐利的头脑就是各个愚钝的头脑的思辨的统一，就是救世主。”[211]马克思恩格斯为了进一步深化对社会主义思想史的考察，都非常重视基督教的思想。考茨基于1895—1908年写成并发表的《社会主义之先锋》一文的“引论”扩展成《基督教之基础》一书。考茨基在他的《自传》中论述该书的来历：“是否能用历史唯物主义的方法来解释基督教的起源，这个问题是我在接受了历史唯物主义方法之后所研究的最初一些问题之一。早在1885年，我就在布鲁诺·鲍威尔作品的启发之下在《新时代》杂志上发表了一系列论‘基督教的产生’的文章。闵采尔的运动以及原始基督教传统在这次运动中所起的作用，使我重新注意到这个题目。《先驱者》的导言中关于原始基督教的一些简短的说明，曾引起人们激烈反对。当看来必须重新出版《先驱者》的时候，我又把以前所做的关于基督教起源的研究继续进行下去。其研究的结果就是《基督教的起源》一书，它是1908年出版的”[212]。恩格斯在世时曾经指导过考茨基的此类研究，考茨基在其主要观点上与恩格斯能保持基本一致，但是恩格斯也批评过考茨基的某些观点。
考茨基的《基督教之基础》一书对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识、社会形态内在矛盾运动及社会历史领域主客体辩证关系问题进行了全面的分析，对生产力标准、阶级基础与社会制度变迁的关系的把握，基本涵盖了唯物史观的主要方面。其中的思想及论证材料的组织特别是逻辑关系的整理则体现了考茨基对唯物史观的整体把握，尤其是立场和方法上的基本态度。在该书中，考茨基一方面对作为信仰的原始基督教的基础进行了分析，另一方面则对作为宗教的基督教的基础进行了研究。“原始基督教”以较稳定的奴隶制度为基础，以古代无产阶级为信众；基督教则是在奴隶制渐趋瓦解条件下统治阶级的统治工具。这是考茨基的侧重点，他的落脚点在于决定经济基础的生产力水平和由其所决定的阶级基础上。
考茨基不同于前人将对基督教起源的叙述集中在犹太祭司、教会领袖与罗马上层甚至个别皇帝赦令上的做法，强调犹太民族与罗马无产阶级的基础作用，注重他们对变化了的经济条件的反应，认为在犹太民族与罗马无产阶级中，后者的重要性高于前者，因“他们之中最蓬勃的热情不是民族的憎恨，而是阶级之憎恨”[213]。不将社会制度变迁归结到阶级与经济基础上，工人运动的特殊性便会被19世纪错综复杂的政治现象掩盖，在一次次“革命”中为资产阶级各派做嫁衣。
考茨基以历史唯物主义的观点分析基督教的起源，以4篇14章篇幅考证了基督教的起源及其在由信仰成为宗教过程中的内在变化。为了研究社会主义史，恩格斯晚年十分重视原始基督教的历史；为了进一步深化对社会主义思想史的考察，恩格斯十分重视原始基督教的思想，完成了《论原始基督教的历史》、《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》和《启示录》等三篇著作。受恩格斯的影响，考茨基对原始基督教研究的代表性著作有《基督教的起源》（1885）、《基督教之基础》（1908）、《耶稣——反抗分子》（1909）和《耶稣的最新传记》（1910）。考茨基的宗教研究甚至就是恩格斯等人宗教研究的继续，有些论文甚至是在恩格斯的帮助下写成的。考茨基的观点与恩格斯的观点也有不一致的地方，恩格斯在世时就批评过考茨基的某些观点。考茨基肯定了社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的原理，注意到了社会意识的相对独立性；运用了阶级分析的方法，因此基本上是历史唯物主义的论著。
考茨基通过系统研究原始基督教，分析了基督教的道德观，提出关于原始基督教是被压迫阶级的革命运动的基本观点。[214]考茨基认为基督教“实是一种反罗马帝国主义和反犹太僧侣政治的革命运动，是一种巴勒斯坦被压迫人民的反抗斗争”[215]。原始基督教是作为对民族压迫和阶级压迫的反抗因素而产生的。基督教会“所要打倒的是‘一切’统治，便连国内的统治者，也在应打倒之列。他们所号召的人，是疲倦者，是重荷者，而审判日就是向富人及权贵加以报复的日子”。“他们之中之最蓬勃的热情不是民族的憎恨，而是阶级之憎恨；这种特性，就是他们之所以异乎其他犹太人之一种因子。”[216]在原始基督教的组织形式、生活习俗以及革命要求中，存在过共产主义的平等因素，“为早期基督教所表现的共产主义是一种消费品物的共产主义，一种物质之分配和共同消费的共产主义”[217]，这种因素就是原始基督教的平等观念。当时任何改革任何试图实现幸福的目的，都“只有藉助于那种名为宗教的思想方式”，“如果我们因为这一切组织的宗教形式，道德化的神秘主义，而忽略它们所深藏着的社会的含义，我们便误解了他们了”[218]。
考茨基首先认为平等观念是原始基督教的基本思想。在《启示录》《使徒行传》等几篇比较如实反映原始基督教状况的历史文献中并没有记录过这种观点，“因信得救”的平等观点产生于公元二世纪以后的教父哲学，奥古斯丁后来在《上帝之城》中将之发展成“原罪说”。原始基督教在它的组织形式、生活习俗以及在它的革命要求中存在着某些共产主义的平等因素。早期基督教表现的共产主义是一种物质之分配和共同消费的共产主义。《新约圣经》那时的教徒，“都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擎饼、祈祷。……信的人都在一处，凡物公用，并且卖了田产家业，照各人所需用的，分给各人”（《使徒行使》第二章第42至45节）。“那许多信的人，都是一心一意的，没有一个人说，他的东西有一样是自己的，都是大家公用。”（同上书第四章第32节）原始基督教的这些平等思想同后来产生的人人生来就有罪、人人在上帝面前才平等的原罪说显然不一样。
原始基督教反对剥削阶级的特权，要求社会平等，这是基督教最重要的道德观念之一。考茨基分析了当时的条件下产生这种平等观念的原因，他认为：“古代无产者的各种特性是因为它的特殊的经济地位而产生的。”[219]奴隶制社会中奴隶阶级的道德观念的基本原则是反对奴隶主的虐杀，争取人的地位。奴隶对奴隶主不劳而获的寄生生活极为仇恨，他们被迫向吃人的奴隶制度发出深沉的抗议，要求经济、政治上的平等以改变自己的地位。这个时期还存在着大量的自由民、农民，他们以小生产者特有的心理提出平均、平等的思想要求。犹太民族经历过漫长的游牧部落的原始社会，他们对原始社会的那种平等制度仍带有深刻的记忆。《旧约》记载着他们祖先的许多平等生活的情况。面对统治阶级生活上的奢侈淫逸、道德上的败坏，他们留恋着原始社会的道德情操和社会风尚，怀抱回到那个永不复返的时代的幻想。原始基督教平等观念的产生还由于犹太教传统观念的影响。当时地中海沿岸各城市中，犹太人以会堂为中心定期举行宗教仪式，他们除了对青少年进行教育外还向教徒募捐，救济贫苦犹太人。犹太教派别之一的艾赛尼派已实行财产公有、共同生活了，原始基督教恰恰是从这一派分化出来的。基于以上种种原因，产生了原始基督教的平等观念。
原始基督教突出地具有反抗压迫的革命精神、在斗争中团结互助的精神、民族平等和爱国主义精神等，这是一般被压迫阶级所具有的道德观念。恩格斯认为：“一切已往的道德论归根结底都是社会当时的经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以，道德总是阶级的道德，它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[220]原始基督教具有的这种道德观念说明它是被压迫阶级的思想。
革命因素在原始基督教的纲领中是主要的，正如恩格斯已经指出的：“群众运动在初始的时候必然是混乱的，其所以混乱，是由于群众的任何思想开始都是矛盾的，不明确的。”[221]原始基督教的参加者阶级成分比较复杂，各个阶级站在不同的立场上，势必会提出不同的主张。小生产者和农民虽然也希望改革，但是又不愿意采取革命行动，怕在革命中失去自己仅有的一点财产；奴隶、破产农民则不同，他们为生活所迫，希望立即进行一场革命，迅速改变自己的地位。这些阶级，虽然被卷入一个统一的伟大革命运动中，但是，他们之间仍存有分歧和斗争。他们那些不同的要求，反映在原始基督教的教义上，就存在等待救世主的救赎和号召革命行动两种倾向。
原始基督教里耶稣的形象、弥赛亚的意义、复活的信仰等都是以宗教的形式出现而又蕴藏着深刻的政治含义。原始基督教中的耶稣，是受上帝之命解放人民的弥赛亚，是“人子”，而不是后来作为“三位一体”的基督。奴隶们期望的救主，是现实的人，即领导他们斗争的领袖。随着犹太革命的失败和不幸的增加，被压迫人民革命的愿望也就愈加强烈。他们盼望革命时机成熟，革命领袖到来，以便领导他们与统治阶级再进行一场决战。因此，当时弥赛亚的意义是革命的。在犹太教的教义中已经有所预言，最后的胜利属于这个神选的民族，他们相信那些在斗争中牺牲的领袖一定会凭他们的牺牲在未来的世界里过着幸福的生活，一定会死而复生，这种复活的信仰是号召人民不畏牺牲，前仆后继；“是一种战争之教义。……这种信仰自然很能够对于宗教狂热，继续发生及增加力量”[222]。
原始基督教是当时革命运动的外衣和组织形式。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”[223]基督教发展的每一阶段的情况是不同的，有时积极因素可能占主导地位。原始基督教的情况就是如此，宗教团体是他们的组织形式，在宗教的外衣下他们试图进行一场革命运动，宗教不过是他们斗争的工具。考茨基认为，在原始基督教的外衣下，有着极深的政治含义，当时任何改革，任何试图实现幸福的目的，都“只有借助于那种名为宗教的思想方式”，“如果我们因为这一切组织的宗教形式，道德化的神秘主义，而忽略它们所深藏着的社会的含义，我们便误解了他们了”。[224]在宗教的外衣下进行政治运动是许多国家在一定的发展阶段上共有的现象，历史证明宗教并不总是作为革命斗争的对立物出现的，它曾经作为革命运动的思想武器、组织形式和外衣，起过积极的作用。
考茨基还分析了原始基督教共产主义被基督教村社取代的过程，并将这种变化视为当时的“无产阶级”进步力量遭到失败的表现，基督教走向了自己的反面。“……在演进过程中……丧失了它的原始意义……由一种革命斗争的组织一变而成为帝国主义和僧侣政治的工具。”[225]在《基督教之基础》的第六章《基督教与社会主义》中，考茨基分析了恩格斯在《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉一书导言》最后部分即将社会民主党革命过程比作基督教最终成为“国教”过程的论述，表达了他对社会民主党前途的悲观论调。考茨基认为，基督教正是摒弃了自己的原始思想，进而走向自己的反面，才获得了胜利，但是这种胜利也就意味着基督教的解体。考茨基担心恩格斯关于社会民主党与基督教的类比是否意味着前者与后者相似的命运，并表达了他对党内的“职业官僚统治”的忧郁和怀疑。
总之，考茨基的《基督教之基础》一书“一方面完成了以新观点分析一种古代社会运动根源的企图，另一方面又证明了这一种观点实为任何历史研究的唯一可靠的方法”[226]。在揭示基督教的起源和发展历程中，考茨基运用了阶级分析方法，阐明了社会存在决定社会意识，在对基督教的分析中基本上坚持了唯物史观，在阐发唯物史观基本思想的过程中形成了研究宗教的理论特色。其对唯物史观理解的核心是生产力和阶级分析，这在实践中对唯物史观的普及与应用产生一定作用，有利于无产阶级阶级意识的觉醒。考茨基将社会历史切割成具体部分的做法虽有利于精细化研究，却割裂了完整的社会存在，导致理论发展的不平衡。可以说，《基督教之基础》是考茨基运用唯物史观立场和方法来分析宗教道德问题的重要论著，其中突出了阶级分析方法以及生产力与生产关系辩证作用的基本原理，也显示出考茨基对唯物史观、辩证法理解存在的局限。
3.核心的问题：自由与民主
考茨基对于社会主义的出发点、所针对的问题以及他对问题的解决路径，都是特殊的。对社会主义含义、特征、本质，考茨基有着自己特殊而明确的说明：
我们可以通俗地用下面的话来概括社会主义的内容：人人都有自由和面包。这就是群众所期望于社会主义的东西，也就是他们所以赞成社会主义的理由。自由的重要性不亚于面包。即使是生活小康者，甚至富裕阶级，也曾为自由而进行斗争，并且为了他们的信念而往往在财产和鲜血方面付出最重大的牺牲。对自由、对自决的需要，正如对食物的需要那样，是出于人的本性的。[227]
对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起的。没有民主，就没有社会主义。[228]
……社会主义——就是生产资料和生产的社会化（socialization）。……社会主义本身并不是我们的目标，我们的目标是消灭各种剥削和压迫，不管这种剥削和压迫是来自一个阶级、一个政党、一个性别，或是一种族的。
[229]
这里提出了对社会主义来说是几个核心的问题，即自由、民主和消灭各种剥削和压迫。此外，还有最基本的物质基础，即考茨基所谓的“面包”问题。
自由是社会主义的本质特征之一。考茨基认为，社会主义对自由的需要“正如对食物的需要那样”，是“出于人的本性”。所谓“自由”，就是使包括无产者在内的一切社会成员都具有驾驭经济发展、管理政治事务和精神自立的能力。这些能力具体包括：第一，经济自由。由于生产资料和生产目的的社会化，劳动者不再像以前那样为了生存而被迫地服务于有产者的利益，而是为了满足包括自己在内的每一个社会成员的物质需要而努力；劳动者需要对物质生产过程的理解，明白自己在其中所处的位置和与其他劳动者的关系，并有能力管理和控制整个经济发展过程。第二，政治自由。政治机关应当确实成为管理整个社会公共事务的职能性机关，而不再是特定阶级或个人维护本阶级或个人利益的工具。政治自由还包括社会成员有理解政治事务、管理政治事务的能力，在政治处理能力上达到高度的成熟，从整个社会的角度能独立地思考问题和评判问题，不再受一些政客操纵、利用而不知。第三，每一个社会的意识形态都是维护该社会存在的思想工具，如“君权神授”、“经济利益至高无上”分别使封建社会和资本主义社会具有思想上的合理性，社会主义的目的在于消灭剥削和压迫，它的每个成员必然要从思想上抛弃导致奴役的意识，在精神上去除屈服于他人的奴性意识和唯利是图的心理，认识到人本身的更高价值与使命，而不再将大部分的时间与精力投入到物质财富的生产上，而是在物质的基本需求得以满足的前提下，积极地提高自己的精神修养。
民主也是社会主义的本质特征，没有民主的社会主义是不可思议的。考茨基主张通过民主来实现社会主义，他所说的社会主义主要有两个方面。首先，社会主义是指生产资料和生产目的社会化（socialization），这是“社会主义（socialism）”一词的基本涵义，这种社会主义是一种理想的经济生产方式，是为消灭以往一切社会中的剥削和压迫现象而提出的。在以往的社会中，尤其是在资本主义社会中，生产资料集中在特定的阶级手中，资产阶级凭借手中的生产资料驱使大批饥饿的劳动者按照他们需要的方式为他们服务。为取得维持生命的生活资料，劳动者不得不将全部的生命用于体力劳动上，从而没有时间也没有多余的金钱用于自己整体素质的提高。因此，马克思主义者将生产资料私有制看作一切剥削和压迫的原因，致力于消灭一切剥削和压迫的社会主义首先就要求消灭私有制，实现生产资料的社会化，从而也实现生产目的的社会化，即不是为了贵族统治者的奢侈享受进行生产，也不是为了资本家无休止地进行财富积累而进行生产，而是为了满足每个社会成员的物质生活需要而进行生产。其次，自由也是社会主义之所以令人向往的真正原因。资本主义社会中的压迫和剥削可以从经济、政治和精神三方面来理解。劳动者被捆绑在与以自己无关的物质生产活动中，他们没有时间也没有金钱去接受教育以提高自己的理解能力和认识能力，更没有机会从事审美活动以培养自己的审美情趣。资本主义社会虽然标榜“普遍自由”和“人人平等”，但无产者实际上并不自由，与有产者相比也并不平等，因为他们虽然被给予参与到一切活动的机会，但却并不具有参与一切活动的能力。
民主和社会主义都是无产阶级解放的手段，而民主又是社会主义的前提条件。对于社会主义而言，民主构成了建设社会主义生产方式的必不可少的基础，又是社会主义的前提条件。在资本主义和民主程度越先进的国家，无产阶级越成熟，越有可能取得胜利而且保持胜利。只有在这样的国家里，才具备社会主义生产的条件。随着资本主义社会经济的发展，决定性的因素已经不再是物质的因素，而是人的因素，现代民主的普选制坚持少数服从多数。无产阶级是社会的绝大多数，有助于无产阶级发挥“量”上的客观优势。现代民主要求保护少数派，可以有效保护处在早期的力量弱小的工人政党。寻求无产阶级“质”上的提高关键在于无产阶级的成熟度。在考茨基看来，只有通过民主，无产阶级和人民群众才能壮大成熟，这样建立起来的社会主义“一旦获得胜利，胜利也不至再丧失，而能成功地保持下去”。
晚年的考茨基在《唯物主义历史观》一书中也很关注实现社会主义民主。马克思在《法兰西内战》中提出的“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的”。考茨基解释说马克思说这些话时想的是取消像法兰西帝国所表现的那样特别高度的集权于中央的国家政权，取消常备军、警察、官僚，代之以人民武装和民选官吏，代之以高度的民主。“但事情并不是到国家机器的民主化就算已经了结。还必须创造出许多适合于每一个需要社会主义化的生产部门和交通部门的特点的特殊组织形式，以求最好地保证这些部门的生产者和消费者的利益，并使两者的利益能以这样一种方式协调起来，即有关的企业在尽可能最好地保障工人的安全舒适、劳动兴趣和劳动能力的条件之下，以尽可能最少的力量消耗，完成尽可能最多的生产任务。”[230]考茨基提出要使国家成为从属于社会的器官，国家机器的权力和企业管理权力应该分开，应使管理企业的社会器官“具有商品的生产过程和流通过程所要求的那种灵活性和适应能力”[231]。
考茨基的社会主义观是对马克思的社会主义观的直接继承，它主要是针对西欧资本主义社会的问题而指出的出路。首先，从考茨基将社会主义理解为生产资料和生产目的的社会化这方面来看，他对马克思、恩格斯的相关思想是心领神会的，并有认识上的某种一致性。例如在《德意志意识形态》中，马克思认为：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[232]在《共产党宣言》中，马克思对共产主义又有这样的说法：“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”[233]“现存状况的现实”是一小部分人凭借手中的财产压迫和剥削一大部分人，共产主义是“消灭现存状况的现实的运动”，它的目的就是消灭压迫和剥削，消灭私有制，所有社会成员共同占有社会产品，实现产品的社会化，它“不剥夺任何人占有社会产品的权力”。考茨基的理解为生产资料和生产目的社会化的社会主义与马克思“消灭现存状况的现实的运动”的共产主义是完全一致的。其次，从考茨基对社会主义自由度的理解来看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》一书中对共产主义有一段著名的论述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃。因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[234]共产主义是人与人的关系、人与自然的关系的全面恢复，将它们从资本奴役下解放出来，但却不是向封建式君主奴役的倒退，而是将一切属于人的东西还给人，使人从拜物教思想中解放出来，人与人之间不再为有限的物质利益而勾心斗角，而是去追求永无止境的精神世界，在精神上获得自由；而且这种精神自由不是虚的，没有物质基础的，而是在以往发展的全部财富的范围内生产的，是以社会成员的经济自由、以社会成员有继续维持物质财富增长的能力为前提的。同时，这种精神自由本身就是每一社会成员政治自由得以实现的保证。每位成员都追求精神价值的实现，而不再像以前那样热衷于政治权势的角逐对和平共处利益的攫取。面对公共事务，他们不再相互欺骗，而是努力营造和谐自由的氛围，使每个成员都平等地参与公共事务的管理，在其中培养，并不断提高自己的管理能力。可以说，考茨基社会主义观的丰富内涵正是对马克思的共产主义理想的落实。
4.马克思主义伦理学的阐释
考茨基进行伦理学研究，是为了反对修正主义者用新康德主义改造马克思主义，是对马克思主义伦理学进行论证的尝试。19世纪末至20世纪初，以伯恩施坦为代表的修正主义者鼓吹“社会民主党必须有一个康德”“回到康德去”等口号，试图利用新康德主义来改造马克思主义，将科学社会主义引到伦理社会主义的道路上。为反对新康德主义修正马克思主义的企图，第二国际理论家加强了对伦理学问题的研究。考茨基创作了《康德的伦理学》、《道德基础》、《生活、科学和伦理学》和《道德的起源》等著作。考茨基的《伦理与唯物史观》这部代表其伦理学研究成果的主要著作，正如考茨基在《自传》里所说的，“这本小册子也是同修正主义活动有关的，而且在形式上也像上述两本书一样是非论战性的。这本小册子是为了反对那种硬把康德的伦理学同马克思主义拉扯在一起的企图而写的。”[235]修正主义的代表爱德华·伯恩斯坦接连在《社会主义中的现实因素和空论因素》（1898）、《社会主义的前提和社会民主党的任务》（1898）、《科学社会主义怎样才是可能的》（1901）、《马克思崇拜和修正的权利》（1903）等著作中推崇康德哲学特别是其伦理学，在实践上推崇伦理的社会主义。考茨基在1906年出版的《伦理与唯物史观》一书中阐述了马克思主义伦理学的基本问题。
首先，考茨基分析了自古希腊到马克思主义以前伦理思想的历史，古代伦理学发展以伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和柏拉图学派为代表。西方伦理学传统始于古希腊雅典城邦时期的波斯战争，此后“伦理学或人类行为——道德律——上之神秘的指挥者之研究，成为希腊哲学中的重要问题”[236]。哲学研究之宗旨、方法和对象由此产生了根本性变化。以基督教伦理学、法国唯物主义伦理学和折中主义为代表的伦理学是近代以来发展起来的伦理学。由于自然哲学和科学在近代的快速发展，在资本主义迅速发展的时期，经济问题迭出，价值重估思潮兴起，道德的基础、本质等问题重新成为人们关注的焦点，其中主要的伦理学思想是反对唯物论传统的基督教伦理学、唯物论的伦理学以及居于二者之间的折中派。法国思想家拉美特里、霍尔巴赫等人代表了反对基督教神学的新伦理学说，他们将快乐、幸福和利己的伦理观与唯物主义世界观结合起来，与伊壁鸠鲁学说颇为相似。启蒙时代成长起来的新兴思想家们是“有产阶级中聪明强干、勇往直前的分子”，有着为了理想而战、为反对基督教和封建统治而战的革命特性和强烈的战争观念。法国唯物论者伦理学说的性质、方式及道德感情程度，主要“决定于人类生活底状况，而尤其决定于国家组织及教育”[237]，其弱点则在于在利益分析中提出解决问题的根本出路是为道德和幸福寻找一个永久坚固的基础，为国家和社会寻找一种合理的形式，在革命的要求上仅仅声称“现存的国家是不道德的原因”[238]。在资本主义经济和政治制度都走在前列的英国，道德律的解释方法也与基督教和封建伦理密切联系。考茨基提出：“经济发达之先锋的国家，一定喜欢一时姑息的调和，而不欲为激进的解决，这好像是社会发展底公例。”[239]英国伦理学的主要代表人物是苏格兰学者赫西斯和亚当·斯密的自然主义的利己主义。德国的伦理学是一种注重理性主义和普遍主义的伦理学。康德的批判哲学提出了作为普遍立法原则的超时空的道德律，这种道德律完全是社会具体要求的结果，是对当时个人的从属为主的封建制度的一种反抗。哲学上康德思想是一种调和论，而在政治上康德哲学是一种保守因素。
其次，考茨基以他所理解的唯物史观运用于伦理学研究，细致而全面地分析批判了康德伦理学。考茨基考察康德哲学以及之前的伦理学，构成了《伦理与唯物史观》乃至后来的《唯物主义历史观》中关于康德哲学相关章节的第一部分。康德主义力图以伦理学补充马克思的历史唯物主义，他们认为，马克思主义是“非道德”的，或者说马克思主义不需要任何道德标准。考茨基强调社会主义的历史必然性，他批判爱德华·伯恩斯坦和路德维希·伏尔特曼“用伦理观点去论证社会主义，把它当作一种正义的要求，当作一种使正义在人间成为真理的手段”。与此相反，“马克思由于有了唯物主义历史观，恰恰没有用伦理眼光去论证社会主义”，马克思的信念是，“那些作为新时代的标志的新观念是从这个时代所特有的新关系中产生出来的，并且在这种关系里得到它们的实现条件”[240]。
西方伦理学的发展经历了古代及基督教伦理学、启蒙时代伦理学、康德伦理学、进化论伦理学以及马克思主义的伦理学。康德伦理学既有重要的理论功绩，同时也存在着重大的理论缺陷。与近代英国和法国伦理学的发展相比，康德伦理学胜过从前支配于一般自然法则之下的伦理，而不去研究人类伦理的性质，因而是近代以来伦理学发展的较高阶段，其根本缺陷是观念论和明显的调和性。考茨基提出：“近来有些人大声疾呼说‘返于康德！’其实这些人真有意于康德的伦理，则不如说‘返于柏拉图’更为好了。”[241]总结伦理学的发展史，考茨基认为基督教的伦理是旧伦理的代表，18世纪法国唯物主义的幸福伦理学是当时社会新伦理观的最高表现，美国的伦理学带有调和的色彩，因为它没有说明道德理想及道德感的原因。康德的伦理学是对这一问题的反映，但他走向了相反的、调和的一面。
第三，考茨基介绍了进化论伦理学并以此作为对英法伦理学及康德伦理学的重大突破和超越。考茨基认为，无论在伦理学还是科学认识上，进化论的最大贡献就是弥合了人类与自然界特别是动物之间的根本差异和鸿沟。达尔文证明了“利他心决非是人类独具的特性，就是于动物界中，也很可发现，而人类与动物的利他心，皆发生于同一的原因”，这是一种生物的本能，因此“以前划分人与动物间的鸿沟，已扫除尽净”。[242]考茨基认为生存竞争就是“与自然的全体奋斗”，这种生物与变动的环境之间的复杂关系对生物体产生了极为重要的影响。相对于植物而言，动物特别是人类具有运动和智力能力。自动的权力是为生存竞争最有力的武器，而智力就是一种认识能力。二者互相补充、缺一不可，都是生存竞争这一生物基本原则的根本手段。自我保存和自我繁殖是生物自我延续的本能，也是生存竞争的一种武器。进化论视野中的社会本能或特征：一是社会群体的分工和合作问题，这一点在近代社会以来日益明显，并且极大地促进了工业社会的发展；二是社会具有一种整体性的有机体特征，与动物机体相类似，比如协调统一性会增强各自的生存竞争能力；不同之处在于，社会意志表现为阶级或阶层之间的冲突，而动物或人类个体只是独立的个体意志；三是社会道德作为一种社会规则成为个体的习惯、风俗和本能特征之一；四是社会冲动、冲突的现象普遍存在于动物和人类之中，它们作为群体（个体）的本能，人类的社会冲动、冲突以及斗争的复杂性、社会性，是研究人类的重要途径。[243]总之，社会进化论的根本进步就在于，它对于过去和现存社会的理解放弃了以往理解过去及其合理性的温和做法，采取了一种革命的态度。这与唯物主义历史观是一致的。
第四，考茨基通过伦理学史的梳理，阐述了马克思主义伦理学的一系列基本理论。一是唯物论伦理观是从社会出发而不是从“精神”出发，不是从超时空的“道德律”出发。马克思是从社会的人出发而不是从抽象的或生物的人出发，从这种哲学所发生的伦理观，可以称为“唯物的伦理观”。二是人的本质问题在于认识人与动物有质的不同，人是社会的人。人类社会的个体是由于社会分工的缘故，人和动物的区别在于人能制造工具，而社会的分工不同于动物界的分工的原始形式。与以往学说不同，马克思主义伦理学对人与动物之区别的认识是以制造工具为标准的，即“人类之异于动物，不在消费物底产生及器械的使用。而仅在于创造器械”[244]。由此，制造工具成为人类技术进步的一种标志，也是人类超越自然的根本能力，是生产不可缺少的环节。道德规范是永恒的、不变的，道德准则则会随着社会的发展而不断变化。动物界没有道德准则，但是存在着道德基础、社会本能和道德。三是人的群体本性和社会性随生产生活工具、方法水平的不断提高而加强。人类制造生产生活工具、改革创新方法的活动，使得人类日益超出自然生活的范围，逐渐走向社会群体性生活及其组织，并引起了人类个体和群体性和组织性的变化，社会生活日益走向复杂的组织形式和发展阶段。四是社会语言（言语）的发展，战争及财产的变化，阶级的分化等一系列社会现象的出现及日益复杂化，是人的重要的社会本能的发展。五是人类道德现象在社会变迁中发展。社会道德常常在统治阶级与被统治阶级之间出现重大的变化，而这种变化又常常与社会发展、社会革命关联在一起。“一切道德，都是相对的，所谓不道德，即道德中之不好的一种”，只有坚持社会历史的观点才能认识。唯心论伦理学主张当社会中出现不道德现象时，一定存在一种“超出于时间空间之独立永久的道德律；为独立于变化的社会状态以外的一种标准，我们即据此标准而测定各社会各阶级底道德”。这种主张既是理想化的、幼稚的，同时也是温和的、妥协的，以此推及伦理社会主义必然又是不利于革命的，是一种调和阶级矛盾、阶级斗争的做法。反对唯物论的必然是“违反人民所共识及人民所以为必要的那种道德律”[245]。六是道德因素在社会发展中的作用不是主导的。就道德理想而言，唯物论的历史观是把以康德为代表的“超世的道德”变成了“人世的道德”，它从考察“动物的起源而熟知道德之为物，且依技术进步之变化而决定其在人类社会中的变化”[246]。社会进步最重要的不是道德问题，而要以关于物质生产及其社会经济发展条件和状况的认识来确定。道德因素在社会发展中的作用并不是康德主义所倡导的主导地位。因此，修正主义用康德思想补充马克思主义，反对在科学社会主义中“阶级斗争之自觉的目的，已从道德的目的变为经济的目的”，这才是对资产阶级的社会制度的现实的、直接的威胁，也是他们最不愿看到的。七是经济对道德具有决定性作用。“经济的发达，以显著的变化性引入了‘自动物界所传承的道德要素’方面，这种变化性，依时代的不同，而变化其社会的本能及道德之强度”也有其相对的独立性。“道德规范，虽然依社会而变化……，但于某时间内，彼能脱其基础，而为其独立的生命”，正是由于这种“独立的生命”的特性道德对社会生活有促进或阻碍作用。自有阶级以后，特殊的道德原理的维持往往变成为利益问题，并且常常为强大的利益问题。八是“自由与必然”、“习惯与风俗”、“道德律”、“国际主义”及“道德的理想”等都是重要的伦理范畴。在自然界和人类社会中，人们的行为都可有一定的自由，但这种自由也是自然界和社会前定的。只有依据社会存在的必然性，才能认识道德律并使之成为科学的对象。至于风俗习惯的形成以及它们道德评价的关系问题，由于人们的行为反复出现，最后就成了习惯风俗。个人间之社会要求常常反复往来，从而成为一种有规律的习惯。人类常常有遮蔽其肉体的习惯，一旦袒露身体，就不知不觉地出现羞耻感。一个女人在室内袒露身体觉得害羞，而在海里游泳袒露身体则一点也不感觉羞耻。这种情形正是习俗和风俗的结果。
总之，考茨基对马克思主义的唯物论原则、社会历史方法、经济发展标准等内容在伦理学研究中都有一定的运用，是较早阐述马克思主义伦理学基本原理的学者。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中曾评价考茨基对康德伦理学的批判，他认为：“考茨基在他的《伦理学》里，也是从与休谟主义和贝克莱主义完全相反的观点去批判康德的”[247]，考茨基的观点代表着“费尔巴哈、马克思、恩格斯的整个学派”[248]。列宁还将考茨基的《伦理与唯物史观》作为研究马克思主义伦理学的重要参考著作，他指出：“关于历史唯物主义和伦理学问题的著作有：卡·考茨基的《伦理与唯物史观》（1906年圣彼得堡版）和考茨基的其他许多著作。”[249]这里的“其他许多著作”，就包含考茨基的《康德的伦理学》、《道德基础》、《生活、科学和伦理学》和《道德的起源》等书。列宁对考茨基的伦理学研究和《伦理与唯物史观》的评价是比较高的，也是比较客观的，这种评价也代表了一部分学者的观点。可以说，考茨基的《伦理与唯物史观》一书在20世纪的前25年里对俄罗斯的马克思主义伦理学的形成和发展起到了很大的推动作用，其伦理学观点体系糅合了马克思主义、康德主义、达尔文主义，某些观点的影响甚至持续到20世纪50年代。
5.唯物主义历史观视域里的人性论
考茨基的《唯物主义历史观》写于1919—1927年，于1927年由柏林狄茨出版社出版。[250]这是考茨基作为第二国际思想家在晚年关于马克思主义特别是历史唯物主义的总结之作，内容丰富，几乎涵盖了马克思主义思想的所有领域。这本书是考茨基为了回击人们对唯物主义历史观的种种责难，全面系统地阐述唯物主义历史观而著的。考茨基在《伦理与唯物史观》一书中重点考察的是马克思主义的伦理学说，对唯物主义历史观的一般理论论述较少；在《唯物主义历史观》中，考茨基将大量笔墨放在了一般唯物主义历史观理论的细致分析上，并把这一点作为深入分析研究伦理学的广泛、扎实的基础。
《唯物主义历史观》这部著作由两部组成：第一部论述自然界和社会，第二部论述国家和人类发展。全书共五卷，第一部分分三卷：第一卷，精神和世界；第二卷，人性；第三卷，人类社会。第二部分分两卷：第四卷，阶级和国家；第五卷，历史的意义。《唯物主义历史观》一书关于历史唯物主义的相关论述既有对马克思恩格斯创建历史唯物主义的继承性阐释，也有他对历史观理论的重新理解和阐发。《唯物主义历史观》是研究考茨基思想乃至整个第二国际理论家在20世纪初期理论走向的重要依据。
考茨基对人性问题的分析和研究是以唯物主义历史观为基础和根据的，他反对把马克思的唯物主义历史观同社会达尔文主义、弗洛伊德主义结合起来，反对伯恩施坦把马克思主义与康德哲学调和起来，反对拉波博尔把Π.Л.拉甫罗夫的观点与马克思的思想调和起来，反对阿德勒、布劳恩塔尔把马赫哲学与历史唯物主义合而为一，同时他也不赞成拉法格、伯恩施坦、捷列夫斯基、H.И.布哈林（Николай Иванович Бухарин，1888—1938）等人把马克思的唯物主义历史观称为“经济唯物主义”，更不赞成采用实在论或一元论、实证主义或感觉主义、经验主义或经验批判主义等名称指称马克思的历史观。考茨基明确指出：“在恩格斯和马克思这两位精神巨人的许多丰功伟绩当中，最重要的是他们的唯物主义历史观。这种历史观已经成为他们共同的伟大终身事业的牢固基础。不理解他们所依据的这种历史观，就无法理解他们的全部社会主义，也就无法理解现代工人运动的本质。”[251]考茨基在谈到《唯物主义历史观》一书时说：“我在这部书里所发展的这种世界观要归功于我的两位伟大的老师，但是通过五十年的工作以及在理论和实践中的应用，我已经使这种方法成为我自己的了。”[252]可见，考茨基说明他所发挥的历史观是以马克思和恩格斯的思想为依据的，他“深信它已经变得与马克思的历史观完全一致”[253]。考茨基说：“……我比我们的导师晚生了一代还要多些，比马克思甚至晚生了将近半个世纪，所以我能从许多经验中得到他们当然无法知道的知识。这对我是有好处的，尽管我们的道路、天赋和经验如此不同，但我的历史观却与马克思恩格斯的历史观极其一致，我认为，这就证明半个世纪以来我在历史研究中应用的并在应用中如愿以偿地完善起来的方法是正确的。”[254]当然，考茨基也对他与马克思在历史观方面的差异作了具体的分析。他指出：“马克思和恩格斯适应着他们那个时代的科学状况，不得不把唯物主义历史观首先建立为一种关于阶级社会和阶级国家的历史的学说。只是到了晚年，他们才开始不只象从前那样偶然零星地、而是以联贯系统的陈述，将国家出现以前的无阶级的社会也纳入于他们的历史观范围内。恩格斯的《论家庭、私有制和国家的起源》的小书，是作为一份遗嘱留给我们的，它向我们指示了一条道路，我们应该循着这条道路，来扩大我们的大师们遗留下来的历史观。我在本书中力求遵循这条道路。同时，我尽力扩大唯物主义历史观的领域。”[255]可以说，利用人类学的科学成果来阐述和深化唯物主义历史观，这是考茨基的《唯物主义历史观》一书的特色，也是他对马克思、恩格斯晚年钻研人类学工作的领悟。
考茨基在该书的重要位置对康德思想进行了系统批判，点出了伯恩斯坦提出“返回康德”的修正主义理论基础及其危害。在伦理学上，《唯物主义历史观》一书可以视为考茨基《伦理与唯物史观》一书相关部分的深化。正如他自己所说：“我以前写的那本《伦理和唯物主义历史观》”和“我的《自然和社会中的增长和发展》一文，是为本书所作的准备工作”[256]。在《唯物主义历史观》一书中，考茨基专门考察了康德学说中的唯物主义因素，并提出他的批判主义可以成为向唯物主义的一种更高的形态前进的出发点。同时，考茨基在1906年对康德伦理学的理论考察与1920年再次对康德哲学的审视，都深入探讨了其世界观基础的核心问题，即唯物论世界观以及由此延伸出来的作为认识出发点的“经验”原则。对“经验”问题的理解是考茨基在面对康德哲学时前后不一致的原因。考茨基认为，“康德用空间、时间和因果性的先天性打开了一个窗子，以便向自在物的‘灵明’世界眺望。虽然这个世界是不可认识的，他却认识到它是无空间、无时间和无原因的”[257]。这点构成了康德描绘人类意志自由的出发点。康德认为，自由有两种形式，一是自然因果性中的自由，即处在因果链条中的自由；二是本体的自由，即“一个‘本体’可以成为原因，而本身并没有原因。……康德虽然并不想证明自由的现实性，也不想证明自由的可能性，而只想证明自由的单纯的可思议性……把它说成我们心中全部热情的最确实可靠的基础”[258]。这是康德关于道德规律的基础。道德规律是一种形式原则，具有“无条件性和永恒性”，不被任何一种特定的目的“污染”，否则就会“落入现象的范围，就失去它的普遍有效性了”[259]。这种普遍性的核心就是意志自由和义务，它对于个人来说是一种神秘的“至上命令”，是不加思考地按照普遍立法原则完成的“应当”的行为。考茨基认为，将自由意志作为根本原则是康德的创新，自由意志由此与感觉经验脱离了一切关联。道德律存在于经验世界和本体世界，经验世界是一个必然的世界，未来世界是一个自由的世界。康德就以纯粹的道德改造了世界，表现出明显的调和主义和折中主义倾向。
《唯物主义历史观》这部著作的宿愿是“为唯物主义历史观建立一个我们至今缺乏的、非常迫切需要的深入的基础”[260]。纵观全书，考茨基的确“研讨了我们理解唯物主义历史观时所涉及的一切领域”[261]。考茨基对唯物主义历史观的研讨是从整个宇宙总体出发的。他指出，自然界分成有机界和无机界，无机的自然界又表现出一些不同的积聚状态，即气体状态、液体状态、固体状态，各自遵守着特殊的规律。有机体的世界又分为没有意识迹象的生物和有显著意识的生物两大类。有意识的生物中又分为仅仅使用天然器官的动物和能自己另造人工器官的动物即人。最后，出现了人的各种社会组织及其特殊联系。[262]从宇宙总体出发，考茨基看到“唯物主义历史观是一方面在世界发展的普遍性中指出社会发展的特殊性。为了说明这两者，是必须研究和阐明许许多多各种各样的领域的”。[263]
考茨基在《唯物主义历史观》一书中以类人猿变成人为起点，一直考察到人类的“未来国家”的发展的全部历史。[264]《唯物主义历史观》五卷的内容结构也充分地体现了这一点。如果说，第1卷是概述唯物主义历史观形成和发展的历史，从一般的理论即唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、理论与实践等方面来阐释唯物主义历史观的本质，那么，其余四卷则是展示了人和人类社会发展的全部历史。其中，第2卷主要讲类人猿怎样变成现代人，人又怎样从自然的动物变成社会的动物；第3卷主要讲人类的无阶级社会；第4卷主要讲人类的阶级社会，特别是资本主义社会；第5卷主要讲人类未来社会的发展。马克思和恩格斯把“有生命的个人的存在”和“受肉体组织制约的人与自然界的关系”[265]规定为人类历史的起点，进而作为历史唯物主义的起点。考茨基晚于马克思整整半个世纪，《唯物主义历史观》一书大量采纳19世纪后半叶以来进化论、人类学方面的最新成就，深入思考了当年马克思恩格斯尚未来得及系统全面研究的人性问题。
对于社会达尔文主义的进化论，考茨基认为其最大贡献在于弥合了人类与自然界特别是动物之间的根本鸿沟。达尔文在《物种起源》一书中证明的“利他心决非是人类独具的特性，就是于动物界中，也很可发现，而人类与动物的利他心，皆发生于同一的原因”，是一种生物的本能。“以前划分人与动物间的鸿沟，已扫除尽净。”[266]考茨基重申生存竞争就是“与自然的全体奋斗”，体现了生物与变动的环境之间的复杂关系，对生物体产生了重要影响。人类的运动和智力能力主要是相对于植物而言的，“自动的权力”是生存竞争最有力的武器，智力是一种认识能力，二者互相补充，生存竞争的根本手段。自我保存和自我繁殖不仅是生物自我延续的本能，也是生存竞争的武器。进化论视野中的社会本能有四种表现：一是社会群体的分工和合作问题，这在近代社会以来极大地促进了工业社会的发展；二是社会具有与动物机体相类似的整体性有机体特征，如协调统一性会增强各自的生存竞争能力，只是社会意志表现为阶级或阶层之间的冲突，而动物或人类个体只是独立的个体意志；三是社会道德作为一种社会规则成为个体的习惯、风俗和本能特征之一；四是社会冲动、冲突普遍存在于动物和人类之中，它们体现了人类作为群体（个体）存在的本能。以及人类的社会冲动、冲突和斗争的复杂性、社会性，对这些问题的认识是研究人类的重要途径。总之，进化论的进步在于它对于过去和现存社会的理解放弃了以往理解过去及其合理性的温和做法，采取了一种革命的态度。
就个人的思想发展历程来说，考茨基认为在他的历史观形成的时候“达尔文主义是风行全世界的学说”，而在马克思和恩格斯创立唯物主义世界观的时候，还谈不上什么达尔文主义。马克思、恩格斯“是从黑格尔出发的，我是从达尔文出发的。我所研究的首先是达尔文，后来才是马克思”。[267]如同马克思、恩格斯在黑格尔哲学盛行的背景条件下从黑格尔出发一样，考茨基在达尔文主义盛行的背景条件下也是从达尔文出发的。考茨基在1923年所写的自传中说得很清楚：上大学时“除了研究历史之外，我还从事自然科学的研究。在70年代里，整个文明世界都崇尚达尔文主义。我也热烈赞成达尔文主义”。[268]考茨基在写作《唯物主义历史观》时社会达尔文主义是一种用达尔文主义说明社会，并把历史归结为“生存斗争”的社会理论。考茨基认为：“不能容许把对于自然是正确的规律应用到社会”[269]，“社会的规律只有靠着对社会的研究才能得到，自然界的规律只有靠着对自然界的研究才能得到”[270]。考茨基反对当时的自然科学家们“从生存竞争中得出战争的必然性，从最适者生存得出资本主义的必然性，最后从有机体的遗传规律得出世袭贵族和世袭君主国或者反犹太主义的必然性”[271]。他引述恩格斯的观点说：“想把历史发展及其错综性之全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，真是完全的幼稚。这简直是什么也没有说，甚至比什么都没有说还坏。”“达尔文的全部生存斗争学说，不过是把霍布斯〔Bellum Оmnium Contora Оmnes（一切人反对一切人的斗争）〕的学说和资产阶级经济学上的竞争论以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界来而已。完成了这个戏法之后（要证明它无条件的正确——特别是关于马尔萨斯的学说——还很成问题），要再把这些理论从自然界搬回社会史上来，那是很容易的；至于以为这样一来便证明了这些说法是社会永恒的自然法则，那就未免太天真了。”[272]可见，尽管考茨基早年受过社会达尔文主义的影响，但他在写作《唯物主义历史观》时对社会达尔文主义采取的否定态度是很明显的。
每一社会历史发展阶段都会有与生产力相适应的经济基础，并有宗教、哲学、道德等上层建筑的意识形式与经济基础相适应。考茨基以人类学研究成果为基础，对唯物主义历史观的一系列原理作了更为精确的把握，这突出地表现在他对马克思《政治经济学批判》序言中提出的唯物主义历史观的一系列基本原理的阐释。考茨基认为，马克思为《政治经济学批判》所写的序言中对唯物主义历史观的“经典性的表述”是：社会的物质生产力在一定的发展阶段上与现存的生产关系发生矛盾，那时一个社会革命的时代就来到了，“这是马克思的历史观的精髓”。[273]考茨基在《唯物主义历史观》第2卷里专门论述了人性问题，其中评述了当时颇为流行的弗洛伊德的学说：人也并不是仅仅进行有意识的行动的生物，即使在今天文明发展到最高阶段的时代，有伟大的科学发展，我们的行为仍然经常有很大一部分，甚至绝大部分是出自于无意识的本能、欲望和习性的。弗洛伊德指出这一点的确是他的一件功劳。不过，可惜他由于提出了一些急躁的假说和片面的说明，使他那些正确的思想大大地减色了。考茨基批评了弗洛伊德的崇拜者对弗洛伊德学说的“无批判态度”，指出“他们是把他所确认的一切全都不加检验地奉为真理的”[274]，考茨基进而对弗洛伊德学说提出了不同的看法，他认为：“尽管无意识的因素在我们身上潜伏着并发生作用，个人的有意识的考虑以及这种考虑对欲的生活的约束，却在人身上起着越来越大的作用。”[275]“我并没有意思要否认弗洛伊德的假说对医学的重要性。他的假说也许会使医学大大开花结果。关于这一点，我不能有所判断。但是他的假说的对象，即无意识心理，则要求比其他任何的对象都有最尖锐的自我批判、慎重而严谨的科学态度来加以研究。”[276]考茨基不同意弗洛伊德在《图腾和禁忌》中通过现代的神经病者、精神病者研究原始人的精神本质的独特的方法，因为这里面对着的是两种根本不同的现象，“认为人们可以在弗洛伊德教授诊室里，靠着文明没落的产物来研究原始人的本质，来研究还没有任何文化之前的原始人的本质，这的确是绝顶荒谬的想法”[277]。“就医疗实践来说，弗洛伊德的精神分析归根到底无非是把天主教忏悔室里所使用的一些技巧搬进医生的诊疗室里而已。……对社会学来说，它的确并不是充实了我们的知识的。只是因为它非常流行，我们才不得不这样详细地讨论它。”[278]“有人再三鼓励我把精神分析的成果和我的历史观结合起来。但是我在精神分析里还没有发现什么东西，会提供新的帮助来说明历史的过程。因此我还看不见有什么理由，使我要依靠这个至少目前让我这外行人看来还很不可靠的基础。”[279]可见，考茨基没有把弗洛伊德主义作为其历史观的理论基础。
人类本性“不是经过历史发展变成了人的本性，而是人从那种历史开始时所具有的，从他的动物祖先遗传得来的本性”[280]。人类本性是人类从动物祖先那里继承来的本能及欲求。考茨基将这些本能及欲求区分为自我保存欲、社会欲、道德欲、爱情欲、审美欲、探求欲，肯定其在某种程度上推动了史前社会人类历史的发展。
自我保存欲是人类有机体在生活环境的不断刺激下为保存自我生命所具有的一种强烈的生活意志，表现为有意识地适应环境、选择环境的能力。这种欲求既不同于叔本华所论的利己主义，也不同于伊壁鸠鲁所说的快乐主义。前者把利己主义看作是自我保存欲的表现，认为人类和动物主要而且根本的动机是利己主义，强烈要求生存和幸福。“利己主义不外是于追求自我保存之外，还努力突出自己，牺牲别人，如果认为是必要的或有利的，不惜压迫别人，虐待别人，甚至毁灭别人”；“凡是保存住自己不受损害而没有因此而损害了别人的，或者凡是替自己找到了食物而没有减少了别人的食物的，都还不是利己主义者”。[281]自我保存欲不等于利己主义，也不等于快乐主义。要求快乐的努力只是自我保存欲的特殊形态，而追求快乐的范围则远超出自我保存。自我保存欲固然是根本欲求，但却不是唯一的欲求，其他欲求也都能引起快乐或痛苦的感觉。所以，快乐或痛苦的感觉往往是欲求得到满足或得不到满足所产生的结果，而不是欲求产生的原因。自我保存欲是一种原始的、最强有力的欲求，是一切欲求的本源，它由此派生出社会欲等欲求。
社会欲求是在动物群居性中发展起来的一种社会性。群居性并不等于社会性，要使群居性转变为社会性，就要在其机体身上产生出参与社会的乐趣，增强机体间的联合并不断遗传给后代，最终形成一种持续的欲求即社会欲。社会欲参与社会的乐趣不仅可以御敌，还可以容易取得食物。人类机体最有力、最有效的而且几乎是唯一的生存斗争的武器就是社会。人类富于思想性，本身意味着人类有社会性。孤独会使人变得十分愚笨和鲁钝。没有社会性，人类生存方式远不如一般动物。人既不像肉食动物那样有尖利的爪和齿，也不像河马、犀牛依靠巨大的身体保护自己，人也没有松鼠、麋鹿的敏捷，也不可能以极大的生殖力来抵制杀伤。人只是在社会中并通过社会才有自己的发展，因此社会欲是人类的本质特征。
道德欲是道德观念、道德责任、道德标准等的根源。马克思恩格斯之后普列汉诺夫对道德的心理分析甚多，考茨基在达尔文关于人类起源的思想基础上提出道德起源于欲求的观点。达尔文对人的心理与动物心理进行比较，把动物表现出的与人类道德完全类似的心理现象看成是出于本能和欲，这种欲和本能又是同社会生活联系在一起的。考茨基肯定了达尔文的观点，认为他打破了长期以来横亘于人类和动物之间的鸿沟，在人和动物那里一切道德现象都起源于欲，而欲又是群居生活的产物。人类的道德行为和道德判断都具有强烈的欲求性。当儿童突然落水，周围人是不可能冷静地考虑普遍的道德律令，然后再做出不同的选择。他们只是受社会欲的驱使，决定救助或者相反。这两种行为的判断凝聚了欲的性质，人们不知不觉地对这两种行为作道德上的臧否。这一判断是生活实践的结果。
决定一个人行善或行恶乃是由于他的社会欲望的强弱不同。考茨基有时也承认善恶观随时代、国家的不同而明显不同，即使在同一时代、同一国家之中，由于阶级属性的差别也会迥然有异。关于善和恶的观念并不是以什么事实上对社会是善的和有害的为根据，而是以人们认为什么是善的和有害的为根据。这一点正足以证明，行善的热望是我们心中的一种带欲的性质的热望。“每个人的道德判断和行为首先要依靠他所具有的欲。”[282]社会欲和道德欲在人类社会中具有一定的进步作用，不过考茨基有时也沿袭动物“本能的道德欲”来解释人类社会，他看重“欲”在道德判断中的作用，以至于忽略了社会的道德标准对于人所产生的影响。显然，道德的判断是以一个社会的道德标准为准绳的，尤其是在阶级社会里，道德的标准必然具有阶级性。对于人类来说，虽然也存在一些普遍的道德律令，但这些普遍的道德律令是在社会生活中产生的，反复作用于人类自身并在人的思想中留下深刻烙印。一旦遇到某一道德行为做出判断，这些普遍的道德律令便会如条件反射一般做出判断，也使人感到这是出于一种道德欲的判断。考茨基正是夸大了这种道德欲，才倾向于做本能的解释。
生殖欲是人的意志中最强有力的因素之一，考茨基认为如果忽视了这一因素，就无法理解人的意志及其在历史上的作用。生殖欲是作为社会欲动力的自我保存欲之外的保种服务的欲望。社会上占优势地位的两性关系不但决定当时的婚姻形态，还对当时的社会结构有极重要的意义。上古时代，两性关系完全是无规则的，在自我保存欲和保种欲的作用下这种充分的性自由也受到一定的限制，其中包括禁止近亲结婚。至于禁止近亲结婚的原因，既不是麦克林南所说的由于部落内部杀死女婴而不得不向外部落抢劫女性而形成的习惯，也不是弗洛伊德认为杀父娶母行为所导致的后果。弗洛伊德要人们“相信整个人不过是他的性器官的附属品而已”[283]，“无论在儿童和神经病人的心理生活方面，还是在社会发展方面，弗洛伊德的偏执狂都是用惊人的技巧把万事都归结到这一点”[284]。考茨基认为弗洛伊德的假设是建立在蒙昧人和神经病人在心灵生活上有一致之处的认识基础上的，而蒙昧人的想象显示的多样性远远超过弗洛伊德精神分析的想象，弗洛伊德对蒙昧人及神经病人的唯一解释是“俄狄浦斯情结”，这一基点仅属神话意义。因而他从神经病患者的心理分析得出蒙昧人禁止近亲结婚的原因是荒唐的。
考茨基在探究禁止近亲结婚的原因中更欣赏库诺夫的理论，因为库诺夫认为，年龄差别很大的男女结合不仅常常不能生育，即使能生育也是一些身体孱弱的子女，这样蒙昧人便禁止不同辈分的人结婚。同辈女子人数对男子来说显得不足，迫使男子掠夺其他部落女子的行为逐渐形成了禁止近亲结婚的习俗。这不可能是蒙昧人自觉认识到的，因为就蒙昧状态来说，他们是不会具备太多的智力观察出近亲交配之害的，他们只会把这种害处与神魔联系起来。世代近亲结婚的部落，逐渐衰亡。由于某种侥幸，这个部落的男子与俘掳来的外部落女子的性结合，产生出一些健壮伶俐的后代，久而久之，这些男子开始形成一种观念，即认为与同族女子结合会受到神的诅咒，而同外族女子结合则会受到神的祝福。部落内部基于这种神的力量就形成了一种禁令：不允许本部落的男女青年结合，使部落免受灾祸。因此，“禁令并非基于科学的理解，而是基于那种象原始民族的许多其他观察一样，是和幻想的神秘集体观念纠缠在一起的。所以它才具有一种宗教的伦理形态”[285]。
爱欲不排斥社会性和利己性，在人类社会中成年人（母亲、父亲和其他成员）对儿童的关心和爱护无疑属于社会欲领域；促使人追求恋爱而以文雅为其高潮的那种爱欲，往往会使同性别者不睦，甚至发生你死我活的战斗。人们对这两者的评价却大相径庭，他们会把生育子女看作是崇高圣洁的天使行为，给予最大的尊敬，因为母亲为子女做出的种种牺牲精神凝聚了社会性质；对交媾的欲望他们却讳莫如深，因为他的那种独享的快乐极易带有反社会的性质，如果不极其严格地遵守社会所规定的限制，那它就要被打上不道德的烙印。爱欲的这种复杂性对社会存在和发展有很大影响，包括自我保存欲和繁殖欲在内的爱欲，是人类历史发展进程的起点，并对人类发展高度起决定性影响。在野蛮时代，掠夺妇女同向杀人者复仇同样是凶暴争夺的起因；在文明时代，为妇女被掠而兴师动众也是历史事实。因此，“在较狭义意义之下的性欲，即仅作为性交者的性欲，在历史上也起过它的作用”[286]。特洛伊战争就是源于性欲的冲动而酿起的杀人毁城的决胜之战。考茨基受弗洛伊德的影响而注意到人类社会中的性欲问题，但他并没有像弗洛伊德那样，把性欲当作理解人类行为的唯一钥匙，而是采用了唯物辩证的研究方法，既肯定性欲在人类发展史中的作用，又把这一作用加以限制，认为性欲只是人类各种欲的一种，同各种欲一样进入历史发展进程从而干预历史发展。
审美欲是源于动物祖先，同时也是人进行创造性的活动并按照自己的审美观点创造美的欲求。达尔文曾列举了审美欲在动物身上的表现：雄鸟在雌鸟面前展示其羽毛的华丽容彩，以优美婉转的鸣叫使雌鸟愉悦，低等动物也对美妙的音乐声调表现出本能的趋动性。动物的这种粗陋的美感一般是受异性的激发，同求偶作欢相关联。人则不同，除了具有感知美及欣赏美的能力，人还能再现和创造美。考茨基分析人的审美欲，严格划分了两种审美形态：动物只有在选择美的对象时挑选其中比较美的物什来表现其审美感，而人则能进行创造性的活动并按照自己的审美观点人工制造颜色、形状和声音，并将其有机地结合起来。人类所创造出的众多审美形态无一例外地贯穿了人类的智力和理解力，凝聚了艺术的创作，从而也构成了人类所特有的一种能力。
艺术首先来自人类的劳动和生活，起源于妇女的劳动。当她们从事缝制、编织等劳动时，不仅注重物品的实用，也注意到了美感。随着分工的确立与发展，男子的狩猎活动日益成为生活的中心，采用了自然主义的表现方法摹写有生命的东西，动物和人的造型艺术随即出现了。因此，考茨基肯定审美欲不仅是人类从动物祖先那里获得的一种天赋，而且它作为人类所特具的艺术本质又远远超出了动物的简单美感。
探究欲是人类诸种本能和欲求的最后一类，是人类对认识作认同的努力。动物为了在生存竞争中获胜以及为了繁衍，必须认识它生活在其中的外在环境和自身的内在能力，只有更真切地认识外界环境及其自身条件，才可能优于同类而得到更好的生存条件。动物的这种认识只是出于一种自我保存的本能，远未及人类的认识形式和目的。人类只有使用语言，“才能深刻地描述现象，才能够把他从别人那里听来的描述准确地、详尽地重述出来，使之从一代传给另一代，从一部落传到另一部落，而文字的发明则又大大便利和促进了这种传播经验的方式。”[287]人类经验范围及个体经验的数量，随科技的发展而日益扩大和增多。科学技术的进步，大大拓宽了人类认识的视野，不仅在不断地解决现有的问题，而且还遇到了许多需要新的解决方法的新问题，促使人们比以前更深入地探究周围世界。人类的探究欲深深地植根于动物性之中。在动物那里，潜在地蕴藏了认识世界的“欲”，即渴望认识世界中那些为它的感官所能及的部分。人类继承了祖先的这一特性并扩大发展，使人类能更好地认识和把握其所处环境和自身，更有利地发展自己。
考茨基对人类的欲求本能作了详尽、缜密的考察，这种创造性的研究不仅丰富和发展了人类学思想，也确实显示了这种研究的必要性。从《唯物主义历史观》阐述的人性论来看，如果把考茨基的《唯物主义历史观》说成是修正主义哲学代表作，公开地、全面地篡改和修正了马克思主义哲学，是同该书的内容相悖谬的。该著中存在社会达尔文主义、弗洛伊德主义成分，也存在着修正马克思主义哲学的成分。《唯物主义历史观》一书充分利用人类学研究的成果，拓展了唯物主义历史观的研究领域，进一步阐释了唯物主义历史观的一系列基本原理，深化了对唯物主义历史观的一些重要观点和范畴的科学理解。可以说，考茨基运用唯物主义历史观探讨了人性、道德、文化等问题，指出了唯物主义历史观进一步发展的方向。值得注意的是，考茨基割裂了马克思主义思想内在因素的联系。马克思创立了唯物史观，考茨基为此写就了《唯物主义历史观》这样的鸿篇巨著，但是考茨基不认为唯物史观是哲学。他在1908年的“一封关于马克思和马赫的信”中表示，“我认为马克思主义不是哲学，而是一种经验科学，一种特殊的社会观”。[288]“马克思没有宣布一种哲学，而是宣告了一切哲学的终结。”对于马克思恩格斯创立的唯物史观的界定，考茨基给出的答案是，把马克思主义的哲学作为而且仅作为方法论来对待。考茨基认为“在马克思和恩格斯那里，唯物主义总是嵌在他们的方法之中的”[289]，唯物主义方法是“以经验为根据、以研究我们的经验中的各种必然的因果关系为根据的方法”[290]。马克思主义哲学是世界观和方法论的统一，世界观是人们对整个世界的总体看法和根本观点，方法论是人们认识世界和改造世界所遵循的根本方法的学说和理论体系。方法论同世界观是紧密联系的一个整体，哲学是系统化、理论化的世界观，也是方法论。考茨基将马克思主义哲学，或者基于他不将马克思主义视为哲学，唯物史观仅仅作为方法论而不是世界观，就人为地割裂了马克思主义作为一种世界观和方法论整体内部的联系，从而将马克思主义哲学降低至实证科学方法的层次。正是基于这种认识，考茨基提出唯物史观可以和一切使用辩证唯物主义方法的世界观兼容。“唯物主义历史观不仅可以与马赫和阿芬那留斯合得拢，而且可以与许多别的哲学合得拢。”[291]无论是不将马克思主义视为哲学，还是将马克思主义哲学仅视为方法，都是缺乏辩证法从而将马克思主义实证化的表现。对于这个缺点，科尔施在《马克思主义和哲学》（1923）和《唯物史观及和卡·考茨基的论战》（1929）等著作中都有评述，他指责考茨基不懂辩证法。考茨基的历史唯物主义甚至被认为是一种庸俗的决定论、机械论和历史的宿命论。