第一编 古代中国基督教史

第一章 中国景教

一 唐朝景教之传播

（一）景教与聂斯脱利派

基督教于唐贞观九年（635年）由叙利亚人阿罗本（Olopen）等聂斯脱利派传教士传入中国。因此，最早入华的基督教，实为其在波斯一带传播的教派聂斯脱利派。

聂斯脱利（Nestorius）是生于叙利亚日尔曼尼西的基督教神学家， 428年任君士坦丁堡大主教后，因批驳阿里乌派的上帝一位论而提出基督二性二位说，主张基督的神、人二性应当分开，马利亚仅为基督的肉身之母而绝非上帝之母。这种观点遭到以亚历山大主教和罗马主教为首的正统派的坚决反对，并在431年以弗所公会议上被斥为异端。435年，聂斯脱利被革职流放。其追随者被迫东逃，在当时与东罗马帝国相对峙的波斯等地得到发展，形成聂斯脱利派。7世纪中叶，这一教派由波斯传入印度、中国，即中国唐代的景教。

1.“景教”之名的由来

景教是唐朝对由波斯东来之聂斯脱利派的称呼，表达了当时中国人对这一宗教的初步认识。如《大秦景教流行中国碑》所载：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”这意指因颇难对之恰当命名而以“景教”之称来勉强表述其信仰奥义。“景”字由“日”“京”合并而成，本有“日大”“光明”之意。据李之藻所撰《读景教碑书后》:“景者大也，炤也，光明也。”阳玛诺（Emmanuel Diaz）在其《碑颂正颂》中亦谓“识景之义，圣教之妙明矣。景者光明广大之义”。“景”字寓意为“光”之解读由此可与“福音书”中基督乃“世界之光”的释义相关联，属于基督教神学中基督论的内容，如钱念劬之言：“景教者，基督旧教之聂斯托尔派也。……入中国后，不能不定一名称，而西文原音弗谐于口，乃取《新约》光照之义，命名曰景。景又训大，与喀朵利克（Catholique）原义亦合，可谓善于定名。”（《归潜记》丁编之一）而“景”字蕴含的“大”则表明其宗教的兴旺发达，与其教会论的理解相关联。此外，“景”还有“景仰”之意，即表“敬仰”“信仰”之意。在其东传过程中，“景”字之称更是具有“日”“火”之意，表达了当时波斯流行的宗教观念。景教在其内在教义和外在形态上反映出基督教与波斯宗教思想的混合并存。此外，唐时长安有表现佛教密宗特征的“大日教”势力之流传，而波斯祆教、摩尼教等来华后亦与佛教宗派相混，以使华人易于接受。景教在唐朝很自然会被归入此类。由此可见，基督教乃以受波斯宗教观念熏染的“日大教”形式而首次传入中国。景教以其“景”字而集中体现其信仰特色。为此，唐人除称此教为“景教”之外，亦称其教祖为“景尊”、救主为“景日”、教会为“景门”、教堂为“景寺”、教士为“景士”、教徒为“景众”、教规为“景法”，并将其信仰传播称为“景风”，称其宗教感化力及其影响为“景力”“景福”和“景命”等。

2．景教源流及其在中亚的发展

聂斯脱利被革职流放后死于埃及，其门徒则逃离以弗所而进入叙利亚、美索不达米亚和波斯领土，与当地存在的古代东方教会结合，从此开始基督教向中亚和远东的广泛发展，迎来东方教会的鼎盛时代。

所谓景教信徒即赞成或同情聂斯脱利神学主张的基督教徒。他们反对把马利亚作为“神之母”来崇拜，不同意将耶稣基督的神性与人性相混。这些人并不自称为聂斯脱利派，因主要居住在亚洲西部两河流域即古代亚述帝国和迦尔底·巴比伦帝国之地而习惯以亚述或迦尔底教会自称。489年，东罗马皇帝下令将叙利亚教会的爱迪沙神学院关闭，因其领导人爱迪沙主教伊巴斯（Ibas）支持聂斯脱利的神学主张。于是，其学生纷纷加入东方亚述教会，并由已任底格里斯河畔尼锡比斯城主教的巴尔索马（Barsumas）出面在该城另办一所神学院，使之成为聂斯脱利派在东方的一个新的思想文化中心。聂斯脱利派信徒逃入波斯之际，正值波斯帝国与罗马帝国断交和对抗，因其受到罗马帝国迫害而被波斯人视为盟友，从而获得其独立发展的政治保障。在波斯帝国庇护下的聂斯脱利派，自484年开始组建其独立的东方教会，自选自圣其宗主教，485年开始承认神职人员结婚合法，496年进而做出脱离罗马教会而独立的决定。498年，他们在波斯京城塞流西亚集会，宜布接受聂斯脱利之神学思想和教义、教规而与罗马正统教会决裂，从此正式组成名副其实的东方独立救会，即景教教会。自496年以后，景教宗主教府设在底格里斯河上的双城塞流西亚-克泰锡封。独立存在的景教教会传教活动也非常积极主动。经过540年的内部改革整顿，其传教士开始从叙利亚、波斯到阿拉伯、印度等地传教，其影响一度超过西方教会，东方景教故曾被称为“火热的教会”。

7世纪时，波斯全境被阿拉伯人征服，伊斯兰教开始盛行。新的征服者为稳住阵脚而对基督教相对宽容，允许基督徒在缴纳人头税的前提下保留其信仰。这样，景教教会得以继续生存和发展。不少景教徒作为王宫侍从、贵族医生、教师和商人而享有较高社会地位。762年，景教宗主教府移至巴格达，受阿拉伯哈里发的直接控制。9世纪后，伊斯兰教转而对景教持压迫态度。自987年始，景教教主由哈里发直接任命。此后景教教堂被毁之事时有发生，教会财产亦屡遭没收，波斯境内的景教开始衰落，不少景教徒往东逃亡。到14世纪时，景教徒人数大减，其在东方的发展陷入低谷。

（二）景教在唐朝的流传

7世纪景教传入中国，正值唐朝“贞观之治”的“太平盛世”。中国唐朝以其雄厚的国力而对外族持宽大、开放政策，对于各种外来宗教亦百川俱纳、兼容并蓄。当时波斯因其政治经济之需与中国关系较好、交往甚密，而其商贸特产、工匠技艺及“奇器异巧”亦受中国人的青睐。所以，唐代帝王对于波斯也保持着政治和外交上的亲善关系，为波斯宗教文化的传入敞开了大门。这一历史背景使景教由波斯入华如水到渠成，极为自然和顺利。

1．唐贞观之治与景教东来

唐太宗贞观年间（627—649），中国封建文化发展进入盛世。皇帝李世民在政治上励精图治，实行虚怀博纳、举贤任能的“君道”；在经济上实行轻徭薄赋的政策，留意民间疾苦，大力发展生产；在民族和外交政策上亦持开明和开放之态，不仅在周边少数民族地区广设蕃州、安置降众，以缓和民族矛盾和消除边患，而且还与远近众多国家通使通商，实行政治经济和思想文化上的友好交往及交流。这样，唐朝出现了牛马布野、谷价低廉、民族融洽、社会升平的贞观之治。其国威及影响直达边裔诸国，吸引了不少外国使臣和商人来华开展建交或通商活动。

西域各国在唐代之前就已与中国有着密切交往。随着中西交通之路（后称“丝绸之路”）的开辟，载货东来的西域商贾络绎不绝。北魏时代，曾为其东来之便而设有四夷馆。“自葱岭以西，至于大秦，百国千城莫不款附，商胡贩客，日奔塞下，所谓尽天下之区已。”（《洛阳伽蓝记》卷三）各种宗教随之传入，“百国沙门，三千余人，西域远者，乃至大秦国。”（《洛阳伽蓝记》卷四）为此，唐代之前已设有“礼四夷远人”,“掌蕃客朝会，吉凶吊祭”的宗教事务管理机构“鸿胪寺”。唐朝以来，其声威远扬，更加吸引西域各国“遣使来朝，并献方物”。外来宗教之东传亦成为时尚，其传教士甚至可以久留中国，译经宣道。在这种中西文化交流的大潮中，景教高僧阿罗本受其教长之派遣，“占青云而载真经，望风律以驰艰险”，自波斯率宣教师团东来，获唐朝允准而于唐贞观九年（635年）到达唐都长安。阿罗本一行受到唐太宗的欢迎，太宗派宰相房玄龄亲率仪仗队到长安西郊迎接，并让其在皇帝的藏书楼译经著文。贞观十二年（638年），唐太宗通过景教士释经讲道而“深知正真，特令传授”。其诏令曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本远将经教，来献上京。详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”（《唐会要》卷四九）这一诏敕标志着景教被唐朝所公认，由此开始其在华之流传。

2．从“波斯胡教”到“大秦景教”

景教传入中华，几乎与火祆教、摩尼教东来同时。此三教均自波斯传入，唐人因弄不清其教义区别而将之统称为“波斯胡教”或“波斯教”。“景教”为后起之名，它最初被称为“经教”或“波斯经教”，即被误为波斯崇拜火与光明诸教之一，或被看作来自波斯的佛教宗派。唐太宗曾称景教士阿罗本为“波斯僧”，其以国费所建之景教寺亦名曰“波斯寺”。此外，唐代对景教的称呼后来又包括了“大秦教”和“弥尸诃教”或“迷诗诃教”（即“弥赛亚”之译音）。

主张宽容和调和各种宗教的唐太宗对这种“词无繁说，理有忘筌”的异域宗教颇有好感。他不仅诏令全国准其传教，而且敕令建造教堂、安置教士，随后又让人将其肖像摹画于教堂墙壁，使之“天姿泛彩，英朗景门”。太宗此举为景教在华立足打下了基础。唐高宗李治继位后亦“克恭缵祖，润色真宗”。他继承太宗的宗教宽容政策，促成景教在全国的发展。除京都长安之外，他还令“诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主”。这些举措迎来了景教的兴盛，一度形成“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的局面。当时中国共三百余州，分为关内、河南、河东、河北、山南、陇右、淮南、江南、剑南、岭南十道。景教碑上此言实指景教已经在全中国流行。

武则天“临朝称制”后推崇佛教，景教遭到排挤和压制，其发展受阻。从武则天专权至唐睿宗李旦逊位（683—712）期间，景教基本上呈停滞和衰落之态，曾先后在洛阳遭到佛教僧侣的谩骂攻击和在长安被一些士大夫耻笑毁谤。只是因其僧首罗含（Abraham）与大德僧及烈（Gabriel）等西方教士“共振玄纲，俱维绝纽”，景教才保住其在华的存在。

712年唐玄宗李隆基继位，唐太宗的宗教宽容传统得以恢复。景教发展重获生机，并达到高潮。开元年间（713—741），景教士来华频仍。他们以奇巧珍玩取悦唐朝皇族权贵，利用所掌握的技术、医术来感服众人，展开传教。714年，“波斯僧及烈等广造奇器异巧以进”（《册府元龟》卷五四六）。732年，“波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡”（《册府元龟》卷九七一）。740年，医术高明的景教士崇一曾为玄宗之兄治病。玄宗本人对景教也抱有好感，他曾命令其兄弟宁国王等五王亲临景教寺设立神坛，还让人修复已经破损的景教活动场所。742年，玄宗又令内侍大将军把高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗这五位皇帝的画像安置在景教寺内，为此还“赐绢百匹，奉庆睿图”。744年，景教派新主教佶和（George）来华，于是玄宗又诏令景教寺主罗含和普论（Paul）等17位景教教士跟佶和同到兴庆宫诵经礼拜。

随着唐人对景教教义及其信仰特征的理解逐渐加深，人们开始将景教与波斯胡教区分开来。景教寺的名称在唐玄宗时期得以更改，即从“波斯寺”或“波斯胡寺”改为“大秦寺”。玄宗天宝四年（745年）诏令曰：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”（《唐会要》卷四九）“大秦”指罗马，中国自汉以来已通行此称谓，但实际上是指东罗马帝国范围，包括叙利亚和犹太等地。以“大秦寺”取代“波斯寺”之名，说明唐人对景教之源有了更深刻的认识。玄宗不仅下诏为景教寺改名，并且还“天题寺榜，额载龙书”，从而使景教寺有了御笔亲题的匾额，其社会地位亦随之迅速提高。

755年冬，安史之乱爆发，玄宗逃难入蜀，太子李亨在灵武即皇帝位，称唐肃宗。肃宗对景教亦持支持之态，他在灵武等五郡重新建立起景教寺，并重用景教教士伊斯（Yazedbouzid）为朝廷命官。当时大将郭子仪总戎朔方，肃宗任命伊斯为同朔方节度副使，“为公爪牙，作军耳目”，协助其平定安史之乱。据景教碑记载，伊斯“远自王舍之城，聿来中夏，术高三代，艺博十全”，为肃宗、代宗和德宗三朝著名的“白衣景士”。肃宗时，伊斯官至金紫光禄大夫，试殿中监，受皇帝赐予紫袈裟。他“和而好惠，闻道勤行”,“能散禄赐，不积于家”，曾“仍其旧寺”“重广法堂”，使景教在其活动地区得到恢复与发展。在肃宗时已建功立业之后，他“更效景门，依仁施利。每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬。馁者来而飰之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”。人们感到“清节达娑，未闻斯美”，因而“愿刻洪碑，以扬休烈”。由此可见，景净（Adam）撰写的《大秦景教流行中国碑颂并序》亦有纪念当时景教名僧伊斯之意。

762年，李豫继位为唐代宗，继续肃宗保护和尊崇景教的传统。景教碑说他“每于降诞之辰，赐天香以告成功，颁御馔以光景众”。780年，德宗李适即位，仍对景教抱有好感。景教碑记载他“披八政以黜陟幽明，阐九畴以惟新景命”。其继位的第二年（781年）,《大秦景教流行中国碑》就得以建立。碑文记述了景教在唐朝传教近150年的曲折发展，亦反映出其在当时已受人普遍尊崇的有利状况。

天宝四年（745年）至德宗建中二年（781年）之间，“景教”之名被正式使用，它从此取替了以往“经教”或“波斯经教”之称。在德宗建中二年正月建立的景教碑上，原被视为“波斯僧”的阿罗本已被改称为“大秦国大德”;“景教”“大秦寺”“景寺”等表述亦在碑文中频频出现。玄宗令景寺更名之诏和景教碑的正式建立，标志着中国景教完成其从“波斯胡教”到“大秦景教”的发展。

（三）唐朝景教的衰亡

德宗以后，景教在华发展高潮已过。其在顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝（805—840）均无显著进展，影响日渐减少。唐朝景教在其后期发展中既无著名人物出现，亦无以往在政治和文化上对皇帝的吸引力。加之此时唐室已衰，统治者出于经济上的考虑而对宗教势力的增大失去宽容之态。中国景教本身因其理论著述贫乏、神学影响有限而逐渐减弱其对民众的感染。随着当时东西交通的阻塞，在华景教徒也缺乏往昔来自其波斯景教大本营的支持与帮助。这种种原因，遂使景教在华的生存出现了危机。此间来自西域的几大宗教均处于不景气状态，已无法与佛、道势力抗衡。穆宗长庆四年（824年），舒元舆撰《重岩寺碑序》时曾言，摩尼、祆教、大秦“合天下三夷寺不足吾释氏一小邑之数”（《全唐文》卷七二七）。这三教或被视为“外道”“胡教”“夷教”，或被看作由佛教变衍而成的异端宗派，因而被排斥在唐人文化生活圈之外，主要在留居唐地的西域人中流传。于此，景教在华的生命力已极为脆弱。

会昌五年（845年），唐武宗李炎因憎恨佛教“僧尼耗蠹天下”“十分天下之财而佛有七八”的状况而崇道毁佛，下令灭教。其打击对象以佛教为主，兼及其他从西域传入的“胡教”“夷教”。武宗诏令曰：“我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦。岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！”（《旧唐书》卷一八上）其态度是不仅要灭佛，而且对从波斯传入的景教、祆教、摩尼教等“宜尽去之”。摩尼教已于武宗“灭教”令颁布之前两年被禁绝。当时“敕天下摩尼寺并令罢废，京城女摩尼七十人皆死。在回纥者流之诸道”。（《佛祖统纪》卷四二）因此，此次灭教主要针对佛教、景教和祆教。武宗禁教令下达后，“天下毁寺四千六百、招提兰若四万，籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷，大秦穆护、祆二千余人”（《新唐书》卷五二），其八月诏则谓当时景教及火祆教僧共三千余人。这些人及其“大秦穆护等祠”都因“释教已厘革”而“邪法不可独存”,“其人并敕还俗，递归本贯充税户，如外国人送还本处收管”（《旧唐书·武宗本纪》）。这一毁灭性打击使唐朝景教从此一蹶不振。此时波斯已由阿拉伯人所占，在政治和军事上形成与中国的对抗。中国景教在内遭到禁止，在外失去支援，已无法起死回生，其衰亡遂标志着基督教在华第一次传教的失败。

景教自635年由阿罗本传入长安，至845年被武宗“灭教”所亡，前后共200多年历史。878年，黄巢起义军攻陷广州时又驱杀居住当地的12万名穆斯林、犹太人、基督教徒和祆教徒。从此，景教仅在西北边境地区，如蒙古的克烈、乃蛮、蔑里乞和汪古部落，以及畏吾儿等游牧民族中继续存在，而在中国内地则基本绝迹。980年，巴格达景教教士那及兰（Najran）受命与5名景教教士同往中国整顿教务，一无所获。其987年报告说：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏，全国之中，彼一人外，无第二基督教徒矣。遍寻全境，竟无一人可以授教者，故急归国也。”[1]

（四）景教教派组织及教义礼仪

中国景教在组织体系及其教义教规上均与聂斯脱利派密切相关，属于古代公教会中的东方教会，即叙利亚教会。但在其中国发展中，其教派及教义等方面亦出现了与中国社会及其思想文化相关联的发展变化。

1．唐朝景教派系之所属

唐时景教东来，初与当时流行中国的波斯祆教、摩尼教、同期传入的阿拉伯人之伊斯兰教，以及汉地佛教等相混，故在历史文献中对其所属亦有多种说法。其中曾较为流行的见解即称景教为波斯火教：“景教者丙教也，唐人讳丙，故以景代丙，丙者火教也。”（《湖楼笔谈》卷七）“景教流行之事，见《通典》《两京新记》《西阳杂俎》《长安志》《西溪丛语》《墨庄漫谈》诸书。景教即火教，丙丁属火，文言文则曰丙教，避唐讳曰景教。”（《无邪堂答问》卷二）亦有人曾猜测景教非火非天非释之教，而乃三教之结合，认为“胡僧之黠者，牵合三教而创为景教之名，以自高异”,“其所谓景教者，依傍于波斯之火神，润色以浮屠之门面”（徐继畬：《瀛环志略》卷三）。清末中国史学家洪钧最先断定景教即基督教之聂斯脱利派，认为古代天主教之入华乃始自唐朝景教：“在中国东晋时有聂斯托尔为东罗马教士，著书立说，名盛一时，教王以其贤，擢为康思坦丁诺白尔之主教。其人创议耶稣为主教之圣人，非即上天之子，不立附会穿凿，一时攻之者蜂起，教王乃集众主教焚其书，流之于亚美尼亚，忧愤而死。当时附其说者皆遭屏逐，散居东方，自称聂斯托尔教，浸淫东来，自里海以东以至中土。西人据此以考景教碑下东西两行乃西里亚文字，必是聂斯托尔教人久居其地，用其文字著之于碑。其说甚确。至云大秦则假旧名以为焜耀也。” （洪钧：《元史译文证补》卷二九）

这一见解得以确认，自此以景教乃基督教旧教中聂斯脱利派的说法为学界之共识。

中国景教既属源自聂斯脱利派的古代公教之东方教会（叙利亚教会），其组织体系亦与之相符，基本上模仿叙利亚教会体制及结构，并受其设在巴格达的宗主教府管辖。唐代中国景教会的组织机构分为十级，由此构成景教神职人员的等级序列：

一为宗主教（patriarkis），汉文名称为大主教、僧正或法主，乃景教神职中的最高职位。景教碑文末句“时法主僧宁恕知东方之景众也”，即指当时乃巴格达（旧译“报达城”）宗主教诃南尼苏二世（Hanan Ishu Ⅱ，亦译“哈南宁恕”，其汉名简为“宁恕”）总管着东方景 教徒。宁恕作为东方教会的领袖，虽被中国景教徒取有汉名，本人当时却不在中国。

二为总监督（papas），汉名亦称教父，乃景教在某一地区或国度的最高领袖。立景教碑时中国景教的最高领袖即撰写碑文者景净，称中国教父或中国总监督。此外，阿罗本将景教传入中国后，曾被尊为中国景教的最高首领，有“镇国大法主”之称。

三为主教（appisqopa），汉名称为上德、大德或监督。景教碑文中曾称阿罗本为上德和大德，既说“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险”，又说“大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京。”据考证，上德源自道教称谓，大德则为当时佛教名称，二者同义，乃指领有主教衔的景教高级教士。此外，景教碑中还提及有大德及烈、大德佶和、大德曜轮等。

四为省主教（korappisgopa），汉名称为乡主教，一般行使在乡村地区的主教管辖权。景教碑所载景教僧人之名中包括有省主教衔者多人，如僧伊斯、僧业利、僧行通、僧景通等。此外，与之接近的景教神职亦有寺主、僧首等称谓，如寺主僧业利、僧首罗含等。

五为教正（arkediagon），汉名亦称六级修士长，景教碑记有教正及烈、僧玄览等。

六为牧师（ms ams sana），汉名习称司祭。景教碑记有牧师多人，如僧惠通、僧玄览等。

七为司铎（aassisa），汉名称为长老，为景教中普通神职。在来华景教士中多有“在俗司铎”，习称“白衣景士”。景教碑下面和左右两侧所刻景教教士名单中，许多人即属于这种在俗司铎之类型。

八为修士（ihidaia），即景教中常居修院之修士，与在俗人中的“白衣景士”有别，而称为“达娑”。景教碑中曾分出“清节达娑”与“白衣景士”这两类神职人员，前者出家、属东方教会之黑衣圣职人员，后者在俗，即东方教会之白衣圣职人员，仍属世俗圣职人员，故称僧人，并赐给袈裟，以示与白衣俗人之别。对“达娑”一词有两种解释，一说其“乃梵文dasa之译音。佛之役人之义也”[2]。一说其为波斯文 tarsa之译音，景教碑中译作达娑，另有“突娑” “迭屑”等译名，专指景教徒或穿有教服、住在景教寺及其修院中的教士及修士，习称景教僧人或景僧。景教碑所载司铎兼修士者共有僧崇敬、僧延和、摩西和阿巴迪叔4人。

九为博士（maqriana），景教碑中题名之长老、教正兼牧师僧玄览亦为博士。

十为守墓（qatra），景教碑上所刻之叙利亚文景教僧人名字和职称中，亦有守墓司铎西蒙。

唐朝景教组织曾遍及全国十道，在西京长安和东京洛阳设有主教区。景教碑中叙利亚文所指克姆丹（khumdan）教会即长安教会，萨拉格（Sarag）教会即洛阳教会，两京叙利亚文之拼法源自其梵文音、义。景教碑提到僧伊斯曾任古唐国都克姆丹之主教，亦提及加伯尔（Gabriel，疑即大德及烈）曾为克姆丹和萨拉格二城景教会的首领。当时景教在华神职人员颇多，仅在景教碑中记有姓名的景教士就达83人之多，其中载有叙利亚文及汉文之名者约69人，即大秦寺僧景净（Adam）、法主僧宁恕（Hananisou）、僧伊斯（Yazedbouzid，碑中其汉名与叙利亚名分开）、僧灵宝（Savranison）、大德及烈（Gabriel，碑中其汉名与叙利亚名分开）、僧业利（Marsargis）、僧行通（Iazedbouzid）、大德曜轮（Iouhannsan）、僧日进（Ishaq）、僧遥越（Ioel）、僧广庆（Mihael）、僧和吉（Giouargis）、僧惠明（Mahdad）、僧宝达（M'sihadad）、僧拂林（Apprem）、僧福寿（Mouse）、僧崇敬（Bachos）、僧延和（Elias）、僧惠通（Iouhannis）、僧乾佑（Ahroun）、僧元一（Petros）、僧敬德（Ayoub）、僧利见（Louqa）、僧明泰（Mattai）、僧玄真（louhannan）、僧仁惠（Ies ou'aneh）、僧曜源（Iouhannan）、僧昭德（Sabrisou）、僧文明（Iesou'dad）、僧文贞（Louqa）、僧居信（Constantinos）、僧来威（Noh）、僧敬真（Izadsafas）、僧还淳（Iouhannan）、僧灵寿（Anous）、僧灵德（Mar Sargis）、僧英德（Ishaq）、僧冲和（Iouhannan）、僧凝虚（Mar Sargis）、僧普济（Peusai）、僧闻顺（Sirm'oun）、僧光济（Ishaq）、僧宁一（Iouhannan）、老宿耶俱摩（Iaqoub）、僧景通（Mar Sargis）、僧玄览（Gigoi）、僧宝灵（Palos）、僧审慎（Sim'oun）、僧法源（Adam）、僧立本（Elia）、僧和明（Ishaq）、僧光正（louhannan）、僧内澄（Iouhanna）、僧崇德（ Iaqoub）、僧太和（Abdisou'）、僧景福（Iesoudsd）、僧和光（ Iaqoub）、僧至德（Iouhannan）、僧奉真（Soubhal'maran）、僧元宗（ Mar Sargis）、僧利用（Sim' oun）、僧玄德（Appren）、僧义济（ Zharia）、僧志坚（Qoriaqos）、僧保国（Bachos）、僧明一（Ammanouel）、僧广德（Gabriel）、僧去甚（Slimoun）、僧德建（Iouhannan）；无汉名者约10人，即Milis（珉理）、Sabrisho（萨布利恕）、Avai （阿比）、Daouid（大卫）、Mouse（摩西）、'Abdisou（阿巴迪叔）、Sim' oun（西蒙）、Sim'roun（西蒙）、Iouhannan（约翰南）、Ishaq（以扫）。无叙利亚名者约4人，即阿罗本、僧首罗含、僧佶和、僧普论。除景教碑颂并序正文之中及其碑文正面下部载有的景教士之名外，碑石左右两面共刻有70个景教士姓名。穆尔认为，“这些人可能就是建碑时在此主教区的圣职人员”或伊斯“召集的一次年会的参加者的姓名”[3]。

2．景教的教义思想

（1）景教碑中的景教教义

陈垣指出，“要讲基督教入华史，还是要从唐代的大秦景教流行中国碑讲起”[4]。唐朝景教的教义思想，在景教碑文中曾得以简明扼要地阐述。其内容大体包括基督教教义的各个重要方面：

一为上帝论。景教碑文描述上帝乃无所不在、无所不能、无所不知、无始无终的至高无上之永恒存在，相信其上帝“常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。惣玄枢而造化，妙众圣以元尊者”。不难看出，这种对上帝的描述中显然有着中国传统文化思想对“天”“道”之理解。

二为三位一体论。景教碑文称上帝乃“三一妙身”，指明“其唯我三一妙身、无元真主阿罗诃欤”；其中即包括圣父“无元真主阿罗诃”，圣子“景尊弥施诃”和圣灵“三一净风”，虽三位却共构“一妙身”。

三为创世论。体现为三一妙身的无元真主阿罗诃“判十字以定四方，鼓元风而生二气，暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人；别赐良和，令镇化海”，从而创造了日月星辰、世上万物以及具有灵气的人类。景教碑后铭词进而强调，“真主无元，湛寂常然，权舆匠化，起地立天”。这里“匠成”和“匠化”之表述颇为引人注目，即以中国思想文化的理解而表达了上帝“创世”的底蕴。中文“匠”字源自“斧斤”，本为木工的工具，喻指“计划”“制作”，而其制作的完成遂称“匠成”。古代文献中就有“然后修朝聘以明贵贱，飨饮习射以明长幼，时搜振旅以习用兵，入学庠序以修人伦。此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”（《淮南子·泰族训》），以及“陶冶庶类，匠成翘秀”（《抱朴子·勖学》）等说法。景教碑文即以“匠成”来表达上帝完成的创世、造人之“工程”。

四为关涉原罪论的世人堕落说或魔鬼论。景教碑文叙述了自撒旦引诱人类始祖犯罪以来人世的种种堕落、迷茫和黑暗，并指出由此人已难以自救：“洎乎娑殚施妄，钿饰纯精。间平大于此是之中，隟冥同于彼非之内，是以三百六十五种，肩随结辙，竞织法罗；或指物以托宗，或空有以沦二，或祷祀以邀福，或伐善以矫人。智虑营营，思情役役，茫然无得，煎迫转烧；积昧亡途，久迷休复。”由于人类始祖堕落而陷入“彼非”之罪过，离开了其本善的真性，故而使人类“久迷”却难以回头。

五为救赎论或基督论。即讲述救世主耶稣基督从三位一体中道成肉身，降临人间，为童贞女马利亚所生，替世人赎罪受难并复活升天。景教碑文称此为景尊弥施诃“三一分身”,“戢隐真威，同人出代。神天宣庆，室女诞圣于大秦”。基督降世后“设三一净风无言之新教，陶良用于正信”。他制定了“八福”的标准，并提出其信徒应常存信、望、爱之美德，即景教碑之言：“制八境之度，炼尘成真。启三常之门，开生灭死。”不过，景教碑文中的教义之论并没有涉及聂斯脱利派所强调的基督二性二位说。

景教碑中对景教思想的阐述，亦突出其对“景”字的理解和界说。“景净士将述圣教，首立可名曰圣教景教也。”（阳玛诺：《碑颂正诠》）“景”字作为其教名称，既有其基督教信仰之根据，亦反映对其他宗教的协调与结合。“景”字取光明广大之义，乃是对景教相信弥施诃为世界之光的诠释。然而景教之“光”与“日”“火”的结合则源自其对波斯祆教、摩尼教之拜火传统，以及对佛教密宗之大日教影响的体认。此外，“景”字亦有“大”“仰”等理解，即表达一种景仰、慕仰，取“高山仰止，景行行止”（《诗经·小雅·车》）之意。而道教经典中亦有《黄帝内外景经》的类似表述。所以，唐朝景教以其“景”字之不清内涵而持一种开放之势，试图包容相关信仰因素并由此获得其他宗教之认可。

在彰明其信仰特色、强调其教义特点上，景教碑文中屡屡使用“景”字。景净认为其信仰博大精深、奥妙无穷，只能以景教来勉强称之，故有其“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”的说明。这里显然也有“道可道非恒道”的寓意。但他为“明明景教，言归我唐”而由衷高兴，并为此大加颂扬。在碑文中，其“景”字之用都充满着尊崇、赞颂、肯定和寄予无限希望之意，如“景尊弥施诃”“景宿告祥”“悬景日以破暗府”“景风东扇”“英朗景门”“法非景不行”“诸州各置景寺”“家殷景福”“颁御馔以光景众”“阐九畴以惟新景命”“我景力能事之功用”“更效景门”“白衣景士”等。

但在景教教义之解说及论证上，唐朝景教除受其原传之地波斯宗教的影响外，亦与中国儒佛道思想相混合。其术语之应用、理论之表述，以及伦理道德之提倡，都有着与中国传统观念及宗教信仰妥协、结合的痕迹。景教在华与佛教汉传有相同之感，深知“不依国主，则法事难立”（《高僧传·释道安传》），因此吸收儒家忠孝思想并加以弘扬。景教碑中充满对唐朝皇帝的溢美之词，“言国主助圣教之广，圣教助国主之光，盖圣教流行之益，缘帝王从奉”（阳玛诺：《碑颂正诠》）。景教还号召其信徒尊君事父，容忍祖先崇拜等中国传统观念及礼仪。景教碑文“七时礼赞，大庇存亡”即含有为生者和死者祈求保佑之意。基督教传统亦讲孝敬父母和爱人如己，“然而将孝养主义与祖先崇拜合一，则实为景教所受儒教思想的影响”[5]。景教在华传播时期，更是借用了当时处于兴盛状况之佛教的术语及其思想形式。景净曾参与翻译佛经，因而常用佛典词语来阐述景教教义，所撰碑文中之景教的上帝“阿罗诃”，即是从佛教《妙法莲华经》中借用之语。此外，景教文献中的“世尊”（耶稣）、“僧”（教士）、“大德”（主教）、“三一妙身”（三位一体）、“弥施诃”（弥赛亚）、“净风”（圣灵）、“娑殚”（撒旦）、“寺”（教堂）、“佛事”（礼拜弥撒），以及“慈航”“慈恩”“妙有”“法主”“法王”“功德”“大施主”“普救度”“救度无边”等亦取自佛教用语。与此同时，景教也袭用道教思想及术语。景教碑文中的一些语句及其语气都颇具道家风格，如“常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有”,“无元真主”,“鼓元风而生二气”,“浑元之性，虚而不盈”,“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”,“惟道非圣不弘，圣非道不大”,“道无常名，圣无常体”等，均类似《道德经》的思想与文风。此外，景教碑中“宗周德丧，青驾西升。巨唐道光，景风东扇”亦喻指老子乘青牛车西行，而景教东传则乃老子之教的复归。景教碑文描述“大秦国南统珊瑚之海，北极众宝之山，西望仙境花林，东接长风弱水”，据考证此即按道教西王母神话中之昆仑山仙境所构设。[6]

（2）敦煌景教文献中的景教教义

唐朝景教文献除景教碑外，还有20世纪初在甘肃敦煌鸣沙山石室中发现的7种唐景教文献，即《大秦景教三威蒙度赞》《尊经》《大秦景教宣元思本经》《志玄安乐经》《序听迷诗所经》《一神论》和《大秦景教大圣通真归法赞》。而还有一种与《宣元思本经》似有关联的《宣元至本经》则被视为伪经，如朱谦之认为，此经“虽题为《宣元至本经》，实与《宣元思本经》似无关系，以《宣元思本经》无 ‘至’之一字，即为明证。盖《宣元思本经》是景教文书，而《宣元至本经》则为道教的信徒所作以注释《老子道德经》者”[7]。而在敦煌藏经洞所出的典籍中则还有一件《大秦景教宣元本经》，其标题中也无“至”字，此件原为李盛铎收藏，后被日本企业家西尾新平购买收藏。此外，张乃翥在2006年10月11日的《中国文物报》上刊载了介绍洛阳新出土《大秦景教宣元至本经》石经幢的文章，此后又在《西域研究》2007年第1期发表了《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》一文，展示了内容与上述版本明显不同的《宣元至本经》经文。

这些文献从不同的角度阐述了景教教义，如在表述其对圣三位一体的信仰上，《三威蒙度赞》即以“三威”来概括，“三才慈父阿罗诃”意指慈父（圣父）、明子（圣子）、净风王（圣灵）三位一体的威严上帝。《尊经》也礼赞“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙，已上三身同归一体”。在救赎论上，《三威蒙度赞》之“蒙度”亦为蒙受救度之意，即突出“蒙圣慈光，救离魔”,“弥施诃，普尊大圣子。广度苦界，救无亿”。 《大秦景教大圣通真归法赞》中也强调“大圣慈父”能以慧力救此亿兆民，驱除魔鬼为民彰。此外，《序听迷诗所经》实乃“耶稣基督经”,“序听”即“耶稣”,“迷诗所”即“弥赛亚”在唐朝时的音译。此经以基督论为其核心，论及基督道成肉身，马利亚（末艳）经圣灵（凉风）受孕而生耶稣（移鼠），并详尽叙述了耶稣一生行实及说教。而《一神论》则是论述其创造万物之至高一神的景教神学，涉及其绝对一神、灵魂不灭和信者属灵等思想。其经文谓：“万物见一神。一切万物既皆是一神一切所作，若见所作，若见所作之物，亦共见一神不别。以此故知一切万物并是一神所作。可见者不可见者并是一神所造。之时当今，现见一神所造之物，故能安天立地，至今不变。”“天地唯有一神，更无二，亦无三。”由此劝人“唯事一神天尊，礼拜一神”。这种对一神论之绝对强调似具有泛神论色彩，如云“唯一神遍满一切处”“一神所在，在于一切万物常住”等。

在《宣元思本经》中，出现了“匠帝”之说，经文“即宣玄化，匠帝真常（旨）”，与景教碑中“匠成”和“匠化”之表述形成有机呼应。而在洛阳发现的《宣元至本经》中也多处出现了“匠帝”之说：“唯匠帝不亏不盈，不浊不清，保任真空，常存不易”,“常乐生命是知匠帝为无……”甚至其《经幢记》中亦有“我无元真主匠帝”和“无始未来之境，则我匠帝阿罗诃也”等表述。显然，“匠帝”在《宣元至本经》中乃其神学的核心思想，即唐朝景教音译其神明“阿罗诃”的中文表达，乃其“上帝”（“耶和华”）之名的中文意译。景教以“匠帝”来理解其信仰传统的“造物主”“创世者”，体现上帝的真实存在和创造一切。在中国景教的理解中，“匠帝”就是至高无上、无始无终的“无元真主”。中国思维中对神明的具象性理解，与西方基督教上帝观的抽象性体悟存在着微妙的不同之处，因此“匠帝”及其“匠成”“匠化”的事功，显然更具中国特色。景教在唐代的发展，其思想势必会有与中国儒佛道宗教观念的交流、碰撞，故在景教神学思想中可以找到其与儒家“孝道”、道家“天道”和佛家“无道”对话、交融的蛛丝马迹。所以，不少中国学者都认为《宣元至本经》并非译自外文的景教经典，而乃景净结合中国宗教思想而用中文撰写的景教经典，因其没有外文根源而也被视为“景教伪经”。

敦煌景教文献还论及景教的修道方法及其渐进之途，如《志玄安乐经》指出“当有十种观法为渐修路”；其“观诸人间”，一者“肉身性命，积渐衰老，无不灭亡”；二者“亲爱眷属，终当离拆，难保会同”；三者“高大尊贵，荣华兴盛，终不常居”；四者“强梁人我，虽欲自益，反为自伤”；五者“财宝积聚，劳神劳形，竟无所用”；六者“色欲耽滞，从身性起，作身性冤”；七者“饮酒淫乐，昏迷醉乱，不辨是非”；八者“犹玩戏剧，坐消时日，劳役精神”；九者“施行杂教，唯事有为，妨失真正”；十者“假修善法，唯求众誉，不念自欺”。若“观此十种，调御身心，言行相应，即无过失”，则可进入“无欲、无为、无德、无证”之“四法”，达到“安乐道”即“无道”之境。为此，经文劝诫信众：“惟此景教胜上法文，能与含生度生死海，至彼道岸安乐宝香，……若有男女依我所言，勤修上法，昼夜思惟，离诸染污，清净真性，湛然圆明，即知其人终当解脱。”另外，在《序听迷诗所经》中也有“善有善福，恶有恶缘”，让人“先事天尊，第二事圣上，第三事父母”等道德教诲及规劝。

3．景教教规及礼仪

唐朝景教除了在上帝创世、圣三位一体、人之原罪与堕落、基督道成肉身拯救人世等教义上与天主教相同外，在施洗、祈祷、瞻礼等教规及礼仪上亦与之相似。其不同之处，主要在于景教受聂斯脱利主张基督二性二位而否认马利亚为上帝之母这一说法的影响，反对天主教的圣母崇拜。此外，景教神职人员可以娶妻，亦形成与天主教神职人员独身制的明显区别。

景教在华传播及发展中，曾制定出既反映其教会传统又体现其信仰特色的各种教规与礼仪。从其教阶制来看，景教实行监督制，但其神职人员亦可分为三类八级，有其递相依属的教阶之别。其最高类为监督，分为教务大总管（即宗主教）、总主教和主教三级；其中间类为司祭，可分为司祭与副僧正（即教正）两级；其基层类为执事，可分为助祭、佐祭员和读经师三级。自5世纪末叶始，聂斯脱利派神职人员结婚被视为合法，后因黑衣圣职与白衣圣职之分而有所限制。但一般司祭以下五级教士均可结婚，而且在华景教之主教及僧人娶妻生子亦属正常情况。

景教碑文中展示了景教在华的一些具体教规及礼仪，我们从中可以窥见唐朝景教徒的宗教生活或信仰方式，它们大体包括如下这些方面。

一为洗礼。景教采取以水和圣灵给信者施洗的办法，其碑文中“法浴水风，涤浮华而洁虚白”即指领洗者通过水与圣灵来涤除其罪污，达到心灵纯洁、为人谦谨之境。

二以十字架为印记。“印持十字，融四照以合无拘。”景教徒重视十字，以之作为其信仰记号，并主张融合四方之人于十字架下，使其获得无拘束的灵性新生。

三是敲木铎以集众，信徒崇拜、祷告时要面朝东方。景教碑文言其“击木震仁惠之音，东礼趣生荣之路”，说明景教徒用木板而不用铃，如穆尔所引“教堂司事起来击木板召集会众作夜祷”[8]。但朱谦之则认为“此言礼堂高架巨钟，击之以集众宣讲福音”[9]。“东礼”属古代基督教会的传统习惯，“朝东祷告”乃4世纪《使徒教训》之首条。“自古迄今，西国率以东向瞻礼天主，凡建天主圣堂圣台，厥向概面西方，瞻礼者向东行礼，以示天主如太阳东出，光照普地者然。” （阳玛诺：《碑颂正诠》）

四为景教士行落发礼。景教碑文云：“存须所以有外行，削顶所以无内情。”其修士存须、髡顶，始于6世纪初之教会传统，为发愿离俗者的标志。其存须表示外有道行，以体现景僧之修养；其削顶则表明内无俗念，以说明出家者一心归主。

五即严守斋戒。景教斋戒多而严谨，正如景教碑文所言：“斋以伏识而成，戒以静慎为固。”其戒斋期包括复活节前的四旬斋、圣灵降临节后的圣徒斋、圣母迁徙斋、也里牙斋、天使通告马利亚会圣灵受孕的通告节斋、尼尼微斋、圣母斋等。斋即断食，以此为一切德行之源。而大斋节期时，景僧要留守寺内，不得外出。此外，景教宗主教亦有茹素之规。

六则每天祷告、崇拜七次，为生人、死者祈福。景教碑所谓“七时礼赞，大庇存亡”，即“叙教士行礼拜之时日及其功用。……言每日七时祷告歌诗，即昧爽、日出、辰时、午时、日昳、日晡、亥时是”；并“言诵经之益，不特施及生人，并及在教亡者，因赖教士七日夜在上帝前祷告赞美而获升天也”[10]。

七为每周第七日举行圣餐礼拜。即景教碑中“七日一荐，洗心反素”之所指。“荐者无牲而祭之谓”[11]，景教士在周日行圣餐礼，以领其信众悔罪涤恶、清心正意。此即成为景教徒宗教生活中定期而必需的礼仪活动。

二 元朝也里可温教之传播

基督教在中国的第二次传播盛行于元朝。随着蒙古人南下中原、建立元帝国，基督教在中国内地重新出现。元时流行的基督教分为两大流派，一是唐朝武宗“灭教”后曾在中原绝迹、却仍流传于西北边境如蒙古等地的景教之复兴，以及中亚景教的再次东来，代表着东方教会的传教活动。二是罗马天主教会的首次来华传教，尤指方济各会修士在华布道建堂之举，代表着西方教会的传教活动。不过，一般认为元朝入华基督徒被统称为“也里可温”，其东、西教会之别并不突出；然而在有限的文献中并没有发现明确以“也里可温”来称呼元代天主教的，因此后者之称仍值得辨考。由于景教和天主教都具有敬仰十字架的信仰特色，因此两者在元代也被称为“十字教”，其教堂则被称为“十字寺”。

（一）“也里可温”之名的意义

“也里可温”即元朝蒙古人对来华基督教徒的专称。“也里可温，教名也。”（元至顺《镇江志·大兴国寺记》）一般而论，“也里可温”被理解为蒙古语“有福缘之人”的音译。但对“也里可温”之词义及语源，迄今并无定论。蒙古人在进入中原之前，称景教徒为“迭屑”，谓：“迭屑人奉弥失诃言得生天。”（《至元辨伪录》卷三） “迭屑”（tersa）意指“敬畏神的人”“虔诚的人”，源自古波斯人对景教教士的尊称“达娑”（Tarsa）。通常“达娑”指住在景教寺中的景士，而与在俗人中生活的“白衣”景士相区别。自元世祖忽必烈进入中原大地起，“迭屑”一词不再使用。从史籍上看，除了《元典章》用过此词外，其他文献、碑铭以及《元史》记载中都已改用“也里可温”。据考证，“蒙古帝国里面的基督教徒名曰 tarsa，而又常名曰 ärkägün，前一个名称就是景教碑中的达娑，也就是丘处机《西游记》中的送屑，后一个名称就是中国史籍中的也里可温。”[12]而对“也里可温”词义，陈垣在其《元也里可温教考》中曾引证道：“《元史国语解》曰：也里可温，蒙古语，应作伊噜勒昆；伊噜勒，福分也，昆，人也，部名（卷三）。又曰：也里可温，有缘人也（卷二四）。”[13]由此可见，“也里可温”被理解为“有福缘的人”。此说为多数学者所接受，如方豪所言：“到了元朝，信奉耶稣基督的各宗派，都被称为十字教，又称也里可温，也有写作伊噜勒昆、阿勒可温、耶里可温、也里阿温、也里河温、伊哩克温、伊哩克敦等，亦有简作也里或可温，或雅哈的，意即有福人，或有缘人。”[14]方豪甚至还觉得可以把“也里可温”分开来理解，即“也里”指“上帝”,“可温”指“子”，二者合并则有“上帝之子（民）”的寓意。张星烺在其《中西交通史料汇编》中则认为“伊噜勒昆”与“也里可温”读音并非全同，遂另引屠寄所著《蒙兀儿史记·乃颜传》中“也里可温”注，认为“也里可温”即唐景教碑上“阿罗诃”的转音。“阿罗诃”原本佛经中“阿罗汉”的别译，唐朝景教徒借此名词作为叙利亚文“埃洛赫”（Eloh，即希伯来文Elohim）之译音，意指“上帝”。而“也里可温”正是蒙古人接触此词之阿拉伯语后音译所致。对此，陈垣亦承认：“按阿刺比语也阿二音之互混，《元史译文证补》已言之。阿刺比语称上帝为阿罗，唐景教碑称无元真主阿罗诃，《翻译名义集》卷一曰，阿罗诃，秦云应供，大论云应受一切天地众生供养。故吾确信也里可温者为蒙古人之音译阿剌比语，实即景教碑之阿罗诃也。”[15]据此，“也里可温”意为“上帝教”“信奉上帝之人”或“信奉福音者”。陈垣依其考证而强调“也里可温”是教名，而且是基督教名：“观《大兴国寺记》及《元典章》，均有也里可温教之词，则也里可温之为教，而非部族，已可断定。复有麻儿也里牙（马利亚）及也里可温十字寺等之名，则也里可温之为基督教，而非他教，更无疑义。《元史国语解》所释为福分人者，或指其为奉福音教人也。”[16]另外，“也里可温”也被用作对其教士、司铎、修士的尊称，有“长老”的含义。朱谦之对之曾解释说，元朝时“马儿哈昔是mar- hasia的对音，列班也里可温是 rabban- ärkägün的对音；列班也里可温指的是司铎同修士，马儿哈昔指的是主教”[17]。总之，“也里可温”作为教名，包括元朝复兴的景教和首次传入的罗马天主教。不过，元代随着蒙古人传入的景教乃源自中亚和西北地区少数民族中的景教传统，与唐朝景教各有特色。

（二）也里可温与元朝景教的复兴

唐武宗“灭教”虽使景教在中国内地灭绝殆尽，却没能阻止它在西北边疆等地的延续和发展。因此，在蒙古兴起前后，景教在这一地区得以保留并对蒙古人的宗教信仰产生了一定影响。随着蒙古人统一西北、征服当地信奉景教的各部落，景教信仰亦在蒙古人中广泛流传。历史上甚至有景教由蒙古传入西藏之说。而蒙古人南下中原、定都燕京、建立起元朝之后，景教也自然在中国得以再现和复兴。此时人们已不再称其为“景教”，而以“也里可温”之名来代替，但承认“自唐时景教入中国，支裔流传，历久未绝。也里可温，当即景教之遗绪”（洪《元史译文证补》卷二九）。由此表示对这一信仰的认同和崇敬态度。

1．宋元之际景教在西北边疆的流传

元朝景教的复兴，源自宋元之际景教在西北边塞地区的保持和发展。在中国西北边陲，历史上曾出现过许多少数民族，如汉朝有匈奴和鲜卑，唐朝有突厥和回纥，宋朝有契丹和女真，以及征服中原、建立元朝的蒙古等民族。他们大多为生活在草原上的游牧民族，其习俗和民族传统也有许多相似之处。自唐以来，景教曾在上述一些部落中盛行，由此而影响到蒙古人的宗教信仰。蒙古人最早在额尔古纳河黑龙江之北贝加尔湖东南流域生活，约7世纪时开始西迁，从此形成与中国西北边疆的有机联系。在蒙古人统一大漠之前，居住在土拉河和鄂尔浑河流域的克烈部落、阿尔泰山附近的乃蛮部落、色楞格河流域的蔑里乞、阴山以北地区的汪古部落，以及西部地区的畏兀儿和吉利吉思等民族中都已流行景教信仰。据记载，北宋初年（约1001—1012），克烈王曾率其部众20万人皈依景教。传说克烈王狩猎途中遇暴风雪而迷路，忽见一圣者显现并劝他信仰基督，以便获救。克烈王答应后遂得圣者指引而绝处逢生，走出迷途，回到其大本营。其率领部众皈依基督时，据传还请巴格达东方教会派来教士。克烈部信奉景教后常用基督教的洗礼之名，“据伯希和之说，有个克烈王名 Marghuz，无疑就是基督教名 Markus（mare），他的儿子名 Qurjaquz，也是聂斯托尔教徒最流行的Cyriacus之讹”[18]。此外，1081年朝贡而来的阻卜酋长余古赧（Johanan）、1089年受任的阻卜诸部长磨古斯（Marcu）都为基督教教名。成吉思汗在统一大漠南北时，曾与克烈部联姻，景教影响由此而来。正如伯希和（ Paul Pelliot）所考证的，“基督教之所以传布到成吉思汗的家族乃因其与克烈王女通婚”[19]。因此，蒙古王妃、部将和侍臣中多有景教徒。例如，磨古斯即成吉思汗曾与之结盟的克烈部酋长王罕的祖父马儿忽思·盃禄汗，而王罕、其弟札阿绀孛之女唆鲁忽帖尼、王罕的孙女脱列哥那，以及成吉思汗的著名侍臣镇海等也都是属于克烈部族的景教徒。术赤太子和睿宗拖雷之王妃均出自克烈部。唆鲁忽帖尼嫁成吉思汗幼子拖雷，史称睿宗庄圣皇后即别吉太后，是蒙哥、忽必烈、旭烈兀和阿里不哥的生母。她死后其柩曾停于甘州（今甘肃张掖）十字寺内，后才迁葬北京。据史书之载，至元元年三月，“中书省臣言：甘肃甘州路十字寺奉安世祖皇帝母别吉太后于内，请定祭礼。从之”。（《元史》卷三八）“初世祖定甘州，太后与在军中。后没，世祖便于十字寺祀之。至是岁久，祀事不肃，故议定之。” （《甘州志》卷二）1328年时还有“命也里可温于显懿庄圣皇后神御殿作佛事”（《元史》卷三二）的宗教活动。旭烈兀曾承认：“吾母亦基督教徒，吾心中最爱基督教徒也。”[20]脱列哥那为克烈部乃马真人，初系蔑里乞部首领之妻，后被成吉思汗俘获后赐予窝阔台为妻，是定宗贵由的生母，在窝阔台死后新汗尚未选立期间曾摄理国政（1242—1246），对景教在蒙古族中的传播亦起到一定的作用。镇海于1221年至1224年曾与道士丘处机应成吉思汗之召从中国东部来到阿姆河，为蒙古建国之初的重臣，在太宗和定宗时官至中书右丞相，后因反对蒙哥汗而被杀。镇海为其三子都取有教名，一为要束木（Joseph），一为勃古思（Bacchus），一为阔里吉思（Georges）。

汪古人多为景教徒，“中国人常名之曰白达达部”[21]。他们取有基督教名，其墓石亦刻有十字和叙利亚文铭文，元朝为此专设管理诸路也里可温总管府治理。其部族首领阿剌兀思因与成吉思汗联合进攻乃蛮而相约两家世代通婚，互称“安答”（契交）和“忽答”（亲家）。从此，阿剌兀思子孙世代与蒙古皇室联姻。其子孛要合娶成吉思汗女阿剌海公主。孛要合次子爱不花娶忽必烈女月烈公主，至元间称为丞相。爱不花长子阔里吉思娶成宗女，封为高唐王，守西北边境，被欧洲传为佐治王。阔里吉思子术安则娶泰定帝姊，亦被委以重任。这种联姻自然使景教直接影响到蒙古皇族。《元史》中记载的汪古部著名三族，都为景教世家。其一乃作为驸马的高唐王阔里吉思一族，另外二族则为元朝著名文豪马祖常和赵世延的家族。据记载，“马氏之先，出西域聂思脱里贵族”（《金华黄先生文集》卷四三世谱）。其先祖和禄冞思即西域的景教贵族。这一族于辽道宗咸雍年间（1065—1074）迁到甘肃南部临洮，后又定居黄河之北的静洲，随之在金、元两朝世代任官。其曾祖帖穆尔越哥任职金朝马步军指挥使，从此得名马氏，13世纪初以马庆祥一家最为出名。《恒州刺史马君神道碑》中提及马庆祥的洗礼名习里吉斯（Sargis）。而马祖常正是马庆祥的玄孙、月合乃的曾孙。月合乃曾任世祖朝的礼部尚书。马祖常则为元初著名儒学家和文学家。赵世延乃按竺迩之孙，也出自崇奉景教后迁居内地的汪古部。按竺迩出身阴山边塞，在出征甘陕、四川等地时立有战功，任太宗朝的征行大元帅。赵世延是与马祖常齐名的元朝大文豪，而且官至御史中丞、中书平章政事。这些著名汪古族景教徒的社会文化活动，为景教在蒙古人中的存在和传播创造了良好的氛围。

宋元之际景教不仅流行于西北边陲克烈、汪古两部，而且在乃蛮、蔑里乞、畏兀儿、吉利吉思等族中亦得到广泛传播。北宋太平兴国六年（981年）王延德出使高昌国时，曾见到当地景教僧侣和信徒。畏兀儿人早在11世纪前就有信奉景教和祆教等传统，11世纪后在黑汗王朝统治下开始改信伊斯兰教，但13世纪与蒙古人交往时又有许多人改宗景教。当时在汗八里出了两个景教著名人物列班扫马和雅八·阿罗诃，即属于畏兀儿族。直至元末时察合台后王独尊伊斯兰教，其他宗教才遭到排斥。

景教在中国西北地区和中亚一带的存在和传播，一度使之成为该地区影响最大的宗教。到13世纪时，景教宗主教的管辖范围在此已达到25个大教区。《多桑蒙古史》曾以阿塞曼那斯《东方丛书》资料说明那时“传布景教之亚洲诸地，曾分为二十五大区域，或主教长辖区，所辖主教区共有七十余所，包括伊拉克、阿拉伯、美索不达米亚、底牙儿别克儿、阿塞拜疆、叙利亚、波斯、印度、河中、土耳其斯坦、中国、西夏（Hangout）唐兀等地”[22]。当阿拉伯人推行伊斯兰教、中亚地区景教发展受到限制时，蒙古人的西征和对阿拉伯人东进势头的遏制则重使景教得到一定程度的保护。

与此同时，基督教盛行的欧洲开始广泛流传东方兴起一个强大的基督教国家的传说，讲一位“长老约翰王”（或称“祭司王约翰”）既是这个遥远国度的教长（大祭司），又是其君王。他虔信景教，并率领军队出征波斯和米底等地，战胜了穆斯林，攻克爱克巴塔那，在准备收复圣地耶路撒冷时因底格里斯河涨水而受阻。1145年，叙利亚加伯拉地方主教葛柏拉（Gobala）奉亚美尼亚王之命出使教宗尤金三世（Eugenius Ⅲ）宫廷时曾对之大力宣扬，并声称这位“长老约翰王”就是《圣经》中所说朝拜耶稣圣婴的东方“三贤王”之后裔，他将帮助西方基督徒战胜穆斯林。此后，天主教教宗和欧洲一些君王又突然收到“长老约翰王”于1165年发来的正式信件。其写给君士坦丁堡皇帝曼纽尔（Manuel）的信中说，“我约翰以万能上帝和极大权能的主耶稣基督，万王之王，万君之君的名，向我的朋友君士坦丁堡君王曼纽尔致意问候”,“我是一个热心的基督徒，到处保护与接济所有的信徒。我们已经决定带领一大批军队去访问我主耶稣的陵墓，惩罚基督十字架的仇敌”[23]。此信的公布使“长老约翰王”这位“看不见的使徒”一时成为欧洲人议论的重要话题。据说1177年时教宗亚历山大三世（Alexander）曾给“长老约翰王”复信，准备派其医生斐利浦（Philip）前往东方传教，以使这位约翰王从景教之异端而皈依天主教正宗信仰之真道。由于“长老约翰王”的信件既没有注明地点，也无具体日期，因而欧洲人对之有种种猜测，其国度在12世纪时被认为在西辽，约翰王即哈剌契丹国王弘可汗；13世纪时约翰王国被认为指克烈部，如马可·波罗（Marco Polo）在其《马可·波罗游记》中曾称“长老约翰王”乃成吉思汗之前的温克汗，即克烈部首脑王罕；而14世纪时，西方天主教传教士鄂多立克（Odoric）则认为此国即汪古部。这一查无史证的传说，却从一个侧面说明元朝建立之前西域少数民族中曾盛行过景教。只是随着蒙古人多次西征使中亚及东欧地区的政治社会结构发生巨变，其自成体系的景教教区亦被削弱或摧毁，这一传说才销声匿迹。

2．元朝的建立与景教在中原地区的复活

当成吉思汗铁骑驰骋、建立其横跨欧亚大陆的蒙古帝国时，他对各种宗教亦采取了“一视同仁，皆为我用”的政策。他曾与信奉景教的克烈和汪古部族联姻，让景教在其皇族贵戚中自由发展。在占领中亚景教流行地区撒马尔罕后，其子拖雷染病，元代景教名人马薛里吉思之外祖撤必为其进家传良药香果蜜丸舍里八，并让景教徒为他祈祷，使之得以痊愈。撤必从此成为成吉思汗的御医，获“答剌罕”身份而免掉人身隶属和赋税差役之苦。当马可·波罗的父亲尼古拉（Nicolo）和叔叔玛菲奥（Maffeo）旅行来到当时蒙古帝国的政治中心和林时，他曾让他们带信给罗马教宗，请教宗派100名学有专长的教士来东方传教。窝阔台大汗继位时，对景教等亦实行怀柔政策。太宗之妻脱列哥那本人即景教徒，并曾直接参与朝政。元定宗贵由大汗登位时，亚美尼亚国王海敦（Haithon）派其弟仙伯德（Sempad）赴和林道贺。使臣因蒙古人之景教信仰而感叹说：“当今大汗之祖未生时，基督教徒已流衍四方。”[24]宪宗蒙哥汗继位后也宽容一切宗教。他曾说：“如同神赐给我们五根不同的手指，他也赐给人们不同的途径。”[25]虽然反对蒙哥汗的有景教徒镇海和夸达克，蒙哥汗却并不因此而鄙弃景教，因为其母也是信教者。此外，他所重用的近臣博剌海也是景教徒。这种态度一脉相承，为整个元朝统治者所保持。对此，真正统一中原、建立起元朝的元世祖忽必烈曾对马可·波罗表白说：他对基督教的耶稣基督、回教的穆罕默德、犹太教的摩西、佛教的释迦牟尼“这四位先知皆敬奉，由是其中在天居长位而更真实者，受我敬拜可保佑我”[26]。元统治者的这一姿态，使佛教、道教、伊斯兰教、摩尼教、基督教以及蒙古人传统信仰中的原始萨满教崇拜等在元代都得以保留和发展。

随着元朝的建立，各种宗教得以恢复，景教亦在中原地区获得新生。出于管理宗教事务之需要，元朝设立宣政院管理佛教事务，又设立集贤院专管道教。至元二十六年（1289年），忽必烈又设立崇福司管理也里可温教事务。就其规模而言，“元制，礼部亦掌僧道，然有宣政院以专掌释教僧徒，秩从一品；有集贤院以兼掌玄门道教，秩从二品；而礼部之掌，遂有名无实。是可见元代对于僧、道之尊崇。顾也里可温之在元，亦为一种有力之宗教，特置崇福司，秩从二品，其阶级盖在宣政之下，而与集贤等也。”[27]崇福司设官分职之命名乃取自基督教“传福音”之义，其职能即“掌领马儿哈昔、列班也里可温十字寺祭享等事”（《元史·百官志》卷八九）。延祐二年（1315年）时崇福司曾改为院，“置领院事一员，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之。七年，复为司，后定置已上官员。” （《元史·百官志》）延祐七年（1320年）恢复崇福司原有“司”之机构，以求管理上的方便。忽必烈执政期间，景教在甘州、宁夏、天德、西安、大都等处都设有主教区，其主教驻地“掌教司”数目达72所之多，反映了元代景教曾有过的繁荣景象。

3.13世纪元朝景教的兴盛发展

蒙古统治者的宗教宽容政策，使各种宗教生活趋于活跃。在1235年兴建的早期蒙古帝国中心哈剌和林，其中国工匠和穆斯林商人居住的两大区域中既有清真寺、佛寺和其他庙宇，也有建在大汗宫殿万安宫附近的景教寺。许多蒙古贵族、官员、侍臣、御医和一些色目人都信奉景教。而且，各种宗教的神职人员还享有免除赋税、差役和军役等待遇。元帝国建立后，这种对宗教僧侣的优厚待遇得到保留和进一步扩大。如至元四年“二月，诏遣官签平阳、太原人户为军，除军、站、僧、道、也里可温、答失蛮、儒人等户外”（《元史·兵志》卷九八）。至元二十九年七月，“也里嵬里、沙沙尝签僧、道、儒、也里可温、答赤蛮为军，诏令止隶军籍”（《元史·世祖纪》卷一七）。此外，“至定宗、宪宗之间，则诸教士之田税、商税、均行豁免”[28]。景教在元代虽与佛、道等教处于激烈竞争之中，但因有统治者的支持而颇具实力。其“军籍之停止，徭役之蠲除，租税之豁免，已是政府之一种特别优待法矣，然当时政府对于也里可温之尊崇，尚不止此”[29]。其教士不仅可依僧例给粮，而且还获准参与为帝王祝寿祈福等宗教活动。这种形势亦使元代景教获得广远的分布，如在汗八里，直隶长芦镇，蒙古，河北的河间，山西的大同，甘肃的沙州、肃州、甘州、额里折（凉州），鄯州和额里合牙，黄河北岸诸地（外套），新疆的喀什噶尔、叶尔羌、赤斤塔拉思和伊犁，江苏的常熟、扬州和镇江，浙江的杭州和温州，福建的福州和泉州，以及云南等地都曾有景教存在和流传。

13世纪中叶，元朝景教达到鼎盛。当时汗八里景教会因列班扫马和雅八·阿罗诃两隐修士西游传教之事而闻名遐迩。列班扫马是汗八里景教巡回教士昔班之子，约30岁时入修道院6年，后又离家到汗八里郊外山中独居隐修。雅八·阿罗诃是山西霍山景教教正裴尼尔之子，原名马可，因仰慕隐修之道而离开家乡来追随列班扫马，3年后得度为景教僧，在游历西域途中被选为景教公会法主，故有雅八·阿罗诃三世的称号。1278年，两人起程西行，旨在朝拜圣地耶路撒冷，在耶稣墓前求主赦罪。此举得到了元世祖忽必烈的支持。其在途中亦曾受到忽必烈女婿昆布哈和爱不花二王的礼遇及祝福。他们从大都燕京（汗八里）出发，途经山西霍山、唐古特（宁夏）、沙州（敦煌）、和阗（新疆）、喀什噶尔（疏勒）、霍罗桑、阿塞拜疆等地，最终到达巴格达，一路上千辛万苦，几濒于死。两人途中曾在于阗滞留6个月，在疏勒朝见国王海都（Kaido），获通行许可证，后又在图思城附近圣施杭景教修道院避难。他们因在美索不达米亚境内马拉迦城与景教法主马屯哈（Mar Denha）相遇而获准去巴勒斯坦。在巴格达，两人又被景教法主派遣赴旭烈兀汗之子阿八哈大王处，求其对景教法主的封册。使命完成后，两人转道重赴耶路撒冷，但因叙利亚正处于战乱、战场形势不明朗而放弃此行，从乔治亚返回巴格达。马屯哈随之任命马可为“契丹及汪古之京城大德”职，时年35岁的马可祝圣后改名雅八·阿罗诃。而列班扫马同时也被委任为巡锡总监大德。两人祝圣后授命返回中国传道，途中于1281年得知马屯哈已死的消息，遂返回巴格达以便参加法主葬仪。其间雅八·阿罗诃被一致推选为东方教会的新法主，并兼任塞流西雅和泰锡封两城教务。同年11月，雅八·阿罗诃在巴格达附近圣库科教堂接受圣职，遂成为景教会主要领袖，称雅八·阿罗诃三世。1282年阿八哈王死后，其弟阿合马（又名帖古迭儿）篡位，政教关系一度紧张。1284年阿合马被杀，阿八哈长子阿鲁浑王即位，成为蒙古人统治波斯的西域宗王，此后景教重又获得政府的重视与信赖。作为伊利汗国国王，阿鲁浑王意欲征服巴勒斯坦和叙利亚，声称若能收复“圣地”，他就受洗入教。为此，他请雅八·阿罗诃推荐一位合适人选作为使臣前往欧洲，以求获得西方基督教各国的支援。在雅八·阿罗诃的引见下，列班扫马获此任命，遂带着阿鲁浑王给欧洲各君王的亲笔信于1287年从黑海港口出发，先到君士坦丁堡拜见东罗马皇帝安特罗尼库斯二世（Andronicus Ⅱ），随之去意大利那不勒斯和罗马。时值教宗洪诺留四世（Honorius Ⅳ）去世，红衣主教哲罗姆（Jerome）等人接见了扫马。此后扫马又到巴黎，受到法王腓力四世（Philip Ⅳ）的接见。离开巴黎后他在格斯柯尼还觐见了英王爱德华一世（Edward Ⅰ）。扫马返回罗马时谒见了新任教宗尼古拉四世（Nicholas Ⅳ），并呈交阿鲁浑王和雅八·阿罗诃的亲笔信。扫马在罗马曾按景教仪式主领圣餐，也参加过教宗主持的天主教弥撒。扫马完成使命后回到阿鲁浑王朝廷述职，国王为此答应扫马建堂传道，并让继任王位的儿子合赞入教。1294年，列班扫马在巴格达逝世。1317年，雅八·阿罗诃也在马拉迦去世。

13世纪著名景教徒还有仕于元朝的爱薛。他出身于景教世家，祖名不阿里，父名不鲁麻失，系生活在叙利亚西部讲阿拉伯语的拂林人。1246年，定宗贵由举行登基大典，前来参加庆典的叙利亚景教长老审温列班阿答（Simeon Rabbanata）对不鲁麻失赞不绝口。唆鲁忽帖尼闻之动心，奏请贵由汗遣使相邀。但不鲁麻失因年高体弱而推辞，由其子爱薛代父应召，来到蒙古王宫服务。爱薛熟识星历、医药之术，并掌握有各种西域语言，因而受到贵由和唆鲁忽帖尼的厚待。他娶了唆鲁忽帖尼的同族侍女为妻，夫妻俩曾是蒙哥汗公主的傅父和傅母，交往颇深。忽必烈即位后，爱薛成为其侍从，直言敢谏，曾劝其抑佛扬景，并要求对回回的活动加以限制。忽必烈对他极为器重，“命掌西域星历医药二司事”。其创立的京师医药院于1273年改为广惠司。1283年，爱薛以译人（怯里马赤）身份奉诏随孛罗丞相出使伊利汗国。孛罗被阿鲁浑王留用后，爱薛历经艰辛重返大都。忽必烈觉得爱薛“生于彼，家于彼，而忠于我”，对之从此更加重用。1287年，爱薛就任秘书监卿，掌历代图籍及阴阳禁书；1289年，又兼任崇福司使；1294年，在元成宗铁穆耳即位之际授翰林学士，承旨兼修国史；1297年时又授平章政事；直至武宗即位时还曾封爵秦国公。爱薛死后被元仁宗于1312年追封为太师开府仪同三司上柱国拂林王，谥忠献。

除了皇宫侍臣、御医等多为景教徒外，13世纪蒙古军队中一些外国雇佣人员和侍卫也信奉景教。1275年，汗八里为之开设景教总主教驻所。据14世纪罗马教会驻波斯伊儿汗国总主教约翰·柯拉（John de Cora）所撰《大可汗国记》言，当时景教徒“居契丹国境内者，总数有三万余人。皆雄于资财，……其派教堂皆整齐华丽，有十字架及像，以供奉天主及古先圣贤。其人代皇帝举行各种祈祷，故常得享受特权”[30]。

4．马薛里吉思与景教“七寺”

元朝景教最著名的教士之一，便是兴建景教“七寺”的马薛里吉思。他本为中亚撒马尔罕的医生，其外祖曾为拖雷治病，家传医术因而闻名于蒙古王宫。1268年，忽必烈召他入宫为御医，调制其祖传香果蜜丸舍里八，由此开始其在元朝的不凡生涯。元至顺《镇江志》曰：“公之大父可里吉思，父灭里，外祖撤必，为大医。……至元五年，世祖皇召公驰驿进入舍里八，赏赉甚侈。舍里八煎诸香果，泉调蜜和而成。舍里八赤，职名也，公世精其法，且有验，特降金牌以专职。九年，同赛典赤平章，往云南；十二年，往闽浙，皆为造舍里八；十四年，钦受宣命虎符怀远大将军、镇江府路总管府副达鲁花赤。”（卷九）“达鲁花赤”在蒙古语中意为“长官”，在元朝实为居于地方官之上的“监临官”。因此，马薛里吉思于此已官至镇江府知府之位。他于至元十五年（1278年）正月抵达镇江，八月时改授明威将军。马薛里吉思走上仕途后，在其所辖之地极力推广景教。据传，他“虽登荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云，汝当兴寺七所。赠以白物为记。觉而有感，遂休官务建寺”（《镇江志》卷九）。1279—1282年，马薛里吉思先后在镇江城内外建成景教寺六所，又在杭州建景教寺一所。这七寺即镇江的大兴国寺、云山寺、聚明山寺、丹徒县开沙的四渎安寺、黄山的高安寺、大兴国寺侧的甘泉寺，以及杭州荐桥门的大普兴寺。此外，他还在云山寺和聚明山寺之下建有也里可温公墓。其建寺之举乃表明自己“有志于推广教法”和“忠君爱国”之心，“无以自见，而见之寺耳”。马薛里吉思“休官”甚至“舍宅”而建景教寺，足以反映其景教信仰之虔诚。在此之前，镇江、杭州等地均无景教教堂。所以，马薛里吉思兴建七寺，实为元代景教在江南的流传奠定了基础。

在马薛里吉思所建教堂中，以建于1281年的镇江大兴国寺最为著名。此寺建成后约20年，即元成宗大德二年至五年（1298—1301），在镇江任儒学教授的杭州人梁相曾撰有《镇江大兴国寺记》，使马薛里吉思传教建寺的详情为人所知。其《寺记》云：“大兴国寺，在夹道巷，至元十八年本路副达鲁花赤薛里吉思建。……薛迷思贤，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。……祖师麻儿也里牙灵迹，千五百余岁。今马薛里吉思，是其徒也，教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。”“薛迷思贤”即《元史》所称“薛迷思干”,《元史地理志》西北地附录作撒麻耳干，今译撒马尔罕，在波斯东北地。“其地盛行景教，证之此碑记有 ‘教以礼东方为主’，与景教碑‘东礼趣生荣之路’相合。又此碑记有 ‘十字者像人身四方上下以是为准’，亦与景教碑 ‘判十字以定四方’及 ‘印持十字’相合。”[31]撒马尔罕曾为景教大主教的驻地，其祖师麻儿也里牙（Mar Elijah）即撒马尔罕大主教，于1190年（希腊历1501年）去世，故有“千五百余岁”之说。此地于1220年为成吉思汗所夺，由此归顺蒙古帝国，其所信奉的景教亦得以传入蒙古，继而传入中国内地。马薛里吉思为了弘扬景教，还从西域迎来景教高级教士马里哈昔牙、麻儿失理河、必思忽八，以能“阐扬妙义，安奉经文”，并主持景教寺的宗教礼仪活动。马薛里吉思建寺传教之举在元朝得到了上层统治者的支持，据传：“完泽丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住。”（《镇江志》卷九）元朝政府的这种姿态无疑为景教的传播起了积极推动作用。据当时人口调查，在1331年镇江114200多户居民中，每167户中就有1户为也里可温，每63人中就有1人是也里可温教徒。而杭州则特有一区专住也里可温。从13世纪中叶的中国景教发展来看，中国北部至少约15个城市中住有景教徒。当时景教共分为25个主教区，其中4处即在中国境内，西京大同曾为其重要中心。

随着元代的结束，马薛里吉思兴建的景教七寺亦逐渐衰败或改为他用，且多成为佛教寺院。“据《万历镇江志》，则大兴国、高安、四渎安三寺，明时尚在，惟甘泉不载。云山、聚明，则元至大间已改为般若院。《康熙镇江志》，则并此六寺之名而不可考矣。”[32]杭州的大普兴寺也于明嘉靖二十年（1542年）改为谢三太傅祠。田汝成曾论及杭州景教寺之变迁：“城内胜迹三，太傅祠在荐桥东，旧十方寺基也，当熙春桥西，元僧也里可温建，久废。”（《西湖游览志》卷一六）此外，中国各地在元代建成的众多景教寺，同样因失去统治阶层的扶植而陆续破败、消失。

（三）元朝也里可温教派体系

元朝也里可温乃在华基督徒的总称，但其中实有东方、西方教会之区别，即东方景教与西方天主教的不同。因此，一般认为，元朝也里可温包括基督教中景教与天主教这两个不同的教派体系。但相关文献并没有以“也里可温”来专门论及天主教，故而这里所论之也里可温教实质是指元代景教。

1．元朝景教与中亚景教之关亲

唐武宗“灭教”后，中国内地景教已不复存在。所以，元朝景教并非唐朝景教之直接遗绪，而乃源自中亚及在西北边陲流传的景教流派。据893年大马色克（今译大马士革）主教爱利雅斯（Elias）对景教各主教驻节地之统计，当时中亚各地区约有13个景教行教区域，其一区为教务大总管区域，驻报达（Bagdad）城，二区驻强的萨波儿城（在伊朗库及斯坦省），三区驻尼锡必斯城（在底格里斯河畔），四区驻毛夕里城，五区驻拜脱格马城，六区驻大马色克城（在叙利亚境内），七区驻莱夷城（在伊朗德黑兰南），八区驻哈烈城，九区驻亚美尼亚，十区驻康特（即撒马儿罕），十一区驻法儿斯城（在伊朗境内），十二区驻巴尔达阿城，十三区驻哈尔汪城。“此表成于唐末，最东至撒马儿罕而止。唐与回纥不与其列。可见唐昭宗时，中国已无景教徒。故无设立主教之必要也。”[33]

元朝时，景教宗主教的管辖范围则已从中亚扩展至中国。在13世纪，景教曾发展为25个行教区域，所辖教区共70余处。“盖西自亚美尼亚与波斯湾，东至唐兀（Tangut，即西夏）、汗八里（Cambalec，即今北京），皆在行教区域内矣。”[34]其各主教驻节地包括一区强的萨波儿，二区尼锡必斯（Nisibis），三区巴斯拉（Basrah，在波斯湾头），四区毛夕里及阿尔拜拉（Arbela），五区拜脱赛流西亚（Beth Seleucia）及喀尔察（Carcha，在阿述利亚），六区哈尔汪，七区波斯及万（Van，在伊朗西北），八区呼罗珊（Khorasan，亦名麻甫Mery），九区哈烈，十区阿拉伯（Arabia）及阔脱罗拔（Cotroba，今索科脱拉岛Socotra），十一区秦尼（Sinae，即中国），十二区印度，十三区亚美尼亚，十四区叙利亚或大马色克城，十五区阿错贝奖省（Azerbijan），十六区莱夷及陀拔斯单（Tabaristan），十七区低廉（在里海南岸），十八区撒马儿罕（Samarkand），十九区可失哈耳（Kashgar，今喀什噶尔），二十区巴里黑城（Balkh），二十一区赛笈斯坦（Segestan，今伊朗东境），二十二区哈马丹城（Hamadan，在波斯境内），二十三区汗八里（Khanbaleg，即今北京），二十四区唐兀（Tanchet，即西夏，今陕甘西北），二十五区察赛姆格拉及脑克忒（Chasemgarah, Nuachet）。[35]

由此可见，元朝景教与中亚景教有着极为密切的关系，其各教区亦为景教宗主教之所辖。据1349年阿姆路（Amru）新表，景教25个教区稍有调整，其中汗八里与阿尔法力克合区，喀新姆格尔（Kashimghar）与脑克忒合区，喀什噶尔教区得以重构，并新增加了撒马儿汗以东的塔尔克（Tark）区和耶路撒冷区等[36]。此外，《鲁布鲁克东行记》亦曾记载：“契丹国内有十五城，皆有聂思脱里派教徒。其人于西京城（Segin）有总主教驻焉。”[37]西京在金代指大同，至元二十五年（1288年）时改西京为大同路，因此鲁布鲁克这里所指即今山西大同。[38]当时此地为景教主教驻节地之一，并生活着众多景教信徒。

2．元朝景教的四个主教区

在13世纪景教的25个行教区域中，有4个主教区属于元朝时之中国，即第十一区秦尼、第十九区喀什噶尔（古译可失哈耳）、第二十三区汗八里和第二十四区唐兀（亦称唐古忒）。

秦尼主教区包括中国西北地区，其景教最为盛行，信奉景教的克烈、汪古诸部落亦在此教区所辖范围之内。秦尼教区的主教府设在大同，即辽金时期之西京。当时景教徒已与汉人杂居，融入其社会生活。因此《元史》中曾记载，至元十三年（1276年）六月庚午，“敕西京僧、道、也里可温、答失蛮等有家室者，与尼一体输赋”（《元史·世祖本纪》）。大同迤西乃汪古部旧壤，景教影响颇大。统治汪古部的高唐王阔里吉思虔信景教，后经孟德高维诺的劝说而改宗天主教，元成宗大德时在大同建有天主教大教堂一所。但他被俘遇害后，其弟术忽继任王位，又令其部众恢复了景教信仰。

喀什噶尔主教区亦在中国西部，其信徒多为畏吾儿人。其主教驻节地在喀什噶尔（今新疆喀什），并在多处建有教堂。据传叶尔羌的察合台亲王曾率众皈依景教，建有施洗约翰纪念教堂一所。此外，在莎车、赤斤塔拉思等地，亦有景教会及其宗教活动。

汗八里主教区以元大都为核心，其在元朝影响最大，辖区亦较广。在元初中国景教徒列班扫马和雅八·阿罗诃西行以及西方天主教徒马可·波罗东游之际，担任汗八里景教总主教者先后有马贵哇桂斯（Mar Guiwarguis）和马聂思脱里（Mar Nestorios）。列班扫马经马贵哇桂斯总主教施洗入教，雅八·阿罗诃则在马聂思脱里总主教处接受洗礼。二人曾比较活跃，在其教内一度形成较大影响，但并没有引起中国社会民众的普遍关注。1275年马可·波罗来华时，汗八里景教教区正值马聂思脱里在任时期，“马聂思脱里乃继马贵哇桂斯之任者也”[39]。但其对从西方新来初到的天主教徒也缺乏相关了解。

唐兀主教区则统辖西夏各地（今陕甘宁地区），其主教驻节地在甘肃甘州（张掖）。据传城内建有景教教堂3所，极为华丽壮观。元世祖之母别吉太后是出自克烈部族的景教徒，她死后曾停柩在甘州景教寺内。唐兀是元时蒙古人对西夏地区的称呼，又名唐古忒或河西，曾以兴州（今宁夏银川）为都城建立大夏国。在唐兀主教区范围中，甘肃的沙州（敦煌）、肃州（酒泉）、凉州（武威）和鄯州（西宁），额里合牙（宁夏），以及陕西的哈拉善（榆林）等地均建有景教教堂，生活着一些景教徒。对此，《马可·波罗游记》卷一曾有所记载。

虽有上述这些传教活动，但总体看来，元时景教发展规模不是很大，属于一种社会边缘性质的宗教信仰流变，其影响无法与儒佛道相比，对中国内地尤其是汉族仅有很浅的侵染，只是在一些人数并不很多的边境地区少数民族中曾获得比较明显的认同；但这些民族之中也多有信仰上反复变动的现象出现，其景教信仰的根基并不牢固，加之此时景教与天主教的尖锐矛盾冲突亦消耗了双方的实力，使本为同一信仰的两种教派不仅没能团结起来在华共求生存，反而是相互争斗、彼此打压，形成其信仰“内耗”，结果导致它们两败而不是双赢的发展趋势。随着元朝的终结，景教作为最早传入中国的基督教的一支却也最终遭遇到其彻底在中国本土消亡的命运。

（原载卓新平著《基督教犹太教志》，上海人民出版社1998年版。）