三 夏商周三代的宗教变迁
与世界上各古老文化相比，中华文化的产生和延续有一个得天独厚的优越环境。同埃及文化囿于尼罗河流域，巴比伦文化囿于两河流域，周边则是不适合人类生存的沙漠相异，中华文化的滋生地不是依托一个江河流域，而是拥有黄河流域和长江流域两个大区段广袤的平原地区。因此中华文明比埃及文明、巴比伦文明有更优越的自然环境，有更为广大的发展空间。在远古时代，中国境内就有分布广泛的人类活动。从考古发掘看，从旧石器时代的元谋遗址、蓝田遗址、北京人遗址、山顶洞人遗址等，到新石器时代的良渚遗址、仰韶遗址、河姆渡遗址、龙山遗址、红山遗址等，充分说明了中国先民在这片丰腴的土地上茁壮成长。特别是长江黄河之间广袤的平原地区，有利于建立集中统一的国家政权。
大约在公元前3000年至前2000年之间，中国已经进入了早期国家——“三皇五帝”时代。中国最早的古代国家出现在公元前21世纪的夏王朝，传说舜把政权禅让给了禹，禹也准备把江山禅让给另一位贤能之人益。不过当时的人民认为益不够贤良，反而投靠了大禹的儿子启，于是中国政治开始实现了从“公天下”到“家天下”的转变。中国史学界一般认为，从夏王朝建立开始，中国社会正式进入了私有制社会，阶级和国家政权出现。不过由于夏王朝的文字记载没有发现，出土文物也不够丰富，所以关于夏王朝社会生活的描述一直处于西周之后的传说阶段。
关于商代的社会发展水平，目前发掘的考古资料证明，在盘庚迁殷以前，商都曾多次迁移，估计当时尚处于一种游牧与农业相结合的生产方式。而盘庚迁殷（今河南安阳）以后，271年的时间内殷都没有再出现迁徙，说明已经进入了比较稳定的农业社会。自1898年开始，大约15万片甲骨卜辞出土，这些绝无掺假和造伪，也不会包含后人错误记忆和解读的第一手史料，将殷人的世界真实地展现在我们的面前。今天我们阅读殷墟出土的甲骨卜辞后最深刻、突出的印象，就是殷人对上帝信仰的虔诚。十几万片甲骨卜辞，主要记载着殷王向上帝贞问的各种事由。不论是自然气象、年成收获、战争胜负、建邑迁都，从殷王的口气中我们可以深切地感到，他们对上帝的决定能力是坚信不疑的。对于中国殷代这样一个早期国家来说，国家政治组织几乎完全建立在宗法血缘组织之上。在这样一种文化背景下，祖先崇拜特别发达是必然的。陈梦家在谈到殷代的各种崇拜时说：“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”[3]
公元前1046年，中国历史上发生了一次重大的历史事件，武王伐纣，以周代殷。在中国历史上王朝的更替非常频繁，但是20世纪初期，中国著名学者王国维似乎就已经感到中西文化的差异，提出了一个惊世骇俗的论断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[4]尽管王国维对此进行了精辟、深刻的论证，但是一个世纪以来，学者们还是多有疑问，难道殷周之变剧于春秋战国吗？中国当代学者邹昌林先生给出的解释让人信服，他指出：“由于各民族在前轴心时代的基础不同，因此，各民族在轴心时代的文化亦有着重大的差别。……由于在欧洲，没有一个前轴心时代，而中东地区的古代文明，在民族冲突中，大多成了死文化，因此，前轴心时代的影响微小而不重要。但是，这一经验，却不能取代一切民族的实际。……中国更是如此，虽然轴心时代诸子百家非常活跃，儒、道、墨、法、阴阳各家学说影响深远，但前轴心时代，即三代的礼乐文化却没有消失。……在一定程度上，也还经常向前轴心时代回复。”[5]就以日后成为中国文化主流的儒家学说而言，其创始人孔子就一再说，自己是“述而不作”，“吾从周”，表明自己的学说对于前轴心时代古代礼文化的继承性。在巴勒斯坦的“先知运动”中，突出了上帝创造世界的概念；在印度佛陀通过对传统婆罗门教的否定，创立了以业报和转世为中心的佛教哲学；在古希腊，通过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家的思考，实现了人类的一种理性否定性的突破。相反，中国先秦诸子的文化创新，则是一种以延续为主的突破。对前轴心时代文明实行“断裂性”发展或“连续性”发展，就成为中西方文明差异的重要原因。
西周文化对于中国轴心时代的重大影响，主要在于周公对古代宗教的伦理性变革。从殷墟出土的卜辞看，殷人眼中的上帝是一个喜怒无常、狂躁暴戾的君主，他对于人间的支配是没有原则性的，所以人们只能匍匐在上帝的脚下，通过丰厚的祭品换取上帝的保佑。在大量的甲骨卜辞中，没有任何具有道德属性的字眼，例如殷王的谥号，都是用干支表示的祭日，不像周王的谥号具有文、武、成、康等具有道德评价性质。周公看到殷人自称“天命不僭”，但是因为殷纣王暴虐百姓、屠戮群臣，结果被周武王推翻了，说明上帝不会永远保佑某一家一姓的王朝。那么天是根据什么原则对地上的君王采取“佑”或“不佑”的行为呢？周公提出了一个重要的标准——“以德配天”，只有那些具有道德的君主和王朝，才能得到上天的保佑。那么什么是“德”？周公又具体提出了“德裕乃身”“敬德保民”“明德慎罚”“无逸”“勤政”等等。[6]这说明在周公的时代，中国古代宗教已经开始实现了宗教伦理化，即在宗教中植入了人文主义的因素。这些思想对于轴心时代儒家政治思想的发展，产生了重要的定位作用。西周时期出现的占卜书《周易》成为儒家、道家哲学思想共同的思想资源。记载商末周初政治事件、文告、演讲的《尚书》，成为中国历史上最主要的政治学著作。西周时期成型的文学经典《诗经》成为先秦诸子共同引用的文化典籍，也决定了中国文学的发展方向。而这一切，都与没有自身坚实的前轴心时代的古希腊不同。
根据经典文献和考古遗迹发掘，中国的夏商周三代与世界上大多数国家一样，流行着发达的国家宗教。从最早的文字甲骨文的记载中，我们看到了商朝的国家宗教。至上神“上帝”或称为“帝”，是宇宙间一切事物的主宰，决定着万物的生存与人世的兴衰。但是中国的上帝与西方基督教的上帝不同，他不是唯一神，而是一个统率神灵群体的主宰。如陈梦家先生指出：“卜辞中的上帝或帝，常常发号施令，与王一样。上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者。”[7]商代宗教中的上帝，统率着天神、地示、人鬼三大类神祇，数量繁多，各司其职，形成了一个与地上王国相对应的彼岸世界。武王伐纣，以周代商，虽然至上神的名称从“帝”改成了“天”[8]，但是多神信仰的特色并没有变化。反映周代祭祀制度的《周礼》《仪礼》《礼记》三书，对祭祀的仪式、规范、政治意义都做了清晰的说明。
西周天子经常举行的祭天仪式是郊祀，每年举行一次，因仪式要在冬至日于京城的南郊举行，故此得名。关于郊祀的具体仪式，《礼记·郊特牲》做了详细的记载：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也。”周人祭天定在南郊，以就阳位。日期选在冬至日，因为这一天“一阳复始”，日影开始变长。天属阳性，地属阴，太阳乃至阳，所以郊祀报天之日以太阳为主。祭祀天神使用最高的祭品——太牢，即赤色公牛犊。到了祭天那一天，天子穿上黑色的裘服参加典礼，因为黑色代表北方，北方象征着天道。天子头戴十二根旒的冕，乘坐插十二根旗的辇，以象周天之数。到达祭祀天神的圜丘之后，天子祭过象征天神的苍璧，点燃堆放在圜丘上的柴垛，焚烧苍璧和牺牲的青烟直达天穹，表示天神接受了地上君王的祭品，天子以此向臣民显示自己的政权得到了天神的认可。除了祭祀天地，还祭祀日月、山川、岳镇、海渎等自然诸神，形成一个天人合一的体系。不过祭祀者的身份与祭祀的对象是有严格规定的，《礼记·王制》规定：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”按照西周宗族内部的祭祀规定，只有嫡长子才有祭祀祖宗的权力。周天子是天之长子，故将垄断祭天仪式当成在全国行使权力的象征。诸侯同样也在自己封国内垄断祭祀社稷、名山、四渎的权力。谁僭越了这些规则，就意味着他试图篡夺更大的权力，大逆不道。由于祭祀的范围与权力的范围相当，所以当代学者多把中国古代政教关系的特点概括为“祭政合一”。祭天之权就是行政之权。
中国古代不仅有发达的天神崇拜，还有发达的祖先崇拜。比较宗教学的创始人麦克斯·缪勒指出：“我不想多谈图兰北支和中国人都崇拜祖先的情况，因为崇拜祖先是世界各地自然崇拜的普遍现象。但在中国和亚洲北部祖先崇拜特别突出，这是令人感兴趣的。”[9]中国人重视祖先崇拜的特点，在甲骨卜辞中就已经明显地表现出来了。根据陈梦家的研究：“卜辞并无明显的祭祀上帝的记录。”[10]殷人虽然虔信上帝对世人的主宰作用，但是他们都是通过自己的祖先神灵向上帝转达自己的祈愿。他们相信只有商王死后“宾于帝”，灵魂回归帝廷随侍上帝。时王只能通过祭祖把自己的意志转达给上帝。所以商代祭祀祖先的规模庞大，次数频多。
商人的祖先祭祀非常发达，不过商人祭祖虽然规模宏大，次数频繁，但规则却相对简单。周祭、选祭的对象往往变化不定，未成定制。这显然是当时社会宗法制度尚未成熟的反映。周代建立以嫡长继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则。周人祭祀祖先的礼仪可分成凶礼和吉礼两大类。凶礼主要指丧葬礼，表现近祖崇拜。对象为新丧亲人。一般是祖辈与父辈，整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼是从商代继承而来的，但进行了重大的改革。周人重人，杀殉逐步减少而代之以俑，随葬品也大为减少，而更重视丧礼的仪式性和情感性，把丧礼变成了一种“慎终追远，民德归厚也”（《论语·学而》）的宗教教育活动。吉礼则是除丧之后的祭祖仪式，表现远祖崇拜。如果说凶礼是“慎终”的话，那么吉礼就是“追远”，缅怀祖先的开创之功。周代不仅建立了完善的祭祖制度，而且通过《仪礼》《周礼》《礼记》等经典，将这些仪式规定下来了，对轴心时代的中国文化的发展产生了重大作用。
周礼中还有一项重要的仪式——祭社稷，社稷祭祀的政治意义可以包括两个方面：其一是敦促朝廷的官员重视农业生产。按照周代的定制，天子每年到社稷坛祭祀三次，“春耕籍田而祈稷”（《毛诗·闵予·载芟》），“秋报社稷”（《诗经·周颂·良耜》）和孟冬之月“天子乃祈来年于天宗，大割饲于公社及门闾”（《吕氏春秋》）。每年的正月上辛日，天子亲自到社稷坛耕耘籍田，为天下做出表率，强调国家对农业的重视。其二是唤起国人对国家领土的责任和情感。天子每逢出征、田猎、巡狩、献俘，也都要在社稷坛举行隆重的仪式。《礼记·王制》：“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地。受命于祖，受成于学。出征，执有罪；反，释奠于学，以讯馘告。”这说明出征、巡狩前在社稷坛誓师保卫国家领土，得胜后在社稷坛献上战争中的缴获品，是鼓舞人心的重要手段。于是社稷又成为国家、江山、领土、政权的代名词。故孟子说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”（《孟子·离娄上》）“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）
[1] 孟慧英指出：“萨满领神，根据笔者在民间调查中核证，有泛指和狭指两说……所谓狭指是专门指称萨满候选人刚刚被神灵选中的特殊时期和状态，由于被神灵侵染，被选中者常常表现为身体或精神方面的疾病，主要是神经错乱。”（《尘封的偶像》，北京出版社2000年版，第48页。）
[2] [英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第254页。
[3] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第561—562页。
[4] 王国维：《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社1997年版，第42页。
[5] 邹昌林：《中国古代国家宗教研究》，学习出版社2004年版，第33页。
[6] 参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》上卷，中国社会科学出版社2007年版。
[7] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第572页。
[8] 从西周开始，“上帝”的名称虽然继续使用，但是周人更多的是将至上神称为“天”，而且天神的人格性减少了，自然性增多了，更为理性化和伦理化。参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（上），社会科学文献出版社2000年版，第113—122页。
[9] [英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海人民出版社1989年版，第157页。
[10] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第561页。