第二节 近世治体论的实践脉络

治体论的思想传统在近世经历了更具系统性、多样性的范式演进，特别值得现代学人重视。出于一种范式转移的自觉，宋明儒者对于先秦以来治体分析的流行概念和范畴，如仁礼关系、宽猛之论、忠敬文之统，进行了系统反思，围绕任人任法、治道治法、仁义纪纲等议题拓宽并深化了论域。治体与历史传统、政治现实、经世理想、天理性命、社会秩序、儒法之辨、德行精神诸议题的复杂关系得到了前所未有的充分思考。

需要注意的是，这个思想传统的展开与宋代开辟的近世政治脉络紧密相关。了解治体论的近世生成，需要兼顾有宋一代政、学两面的语境。用宋人“祖宗之法”的语言，从宋太祖、太宗时期的“造家法”，到真宗为代表的维系遵守家法，再到仁宗特别是神宗时期的变革家法，可以见证近世治体论的渐次展露、归纳强化与竞争深化。

南宋王十朋《廷试对策卷》言：“臣闻有家法、有天下法。人臣以家法为一家之法，人君以家法为天下之法……我太祖太宗，肇造我宋之家法者也。真宗、仁宗至于列圣，守我宋之家法者也。先正大臣若范质、赵普之徒，相与造我宋之家法者也。在真宗时有若李沆、王旦、寇准，在仁宗时有若王曾、李迪、杜衍、韩琦、范仲淹、富弼之徒，相与守我宋之家法者也。”[27] 祖宗家法是治体论的现实政治基础。

自仁宗后期到神宗变法这一阶段，是宋代儒学最具思想创发力的时期。迨至南宋的孝宗乾道至宁宗嘉定时期，儒家治体论形成理学和事功学两大流向。若以两宋变迁为际，前后这两个时期可谓近世治体论演进的双轴时代。而至理宗时期吕中的《宋大事记讲义》，二者始有综合性的概括提炼。这一发展，对于明清之际传统政治思想的跃进发挥了重要引导作用。

宋代政学传统为此充足发展提供了重要条件。以君主、大臣和士人为主的政治、文化精英显现出对于政治理性的高度自觉，其政治治理模式虽有阶段性嬗变，但公共性突出、参与程度高可谓基本趋向。开明君主、宰执与台谏相维、经筵制度、优待士众言论都是确保政治文化精英汲汲推明治体的保障。

在太祖、太宗立国时期，核心政治群体尤其是开国君主，在政治实践中表现出较高程度的治体意识。如承认“道理最大”的宪道自觉，由五代武人当权向文治政治的转变，忠厚宽简的政治风气，对于权力约束机制的理性接纳，这些都为宋代祖宗之法的形成奠定了优良基础。自太宗时期开始，尤其至真宗，除了立国法度的精密化，也开始形成对于祖宗之法的持循保守取向，有力推动了政学领域治体论的自觉思考。[28]

真宗即位诏求直言，谓近臣曰：“朕乐闻朝政阙失，以警朕心，然臣寮奏章，多是自陈劳绩，过行鞭扑，以取干办之名。国家政事，自有大体，使其不严而理，不肃而成，斯为善矣。岂可虐惨克下，邀为己功？使之临民，徒伤和气。此辈真酷吏也。”[29] 此处治体意识仍然不出子产以来宽猛之辨的范围。另外，则呈现出与成宪、故事紧密结合的传统性格。《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷四三记载，真宗对张齐贤曰：“推其公共，思而后行，惟宜谨审，无至差失，况先朝皆有成宪，但与卿等遵守，期致和平尔。”[30] 又如真宗论决策须审议：“令命屡改，甚失治体，卿等制之。且事有可否，执政者所宜尽心，无有隐也”，“惟贵君臣道合，若上下同心，何忧不治？今四方无虞，赖卿等慎守经制，若一事遽行，则攀援者众，词说竞起，处置颇难，是知令命所施，不可不慎”[31]。成宪故事与共治精神是确保政令合乎治体的条件。

真宗时期李沆、王旦等人的政治精神是祖宗之法意义上的保守主义，务求宋代政治的平稳发展。他们毫无疑问是怀抱儒家理念的大臣，如李沆为太子宾客时被太宗嘱以教“礼乐诗书之道”[32]，认为安定天下，需要君臣“讲论经义”[33]。在宋代政治发展的格局下，重在巩固稳定祖宗成宪，强化君主危机意识，强调政治的公共精神，以镇重质直的政治作风抑制浮薄喜进。对于四方议论政治利害的意见，基本采取无为的态度，不轻易变动成法经制。可以看到，这种保守维系，基于对开国规模法度的高度肯定，意在君臣遵法形成政局的安顿持续。祖宗之法与三代汉唐之法的关联性并没有成为政治理念的中心张力。

北宋前期如真宗朝张齐贤、田锡等人提倡皇王之道、帝霸之道，于经史中求治体，揭示追慕三代的意向。三代与汉唐的典范，在士大夫话语中，是并存出现的。[34] 而仁宗时期，则见证了三代理想精神的高涨，对于祖宗之法的实践影响日益显著，也初步孕育出变革思想家与立国思想家的心智区分。

相对于李沆等人的保守质重，以范仲淹为表率的士大夫群体开始受三代理想的激励而孕育产生出对于祖宗之法的深刻反思，进而衍生出呼唤变革的实践主张，所谓“今天下太平，修理政教，制作礼乐，以防微杜渐者，道也”（《上执政书》）[35]。欧阳修则指出，“国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤。及其弊也，循默苟且，颓堕宽弛，习成风俗，不以为非，至于百职不修，纪纲废坏……”（《论包拯除三司使上书》）[36] 需要改变宋前期的政治和文化风气，“物极则反，数穷而变，天道之常也”（《易童子问》）[37]。

以范仲淹为中心形成的庆历新政士人群体，重要成员包括胡瑗、孙复、石介等宋初三先生，欧阳修，李觏等人。他们为宋代儒学的复兴开启了第一道大闸，振作士风儒风，学术上刷新气象，不满于汉唐注疏之学，提倡焕发儒家的经世宗旨。如朱熹称赞“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业”（《朱子语类》卷一二九），苏轼所论“自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉祐末，号称多士”[38]（《三苏全集》卷一〇，《六一居士集叙》）。

这些开启宋代新气象的努力都与他们在政治上要求变革的主张密不可分。这种变革的精神来源和文化导向在于激活三代圣王典范的吸引力，如范仲淹所言“今士材之间，患不稽古，委先王之典，宗叔世之文”[39]。应进一步根据时代发展的特征，进行因革损益，“……俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辨，明天下之制，尽万物之情，使斯人之徒辅成王道，复何求哉？”（《上时相言制举书》）[40]，“五帝非沿乐而兴”“三王岂袭礼而至”（《明堂赋》）[41]。

因革损益的一个重要依据在于是否合乎人情常理。如范仲淹指出，“逆其民而理，虽令不从；顺于民而化焉，其德乃普。是以究其所病，察其所宜，礼应时而沿袭，教随俗以彰施，欲求乎广所及也，必在于俯而就之”[42]（《范文正公别集》卷三，《政在顺民心赋》），又云“得天下为心之要，示圣王克已之仁政，必顺民荡荡，洽大同之化。礼皆从俗，熙熙无不获之人”（《范文正集》卷二〇，《用天下心为心赋》），“且何伤于异制？但无求于独乐。移风易俗，岂惟前圣之所能？春诵夏弦，宁止古人之有作？若乃均和其用，调审其音，上以象一人之徳，下以悦万国之心，既顺时而设教，孰尊古而卑今”（《范文正集》卷二〇，《今乐犹古乐赋》）。由此可见，范仲淹认为只要顺应民俗时势，以共同体利益为旨归，自可进行法度方面的改革和损益。

范仲淹竭力表彰三代代表的公共政治精神，于天圣三年（1025）向仁宗皇帝上书，“先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也”，“臣又闻，圣人之至明也，临万几之事而不敢独断，圣人之至聪也，纳群臣之言而不敢偏听，独断则千虑或失，偏听则众心必离，人心离则社稷危而不扶，圣虑失则政教差而弥逺，故先王务公共设百官而不敢独断者，惧一虑之失也，开言路采群议而不敢偏聴者，惧众心之离也。今圣政方新，动思公共，委任两地，出入万几，万几之繁，能无得失，乃许群臣上言，以补其阙，使上无蒙蔽，下无壅塞，有以见圣人之不独断也，天下幸甚”[43]（《奏上时务书》）这种公共观念乃得自于他对于儒家经典的深刻认知，“伊六官之设也，所以经纶庶政，辅弼大君，治四方而公共，宅百揆而职分。克勤于邦，同致皇王之道，各扬其职，以成社稷之勋”[44]（《范文正别集》卷二，《六官赋》），并主张任官唯贤，“官也者，名器所守。贤也者，才谋不群。当建官而公共，惟任贤而职分。大则论道经邦，帝赉之猷允著；小则陈力就列，家食之叹无闻”[45]（《范文正别集》卷二，《任官惟贤材赋》）。

依据这种公共精神，范仲淹强调在变通的原理下参照三代汉唐、祖宗之法进行政治的“更张”，对于宋代的“纲纪制度”进行损益。如其所言，“《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久。’此言天下之理有所穷塞，则思变通之道。既能变通，则成长久之业。我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。然则欲正其末，必端其本；欲清其流，必澄其源。臣敢约前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，釆其可行者条奏。愿陛下顺天下之心，力行此事，庶几法制有立，纲纪再振，则宗社灵长，天下蒙福”（《范文正公文集》卷九，《奏上时务书》）。变革思维的主要根基是“法三代”的理想主义精神，以改造弊端渐重的祖宗法度。

在庆历新政的具体举措上，范仲淹重点突出了对于吏治人事的整顿和贡举制度的改革。前者针对“磨勘”“恩荫”等年资、特权对于北宋官场人事的负面影响，强调任人唯贤，并派出按察使监督惩治地方官员的行政。后者在于废止重视诗赋的科举旧制，实行策、论为重的考试方法，提倡重视经学和实务历练，并积极在各地兴学提倡学风的转变。由于既得利益群体的阻挠以及改革步骤的不周，庆历新政只是北宋改革运动的浅尝辄止。

概要来看，在“通经学古”与“救时行道”之间，庆历新政士人群表现出两种基本路向。一种是对于三代典范的古代法度高度自信，认为直接移植到现实之中，可以作为理想的为政资源。如孙复主张“尊王攘夷”，认为《周易》《春秋》是治世之大法，石介认为“《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧舜三代之治，如运诸掌”（《徂徕集》）。秦汉之后不能用古制，因此不能实现治世，原因在于“乱古之制”（《徂徕集》，《原乱》）。另一种是欧阳修代表的具有怀疑论色彩的低调立场。他强调的是从人情风俗理势来理解和运用道，对于从天道性命角度论道的思想取向相当抑制，并且对于固守经书寻求典范的做法也心存疑虑，强调儒者应该真正地通古今之变，不受六经遗言的束缚。[46] 前者更能代表北宋变革思想家的主要趋向。欧阳修的低调立场则遥启南宋经制事功一派。[47]

范仲淹参照治体的三代典范主张宰执扩权。《长编》记载，“八月辛卯，命参知政事贾昌朝领天下农田，范仲淹领刑法，事有利害，其悉条上”。这源于之前的范仲淹建议：“周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也；枢密院，古夏官司马也。四官散于群有司，无三公兼领之重，而二府惟进擢差除循资级，议赏罚检用条例而已。上不专三公论道之任，下不专六卿佐王之职，非法治也。”[48] 他依据周礼、汉唐故事，提出强化宰相职权的动议（“法治”）。

仁宗时士大夫政治兴起，君臣共治性增强，不断有人从治体角度对此评论。如抵制君主任意行权。嘉佑元年（1056），赵抃具奏：“……所可惜者，国体之重，不询于公卿大臣；政事之权，乃付之宦官女子”[49]，批评仁宗以内降文字和内臣处置河狱。

在仁宗时期形成的共治模式中，台谏系统对于维系政治的制约性、公共性至关重要。统治精英每每强调此一系统职官的治体自觉。《长编》卷一七一，皇祐三年（1051），仁宗指出，台谏官需要通世务、明治体，“自是中书奉诏举台官，必以上语载敕中”[50]。司马光熙宁元年（1068）《举谏官劄子》提出举任言事官有三个标准，不爱富贵、爱惜名节、晓知治体。[51] 陆佃《举台谏官劄子》同样认为台谏官应明于治体。[52]

台谏与宰执之间的政治平衡、中枢决策机构的内部制衡，成为宋代治体论的一大焦点。如嘉祐元年（1056），知谏院范镇批评台谏弹劾被展示给弹劾对象，“臣窃惟陛下置御史、谏官者，使言朝廷是非也。置执政大臣者，使为陛下辨是非，以处决朝廷天下之事也。今御史、谏官为陛下言之，而大臣不为陛下辨之，反以弹文示洙、淑，使相纷辩，是何异州县长官不为百姓辨曲直，而令百姓自相斗辩也”，此做法被认为“亏损国体”。[53] 再如，嘉祐六年（1061），王安石批评有关舍人院不得申请除改文字的诏令，“臣等窃观陛下自近岁以来，举天下之事属之七八大臣，天下初以翕然幸其有为，能救一切之弊。然而方今大臣之弱者，则不敢为陛下守法以忤谏官、御史，而专为持禄保位之谋；大臣之强者，则挟圣旨造法令，恣行所欲，不择义之是非，而谏官、御史亦无敢忤其意者。陛下方且深拱渊默，两听其所为而无所问。安有朝廷如此而能旷日持久而无乱者乎？”[54] 仁宗倚重七八执政大臣，在舍人不能尽职的情况下，如果台谏嘿默，君道势必有亏，政不自人主出。

神宗熙、丰变法时期，治体论在日益激烈的政治竞争中充分展示了内在紧张与活力。司马光在熙宁二年（1069）写就《上体要疏》，集中表达了基于政治传统秩序对于王安石变法的异议。他指出“为政有体，治事有要”，特重“体要”。以“垂拱无为而天下大治”为政治理想，政体或治要在于上下相维，内外相制，处理好君臣上下、中央政府和地方四边之间的构制型关系。“治众者事不得不约，治寡者事不得不详，约则举其大，详则尽其细”，这是基于“自然之势”。王职在于任人赏罚，宰相论道经邦，汉代陈平论宰相职业即所谓治体。[55] 纲纪是指内外设官，以相统御，上下有叙，大臣不夺小臣事，小臣不侵大臣职，体制有其客观分位等级。

司马光指出，统治者对于社会经济秩序应高度尊重其自发活力，“安民勿扰，使之自富”，“久在其位，识其人情，知其物宜”，而不能随意变乱合乎纲纪原理的祖宗成法。他据此反对王安石变法设置制置三司条例司、“常好别遣使者”，维护已经形成的内外官制。这个语境下的治体论，显示出对于政治之经验积累和客观构造（“势”）的重视。[56] 同时期对于变法尤其是变法决策机构的反对，也是基于这一保守治体论。如苏轼概言“立法不免由中书，熟议不免使宰相”，而条例司这一设置造成中书失政，“宰相之职，古者所以论道经邦，今陛下但使奉行条例司文书而已”。御史中丞吕公著批评条例司“本出权宜，名分不正，终不能厌塞舆论。盖以措置更张，当责成于二府；修举职业，宜倚办于有司。若政出多门，固非国体”。韩琦批评“中书之外，又有一中书”，建议将条例司“事归政府，庶于国体为便”[57]。王安石的非常相权违背了传统的治体成法，这在体制上得不到执政精英群体的支持。

元丰元年（1078），吕公著建议神宗以知人、安民为治体之要，并重视纳谏，“是日，侍读吕公著读后汉书毕，上留公著极论治体，至三皇无为之道，释、老虚寂之理，公著问上曰：‘此道高远，尧、舜能知之乎？’上曰：‘尧、舜岂不知？’公著曰：‘尧、舜虽知之，然常以知人、安民为难，此所以为尧、舜也。’……上又论唐太宗，公著曰：‘太宗所以能成王业者，以其能屈己从谏耳。’上临御日久，群臣畏上威严，莫敢进规。至是，闻公著言，竦然敬纳之”[58]。有为、无为之辨，常为宋代君臣论治道之大关节，吕公著强调尧舜之道的知人安民、唐太宗屈己纳谏，讽喻时政之意自在其中。

这一时期的政治精英以三代周礼、祖宗成法为依据，形成了一套对于宋代政治制度的自觉维护。元祐元年（1086）群臣论不当除安焘知枢密使，左司谏王岩叟曰：“愿陛下正命令所出，以存纲纪，而不以斜封用大臣，成圣政之日新耳”，“命令斜出，尤损纪纲。此事最重，实系国体”。[59] 右司谏苏辙论曰“封驳故事，本唐朝旧法，祖宗奉行，未尝敢废。事有不由门下，不名制敕。盖此法之设，本以关防欺蔽，君臣所当共守”。纪纲法度的国体性质非常清晰，君主被要求“克己为法”。[60]

这种保守成宪的治体论中生成了清晰的公法意识。如“殿中侍御史吕陶言：‘伏见安焘之命，不送给事中书读，大于法非便。臣与刘挚等已尝论奏，拳拳之诚，谅烦圣览。臣今为陛下反复思虑此事，实系国体，有不可者四，须至再具奏陈，冒浼天听。……夫三省大臣，皆与国家维持纲纪而同其休戚者”[61]，又右谏议大夫孙觉等言：“夫安焘之才不才，差除之当与否，自有天下之公论，臣皆置而未议，所惜者朝廷之法度耳。且三省之设，事相表里，势相始终。凡命令之出。先自中书省一人宣之，一人奉之，一人行之。次由门下省一人读之，一人省之，一人审之。苟有未当，则许驳正，然后由尚书省受付施行。纪纲程序，其密如此，盖以出命令而尊国体也……夫国家所以维持四海而传之万事者，惟守法度而已。”[62] 三省制度与台谏系统组成的成法体制是国体所系。

积极的公法意识在此时期治体论中值得注重。元祐元年诏御使中丞刘挚等重行刊修元丰敕令格式，刘挚原有奏议曰：“法者，天下之大命也。先王制法，其意使人易避而难犯，故至简至直，而足以尽天下之理；后世制法，惟恐有罪者之或失也，故多张纲目，而民于是无所措其手足矣。世轻世重，惟圣人为能变通之。祖宗之初，法令至约，而行之可久，其后大较不过十年一变法。岂天下之大，民物之众，事日益滋，则法不可以不密欤？臣窃以谓非事多而后法密也，殆法繁而后奸生也。神宗皇帝达因革之妙，尤重宪禁。元丰中，命有司编修敕令，凡旧载于敕者多移之于令。盖违敕之法重，违令之罪轻，此足以见神宗仁厚之德，哀矜万方，欲宽斯人所犯，恩施甚大也。而所司不能究宣主德，推广其间，乃增多条目，离析旧制，用一言之偏而立一法，因一事之变而生一条，其意烦苛，其文隐晦，不足以该万物之理，达天下之情，行之几时，盖以屡变……臣愚以谓宜有所加损润泽之，去其繁密，合其离散，要在简易明白，使民有所避，而知所谓迁善远罪之意。伏望圣慈酌时之宜，明法之用，选择一二儒臣有经术，明于治体，练达民政者，将庆历、嘉祐以来旧敕，与新敕参照去取，略行删正，以成一代之典，施之无穷。”[63] 这一段文字的理论意义十分重要。法是体现天下至公精神的大命，先王制法原理简明直白，尽理通志，祖宗立国初期法令至约，后来法繁奸生。神宗元丰立法试图宽厚施恩，而政府有司却加重法密苛严的弊端。刘挚建议按照简易明白的仁厚精神来整顿仁宗尤其是神宗元丰以来的敕令。其公法意识至南宋陈亮、叶适得到进一步发扬。[64]

纪纲、公法构成治体主干，君主与国家尊严也取决于此。熙宁八年（1069），张方平批评役法不便，“臣闻天尊地卑，而君臣之分定。君君臣臣，而后国体正，天下安。故‘惟辟作福，惟辟作威，臣无有作福作威。臣而有作福作威，其害于而家，凶于而国’。盖为国之体犹权衡，不可使有偏重之势，必成倾覆。历代成败，何不由此”，建议神宗尊重公论，防止权臣误导，以保障国体不偏。[65] 国体也即治体有利于朝廷尊严，当时政治精英群对此相当自觉。元祐二年（1087），文彦博议遣刘奉世使夏国，御史张舜民论其不当遣，被降通判虢州。右谏议大夫梁焘抗议，“朝廷命令之出，闲有失当，初则有舍人缴纳，中则有给事封驳，至成命已行，公论不以为然，谏官、御史乃论之。今给事不举封驳之职，乃曰‘自有台谏’，如此，焉用给事乎”？并会同御史与宰执辩论。同知枢密院事范纯仁曰：“台谏出入，乃是朝廷常事。”梁焘反驳道：“枢密之言失矣！先文正与枢密皆历言路，必熟国体。文正以正直闻天下，不谓枢密以朝廷罢直臣为常事，此言非公所宜出，固非焘所愿闻也。”门下侍郎韩维曰：“且重惜国体。”焘曰：“台谏论不当因大臣罢天子耳目之官，正谓重惜国体。使纪纲正而朝廷尊者，御史之任也。今斥去台谏正论之臣，以紊纪纲，曰‘重惜国体’，非所喻也。方两宫临御，大臣尤宜避权势、尊主威。”[66] 朝廷尊严系于台谏维护的纪纲，不乱公法方能重惜国体，此处又有遏制文彦博权势过张的意图。当时敕谕云“事当权其轻重，故不惜一新进御史，以慰老臣”，梁焘对此驳论：“若论年龄爵禄，则老臣为重；若论法度纲纪，则老臣为轻。御史者，天子之法官也，不可以大臣鞅鞅而斥去。愿还舜民，以正国体。”[67] 台谏是天子法官，是公法意志的体现者维护者，纪纲法度重于元老忠臣，这是治体大义。

同样是元祐二年，苏轼在馆职策题中引入对于祖宗治体的讨论，竟险些导致灾狱之祸。苏轼为防止时政矫枉过正，拟定学士院馆职策题，“欲法仁祖之忠厚，则患百官有司不举其职，而或至于偷；欲法神考之励精，则恐监司守令不识其意，而流入于刻”[68]。“是日乙亥，三省进呈傅尧俞、王岩叟论苏轼札子，执政有欲降旨明言轼非者，太皇太后不听，因曰：‘轼与尧俞、岩叟、光庭皆逐。’执政争以为不可。丙子，诏：‘苏轼所撰策题，本无讥讽祖宗之意，又缘自来官司试人，亦无将祖宗治体评议者，盖学士院失于检会。札子与学士院共知，令苏轼、傅尧俞、王岩叟、朱光庭各疾速依旧供职。’盖从右仆射吕公著之议也。”[69] 统治精英“极论治体”本是常事，这里说政府考试传统并无评议祖宗治体者，在当时日益激烈的党争中自然会裹挟入难测的政治风险，但也说明政治精英群在思想学术中对治体的思考已是十分活跃。

北宋政治传统对于我们理解近世治体论的成型至为重要，此后南宋的政学发展并未超越此一规模。[70] 而后继之元明清虽在政治上各有特点，治体论的发展仍是在宋学奠立的基础上进一步深化、转换。近世后期在共治参与的政治性格上有倒退趋势，相当程度上抑制了治体论的现代提升与突破。[71]