第三章 沙勿略：天主教远东传教和与东方文化对话的奠基者

引论

明末清初天主教的东传，是中国基督教历史的第三个阶段。历史往往与杰出人物的业绩连在一起，而这些人物亦成为人类历史上的一个个重要里程碑。圣方济各·沙勿略（St.Francisco Xavier,1506—1552）在天主教远东传教和与东方文化对话的历史上，就是这样一位具有里程碑意义的人物。他为16世纪天主教的东传奠定了基础，并以文化适应和文化融入的策略开创了与东方文化的对话，从而为此后数百年的天主教东方传教史提供了传教思路和相应的对话模式。尤其在中国基督教历史上，沙勿略于1551年从日本来中国澳门附近的上川岛试图入中国内地传教之举，被视为一个全新时代的开始。从此，1550年之前被称为中国基督教的古代史，而1551年以来的发展则被归入其始自明清的近现代史。因此，沙勿略来上川岛之旅就成为国际学术界有关中国基督教历史上标示其古代与近代之区分，从而具有分水岭意义的事件。而沙勿略本人也自然被视为明清之际天主教入华传教当之无愧的“创始者和奠基者”。不过，按照中国学术界的传统划分，一般以19世纪鸦片战争为中国近代史的开端。于是，这里仍把明末清初的天主教入华传教归为中国古代基督教历史范围之内。而“天主教”之中文表述，也是在明末清初天主教在华传播期间逐渐形成的。本来，中国古代文献中就有“天主”之名称，《史记·封禅书》把天主、地主、阳主、月主、四时主等“八神”并列，指出“八神，一曰天主，祠天齐”。儒家传统中亦有“最高莫若天，最尊莫若主”等表述，相信“天地真主，主神主人亦主万物”，由此而形成“天主”作为“至上神”的蕴涵。据传大约在1583年即明神宗万历十一年，最早入华耶稣会传教士罗明坚（Michaele Ruggieri）曾在肇庆短暂停留传教，当其离开肇庆时曾委托一个信教的少年帮助照看其留下的祭坛、祭服，而随后罗明坚与利玛窦一起回到肇庆时突然发现其祭坛中央壁上悬有一中堂，上书“天主”二字，遂获触动，此后逐渐将之采用作为其中文教名。不过，其教是否将所信奉的至上神称为“天主”是有争议的，后来关于中文“神名”之争，乃是其内部思想分歧之起因，即导致其在华传教最终中断的“中国礼仪之争”的真正肇端。

从明末天主教入华的源端来看，沙勿略有着最重要的意义及影响。沙勿略在参与创立耶稣会之后就下决心东来传教，于是有其来印度、日本和中国传教的经历。而且，他在东方的传教采取了全新的策略，即推出了积极与当地文化对话的这一入乡随俗的灵活思路。因此，沙勿略来远东传教的历史意义及思想影响就得以奠立。基于此点，后人一般都以沙勿略为典型来探究基督教与东方文化的接触、碰撞和沟通，由此评说基督教在东方文化中的信仰定位和历史命运，并为基督教此后的可能发展和需要解决的问题提出相关警示及启迪。这也就是我们把沙勿略作为耶稣会远东传教“第一人”来展开研究的意义之所在。

可以说，在基督教修会发展史和海外传教史上，圣方济各·沙勿略都是一个具有里程碑意义的人物。他的名字与天主教耶稣会的创立和其“远东开教”事业永远地连在了一起。1533年，耶稣会的发起人依纳爵·罗耀拉在巴黎大学取得了文科硕士学位，开始与一批志同道合的同学一起研习《神操》功课，探索牧灵工作的有效之途。此时正在巴黎大学读哲学的方济各·沙勿略亦参加到这个团队之中。1534年圣母升天节那天（8月15日），依纳爵·罗耀拉与方济各·沙勿略、彼得·法贝尔、迭戈·莱内斯、阿尔方斯·萨尔梅隆、西蒙·罗德里格斯和尼古拉斯·博瓦迪利亚共七人在巴黎蒙马特山的圣母教堂发愿组成耶稣会，他们志愿献身于耶路撒冷城天主之国的工作，并表示若此举不成则转而效忠教宗。[75]这样，方济各·沙勿略成为耶稣会的创始人之一，即最早发愿入会的七位耶稣会士之一。1537年3月25日，首批会士在罗马得到教宗保罗三世的批准，准备前往耶路撒冷。他们此时先后发愿、举行晋铎仪式。但因政治、军事原因，其耶路撒冷之行未果。1540年9月27日，教宗保罗三世（Paulus Ⅲ, 1534—1549年在位）正式批准耶稣会的成立。1541年4月，依纳爵·罗耀拉当选为耶稣会第一任总会长。也就是在1541年，方济各·沙勿略和他的两个同伴来到葡萄牙的里斯本，打算去远东传教。这样，方济各·沙勿略开创了一项全新的事业，远东天主教发展的近代历史亦由此开始。

一 沙勿略的“远东”之行

方济各·沙勿略于1506年4月7日出生在西班牙的纳瓦拉，1525年他入巴黎大学圣保罗神学院学习，对亚里士多德哲学情有独钟，于1530年获文科硕士学位。在巴黎大学读书时，他受依纳爵·罗耀拉的影响而于1534年发愿入正在筹备成立的耶稣会，成为其首批七会士之一。1537年他在威尼斯晋升神父。1541年他从里斯本以奉葡萄牙国王若奥三世（Joao Ⅲ,1521—1557年在位）派遣和作为教宗保罗三世的使者之名义航海东来，开始其“远东开教”的历史之旅。1542年5月，沙勿略抵达印度果阿。此后耶稣会在果阿建立了其在远东的第一个传教据点，并使之成为此后西方传教士来东方传教的一个重要中转站和培训基地。例如，利玛窦在来中国之前就曾在果阿度过了约四年的学习及神修时间（1578—1582），他在印度果阿、科钦学习人文学和修辞学， 1580年在科钦晋铎，1581—1582年在果阿完成神学课程。耶稣会士在果阿的这种为远东宣教而进行的学习、训练和准备因而可以追溯到沙勿略，是他为此奠定了基础。沙勿略于1542年10月至1544年12月在印度南部传教，随后转至马拉巴传教两年，接着又到麦利亚保尔、马六甲、昂包纳岛传教。1547年底，沙勿略在马六甲认识了因杀人罪而在此避难的日本武士池端弥次郎，并使他皈依天主教，送往印度果阿的圣保罗神学院学习神学。沙勿略从池端弥次郎那儿了解到日本的情况，并决定前往日本传教。

1549年8月15日，沙勿略与西班牙神父托雷斯和修士费尔南德斯带着池端弥次郎，随葡萄牙使节乘中国商船抵达日本西南部的鹿儿岛，开始其日本传教的使命。在鹿儿岛，他曾希望当地领主为他提供方便以能直接前往京都传教，但当他认识到这一愿望不可能马上实现后遂留在当地传教，学习日语，并在池端弥次郎的帮助下用日语编译了《小公教要理书》。一年后，由于鹿儿岛领主不再支持耶稣会士的传教活动，并采取镇压之态，沙勿略等传教士只好于1550年8月离开鹿儿岛前往平户，并以京都为其此行的目的地。他们在平户两个月的停留取得了传教上的收获，当地受洗人数甚至多于他们在鹿儿岛一年传教所皈依者。然而，他们到达京都后才发现它正处于战乱之中，天皇大权旁落，其走上层传教路线的希望落空，于是，他们仅在京都停留了11天就离开了此地。沙勿略从京都来到山口，在当地领主的支持下展开传教活动。至1551年9月，当地受洗人数已达500人。在葡萄牙商人的帮助下，沙勿略转至府内传教，并在很短的时间内建起了教堂，发展了500多名信徒。

在日本传教期间，沙勿略逐渐了解到日本流行的儒学、佛教等都是来自中国，甚至日本的文化、风俗和习惯等也基本上是从中国学来的，由此移植、发展为日本的文化。据传，不少日本人曾在沙勿略传教过程中向他提问，让他回答其宗教与中国宗教文化是什么样的关系，中国人知不知道、接不接受他所传的宗教。在沙勿略写回欧洲的信中，他曾有如此论述：“在日本人眼中，有关处世态度、为政之道以及灵魂轮回诸方面，中国人实为大智者，因此传教工作时遇阻难，因为每当论及上帝的戒律及世界的创造等问题时，他们总表怀疑。这也难怪，在他们看来，连中国人都不知道的东西，怎能率尔置信？”[76]这种刺激和由此而来的思考使沙勿略决定去中国传教，他希望以溯源传教之方法来根本解决在远东传教难的问题。在他看来，中国文化乃远东文化之源，因此若能影响这一远东文化之源，则有可能取得其在远东传教的成功。

应该承认，沙勿略最早关于中国的信息并非来自日本，而早已从在中国沿海从事商贸活动的葡萄牙商人那儿获知。他在1546年5月10日写给欧洲耶稣会士的信中曾表明：“我在马六甲遇到了一个葡萄牙商人，他来自被称为中国的国度，并在那里进行过大笔交易。他说，从中国宫廷来的许多中国人向他提了许多问题，其中包括基督徒是否吃猪肉。……每年有许多的葡萄牙船从马六甲驶往中国的港口。我向了解这个民族的许多人们打听被他们遵守的祭典与习惯等许多问题。这是为了判断他们是否是基督徒，是否是犹太人。很多人都说使徒圣多马去了中国，使许多人成了信徒。……有一个主教（马尔·雅各布斯）做证说，他在葡萄牙人征服印度、从他的故国来到印度后，曾从在印度遇到的主教那里听说，圣多马去了中国，并（从那里的人们中）获得了信徒。”[77]有学者认为，“沙勿略此信很可能是耶稣会士有关中国的最初记录，使徒圣多马进入中国传教的传说也因此流传甚广。”[78]因此，早在到日本传教之前，沙勿略就已经有了让耶稣会士来华传教的想法。他在1549年2月1日从印度所写的信中已表明：“听从神的召唤，从今以后，会有许多的会员前往中国。然后再越过中国与鞑靼，去（更远的）天竺的著名大学。据保罗（池端弥次郎的教名）说，日本人、中国人和鞑靼人从天竺接受了神圣的教义。”[79]显然，沙勿略当时并不知道他所在的印度就是“天竺”，而池端弥次郎所言日本人、中国人等“从天竺接受”的“神圣教义”就是佛教。直至他到了日本，与日本民众及其文化深入接触后，才认识到日本文化尤其是在日本已有广远影响的日本佛教乃从中国传入，由此也才使他真正下定了来中国传教的决心。正如利玛窦后来所言，沙勿略注意到日本人总是诉之于中国人的权威、乞灵于中国人的智慧，“总是声称，如果基督教确实是真正的宗教，那么聪明的中国人肯定会知道它并且接受它。于是沙勿略决心必须尽早地访问中国，使中国人能从迷信之中皈依。做到了这一点，他就更容易争取日本人，并把福音从中国带给他们了。”[80]

1551年11月，沙勿略乘葡萄牙商船离开日本，据传途中商船于同年12月曾抵中国广东上川岛，因明朝海禁无法入内地传教而转乘其好友葡萄牙人佩雷拉（Diogo Pereira）的商船经马六甲返回印度果阿。[81]在印度，他开始筹备中国之行，具体探讨如何进入中国的有效途径。在经过充分准备后，沙勿略与商人佩雷拉一道于1552年4月25日离开印度科钦前往中国，但在途经马六甲时，佩雷拉的船只及货物被扣，佩雷拉本人亦滞留于马六甲。沙勿略失去了这一葡萄牙外交、商务使团的掩护，但仍坚持去中国的航程，并于1552年8月抵达中国广东上川岛。沙勿略在上川岛曾建有一个小圣堂以供礼拜之用，但他想尽办法仍然没有找到进入中国内地的机会。1552年12月3日，沙勿略“壮志未酬身先亡”，因病在上川岛去世，成为死在中国的第一位耶稣会士。然而，沙勿略的“壮举”激发了耶稣会士来华传教的热情。就在1552年12月1日，在果阿修院的修士在信中曾如此写道：“弗朗西斯科神父（沙勿略）滞留当地期间，修院中始终充满了极大的热情。而且，弟兄们都燃起了成为他的伙伴的希望，强烈地恳求我主，使自己成为该神父进行神圣挑选时被选中的人。因为他们推测，在以往所去的所有地方中，中国无疑是能够殉教的场所，而且他们还认为，那里是可以获得良好结果的地方。”[82]因此，沙勿略以其筚路蓝缕的开创及冒险精神而被天主教会尊为“东洋传教宗徒”“远东开放元勋”。1622年，他被教宗格列高利十五世封为传教圣人；1927年12月14日，他被教宗庇护十一世宣布为传教主保圣人。

二 沙勿略的东方传教策略

作为在东方传教的开创者和尝试者，沙勿略除了传教的热情之外，还特别注意其传教策略，由此形成了“沙勿略方针”。这一方针对耶稣会在日本和中国的传教意义深远，所以说，“沙勿略的贡献是无与伦比的。虽然他在日本传教的时间并不长，但却为他的后继者留下了一笔极为丰厚的精神遗产，其中最为核心而本质的一点，就是审时度势，因地制宜，采取灵活机动的传教策略，以达成传教改宗的终极目标。……这种或可称之为 ‘沙勿略方针’的曲线传教路线，不仅左右着此后传教工作的基本思路，而且在事实上成为日本耶稣会传教士能否立足、传教事业能否发展的前提。同时，这种曲线传教的核心精神不仅与中国耶稣会士的传教方式具有显而易见的承嗣关系，而且对此后日益广泛而深入的东西方文化交流产生了不可估量的深远影响。”[83]综合而论，沙勿略的东方传教策略大体涉及如下一些内容，由此亦构成其与当地文化对话、沟通的基本思想。

其一，沙勿略确立了耶稣会在东方传教“走上层路线”的方针。在沙勿略看来，采取一条自上而下的传教方针是最为快捷、最为简便的，而且也最容易取得成功。在历史上，基督教通过说服上层而使其臣民信教有许多实例。东西方传统中都曾有“在谁的领地，信谁的宗教”之现象。除了古代推翻西罗马帝国的“蛮族”在皈依基督教会时曾出现过这种君王皈依、臣民紧随的史实之外，最有影响的还有公元988年基辅罗斯公国弗拉基米尔大公因信奉基督教而带来的史称“罗斯受洗”之全民皈依的典型例子。因此，沙勿略也希望日本天皇能通过他的宣教而皈依天主，所以他刚到日本就立即想奔赴京都与天皇见面。据《日本教会史》记载，“他计划到达该地后，立即访问日本国王和这一王国中众多领主居住的（京）都的宫廷，从国王那里获得在日本全境向所有希望接受我主教义的日本人传播教义的完整许可。”[84]而当他发现日本天皇大权旁落、各地领主拥有实权后，即采取了与领主结合、寻求其支持的传教策略，并由此取得了耶稣会初传日本时的成功。佛教在中国传播的经验教训中逐渐推出了“不依国主，则法事难立”这一规则，而沙勿略对于执政者对其传教的认可、支持之重要亦心领神会。当然，这种策略也有巨大的风险，一旦当权者收回其支持而采取“禁教”之态，整个宣教事业则会面临灭顶之灾。

其二，沙勿略意识到在东方传教的成功不只是在于宣教的努力，也必须考虑到经济利益的实际存在及其对传教的影响。在与日本各地领主的交往中，沙勿略敏锐地觉察到这些当权者认可，甚至支持耶稣会的传教活动并不是无条件的，而是受到一定经济利益的驱使，有着明确的经济考虑。在认识到这一点后，沙勿略遂因地制宜，巧为斡旋，尽量在实行这些经济交往时最大限度地为其传教提供时空上的方便和机遇，趋利避害，化不利为有益。这种方法虽有明确的功利色彩，却比较接近传教历史上的真实情况。实际上，任何思想上、文化上的交流都不是孤立的、单一的，而必然与经济上、贸易上的交流互惠有机共构。宗教的传播与发展如果不是在这种社会经济文化交流的大氛围中进行，显然既难达成功，亦不会持久。

其三，沙勿略在开创传教局面之初善于以“奇器异巧”吸引对方的关注，由此可营造一种彼此靠近、相互接受的气氛。沙勿略为谒见日本天皇曾准备了“洋琴一台、时钟一个和其他物品”。当他离开京都来到山口后，为了拜访当地领主大内义隆也精心挑选了相关礼品。据记载，沙勿略“挑选了赠送给王的十三件贵重礼物。它们是巨大而精巧的时钟，三支带精美枪身的燧石枪，缎子，极为美丽精致的玻璃器皿，镜子，眼镜和二封信。……这些礼物他从未在这里示人。王见到它们后表示了极大的满足，他立即在市街各处竖立牌子，注明他愿意见到主的教诲在这个城市（山口）和领国内得到弘布，无论谁都可以自由入教而不受妨碍。王还命令他的家臣，不得向神父们施加任何烦恼，并送给神父及其从者一座寺院用以栖身。”[85]这种方式被此后的耶稣会士所采用，而且屡屡成功。例如，利玛窦和庞迪我于1601年进入北京时就曾向明神宗朱翊钧呈献万国全图、自鸣钟、八音琴、三棱镜、珍珠镶十字架等礼品，据说：“明神宗对两座大小不一的自鸣钟爱不释手，对庞迪我演奉的西琴亦感到新奇，欢喜之际 ‘嘉其远来，假馆授粲，给赐优厚’（《明史》卷三二六），准许两人长驻北京传教，令其为宫廷服务。”[86]无论他们是否曾被皇帝“召见便殿”，皇帝见到这些礼品“龙颜大悦”而允许他们留京传教却是事实。由此可见，这些小小的礼品在东西文化交流中往往会起到巨大的杠杆作用，以一种和平的方式在无形中开启了对方紧闭的大门。

其四，沙勿略在传教过程中比较注意其“外交身份”，通过获得本国政府及相关权威机构的支持而能以“使节”的地位来与对方接触和沟通。沙勿略为拜见日本天皇和山口领主而准备了印度总督和主教以及马六甲长官的书信，在葡萄牙商人的支持下，其与丰后领主大友义镇的会面就“被包装成为葡萄牙国王的使节正式会见日本诸侯的隆重仪式”[87]。为了来中国传教，沙勿略亦曾试图拿到日本幕府颁发给商人的“安全通行证”。而当他从印度前往中国上川岛时，亦将其主教写给中国国王的信件带在身边，希望能为他进入广东起到作用。这种心态也极为符合东方文化状况，中国儒家有“名不正则言不顺”之说，耶稣会士正是想通过这些信函来证明自己的“正规”或“外交”身份，以免对方将自己作为“难民”“逃犯”来对待。

其五，沙勿略在与东方宗教接触中表达了一种愿与之沟通、对话的姿态。例如，沙勿略曾与日本佛教僧侣友好互访，平等对话，探讨双方感兴趣的理论、信仰等问题。沙勿略还与一个名叫东堂忍空的寺院住持建立起密切接触的个人关系。这种姿态影响到耶稣会士对日本佛教的研习、借鉴，并试图用相关佛教术语来翻译天主教的基本概念及神学教义。尽管这种不同宗教之间的比较和翻译会有造成误解的风险，但这种对话并不因此而停止。例如，池端弥次郎在帮助沙勿略日译其《小公教要理书》时，曾出现了将基督教的神名“Deus”误译为佛教真言宗主神“大日如来”的重大错误，沙勿略于1552年离开日本前因佛教僧侣异样的热情而发现了这一问题，遂定出了一个重要的“音译原则”，将拉丁语的“Deus”直接音译为日本语音之表达。这一原则此后也对耶稣会在中国的汉译工作产生了影响，在1628年嘉定会议上中国天主教关于“上帝”译名的争议正是中国“礼仪之争”的开端，其中一些传教士就按照音译原则而坚持将天主教的神名按拉丁语音译为“徒斯”。

其六，沙勿略在传教中为使对方心悦诚服、真正皈依而主张对受方文化寻根溯源，找出主攻目标，以便达到信仰问题的根本解决。例如，他从日本宗教、文化中发现其来源乃中国宗教、文化，于是下决心来中国传教，使中国人皈依。沙勿略在离开印度来中国传教之前曾在信中写道：“我期望本年1552年，可到中国。若福音在中国一经播种，必有丰富之收获。若中国人真心归化，日本人抛弃自中国传去之异说，自不难也。”[88]

其七，沙勿略在传教过程中还注重相关教理、神学著作的撰写、翻译，以使天主教信仰能在不同地域、不同文化中真正扎根，并有本土语言、文化的相应表述和阐发。为此，沙勿略本人身体力行，先后曾撰写了三部《教理书》，并组织力量将之译成多种东方语言文字。例如，他于1542年用葡萄牙文撰写了第一部教理书《小公教要理书》（La Dottrina Cristiana），不久就让人将之译成泰米尔语，1545年时又被译为马来语，随后又被译为日语。1546年，他用葡萄牙文撰写了第二部教理书《信理诠解》（Dichiarazione del Simbolo della Fede），随之亦使其得以译为泰米尔语和日语；他甚至曾试图让人将之译成中文。约1545年以后，他在马六甲又用拉丁文出版了其第三部教理书《耶稣会教理指导》（Instructio pro Catechistis Societatis Iesu）。此外，他还在当地组织人们成立了平信徒讲解教理的机构，使其实行全日制的天主教教义讲解培训。[89]

三 沙勿略的历史意义及影响

沙勿略因其在16世纪中叶东来传教之举而成为基督教进入近代以来东方传教的先知和先驱。他是天主教远东传教和与东方思想文化对话的“创始者和奠基者”，使基督教的发展取得了时空上的重大突破。就其时间上的突破而言，沙勿略东来之举既开创了一个全新的宣教时代，使东方基督教会重新活跃，亦在中国基督教历史上起到了划分古代史与近代史的作用，其1551年从日本来中国广东上川岛传教乃标志着一个新的时期之开始，故而成为具有分水岭意义的事件。为此，英国学者阿·克·穆尔曾以1550年为界撰写历史，完成了沙勿略来华之前的《一五五〇年前的中国基督教史》。[90]就沙勿略成绩卓著的印度、南洋和日本传教及其未获成功的来华传教初探而言，笔者认为他的历史意义及思想影响大体可以包括如下几点。

首先，沙勿略代表了一种信仰的“开拓精神”。这种精神虽然也可用“冒险”来表示，却乃是基督教生生不息、发展扩大的重要支撑。因此，这种“开拓”和“冒险”也可被视为基督教宣教学、宣教史上的“殉道精神”。若无这种精神，天主教则很难在那个交通艰难、信息闭塞的时代“发现”东方、进入东方，而整个基督教的历史和东方教会的历史亦会出现重大变动且有全然不同的景观。

其次，沙勿略探讨并提供了在东方传教、与东方对话的思路及方法。他在东方的经历乃基督教历史上前人罕有的探索。他认识到东方思想文化与西方迥异，而其在东方氛围中的宣教则意味着这两种文化已不可避免地相遇、接触、碰撞和沟通。在两种都具有深厚历史积累和强大社会支撑的文化相遇时，文化对话的方式及策略就显得格外重要。沙勿略从社会、政治、经济、文化渊源和语言翻译等方面出发而形成的构想和做出的尝试给后人提供了启迪意义。尽管“沙勿略方针”有其局限性，在把握和衡量东西方文化时不是很准确，却表达了一种要去理解、去沟通的意向。正是这种意向开辟了对话之途，带来了相互理解的希望。

再次，沙勿略看到了政治、政权和政策对传教的影响和制约，从而有着与本地政治协调的努力。在基督教对东方的传教过程中，与当地政治和文化的协调、沟通既同样极为困难，也同样富有意义。沙勿略做出了适应当地政治和文化的最早尝试，为耶稣会在亚洲，尤其是在中国传教提供了重要经验。可以说，沙勿略“走上层路线”的思路被利玛窦发扬光大、进一步深化，从而形成在历史上影响深远亦争论不断的“利玛窦路线”和“利玛窦规矩”。

最后，东方与西方在政治、经济、思想、文化各层面的对话或对抗至今仍在延续，基督教在东方文化中的信仰定位和历史命运尚未得到根本解决。从这一意义上讲，今天离沙勿略的“远东开教”仍然很近。因此，沙勿略所遇到的问题、所寻求的解答也是我们今天必须继续其问其答的。所以说，沙勿略当年的经验教训也仍然能够为我们当今的可能发展和需要解决的问题提供启发和警示。

（原载《文化与宗教的碰撞，纪念圣方济各·沙勿略诞辰500周年国际学术研讨会论文集》，澳门理工学院出版，2007年。）