道德形而上学导论

一、人的心灵的能力与道德法则的关系

欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。一个存在者按照自己的表象去行动的能力就叫做生命。

首先，与欲求或憎恶相结合的，任何时候都是愉快或者不快，人们把对它们的感受性称为情感；但并不总是反过来说。因为可能有一种愉快，它根本不与对对象的欲求，而是已经与人们关于一个对象所形成的纯然表象 (表象的客体存在与否都无所谓)相联结。其次，对欲求对象的愉快或者不快也并非总是先行于欲求，而且不可以每次都被视为欲求的原因，而是也能够被视为欲求的结果。

但是，人们之所以把鉴于一个表象而有愉快或者不快的能力称做情感，乃是因为二者所包含的，是我们表象的关系中的纯然主观的东西，根本不是为了对象的可能知识 (甚至不是我们的状态的知识)而与一个客体的关系①；通常在这里，甚至各种感觉，除了由于主体的性状而附着于它们的性质 (例如红色、甜味等等)之外，毕竟还作为知识成分被与一个客体联系起来，但 (对红色或者甜味的)愉快或者不快则绝对不表示客体上的任何东西，而是仅仅表示与主体的关系。愉快和不快自身，确切地说正是由于上述理由的缘故，而不能进一步解释，相反，我们充其量只能指出它们在某些关系中有什么样的后果，以便使它们在应用中可以被认识。

人们可以把与欲求 (对其表象如此刺激人的情感的那种对象的欲求)必然相结合的那种愉快称为实践的愉快：不论它是欲求的原因还是结果。反之，人们可以把与对象的欲求并不必然相结合的，因而在根本上并不是对表象的客体之实存的愉快，而是仅仅附着于表象的那种愉快称为纯然沉思的愉快或者无为的愉悦。我们把后一种愉快的情感称为鉴赏。所以，在一种实践哲学中所谈的鉴赏，不是一个本土的概念，而充其量只是插入的。但是，涉及实践的愉快，那么，这种愉快作为原因就必须必然地先行于对欲求能力的规定，这种规定在狭义上成为欲求，而习惯性的欲求就叫做偏好，而且由于愉快与欲求能力的结合，只要这种联结被知性按照一个普遍的规则 (充其量也只是对主体而言)判定为有效的，就叫做兴趣，所以，在这一场合实践的愉快就叫做一种偏好的兴趣，相反，如果愉快只能继欲求能力的先行规定而起，那么，它将必须被称为一种理智的愉快，对象上的兴趣就必须被称为一种理性兴趣；因为如果兴趣是感性的，不仅仅基于纯粹的理性原则，那么，感觉就会必然与愉快相结合，并能够这样来规定欲求能力。尽管在必须仅仅假定一种纯粹的理性兴趣的地方，我们不能把偏好的兴趣强加给它，但是，为了方便语言的应用，我们却可以承认对只能是一种理智愉快之客体的东西的偏好有一种源于理性兴趣的习惯性欲求，在这种情况下，偏好就不会是这后一种兴趣的原因，而是它的结果了，而且我们可以把它称为不受感官约束的偏好 (propensio intellectualis [理智的偏好])。

还应当把情欲 (心血来潮的欲望)与欲求本身区别开来，情欲是规定欲求的诱因。情欲任何时候都是一种感性的、但尚未达到欲求能力的任何行动的心灵规定。

从概念上看，如果使欲求能力去行动的规定根据是在其自身里面，而不是在客体里面发现的，那么，这种欲求能力就叫做一种根据喜好有所为或者有所不为的能力。如果它与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做任性。但是，如果它不与这种意识相结合，那么，它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。所以，意志就是欲求能力，并不 (像任性那样)是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。

就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性，但也可以包含纯然的愿望。可以受纯粹理性规定的任性叫做自由的任性。而只能由偏好 (感性冲动、stimulus [刺激])来规定的任性则是动物的任性 (arbitrium brutum)。相反，人的任性是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身 (没有已经获得的理性技能)不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只有通过使每一个行动的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的。因为作为纯粹理性，运用于任性而无视它的这个客体，它作为原则的能力 (而且在此是实践原则的能力，因而是作为立法的能力)就可能由于缺少法则的质料，只是使任性的准则对普遍法则本身的适应性的形式成为任性的至上法则和规定根据，而且既然人出自主观原因的准则并非自动地与那些客观的原因相一致，所以，它只能绝对地把这个法则当做禁令或者戒律的命令式来颁布。

与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们 (法则)本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。这样一来人们就说：与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性。与前一些法则相关的自由只能是任性的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任性的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。于是，人们在理论哲学中说：在空间中只有外部感官的对象，而在时间中则有一切对象，既有外部感官的对象，也有内部感官的对象；因为两者的表象毕竟都是表象，而且就此而言都属于内部感官。同样地，无论是在任性的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。

二、一种道德形而上学的理念和必要性

对于涉及外部感官之对象的自然科学来说，人们必须有一些先天原则，而且把这些原则的一个体系以一种形而上学的自然科学的名义置于被运用到特殊经验上的自然科学亦即物理学之前，是可能的，甚至是必要的，这一点，在另一个地方已经证明过了。只有后一种科学才可能 (至少当它致力于让错误远离自己的命题时)认为一些根据经验的见证的原则是普遍的，虽然这种原则如果应当是在严格的意义上普遍有效的，就必须是从先天根据中推导出来的，正如牛顿①曾认为的，在物体的相互影响中作用与反作用相等的原则就建立在经验之上，而且尽管如此还把这个原理扩展到整个物质自然界。化学家走得更远，他们把关于物质通过其自己的力量进行结合与分离的最普遍法则完全建立在经验之上，并且仍然如此信赖其普遍性和必然性，以至于在以这些法则所做的实验中，他们根本不担心发现错误。

然而，道德法则却是另一种情况。仅仅就它们能够被看出是有先天根据的和必然的而言，它们才作为法则有效，甚至关于我们自己和我们的所为所不为的概念和判断，如果它们包含着仅仅可以从经验中学到的东西，那就根本就没有任何道德的涵义了，而且，如果人们会受到蛊惑，让来自经验源泉的某种东西成为道德原理，那么，人们就陷入最严重、最有害的错误的危险之中了。

如果道德论只是一种幸福理论，那么，为了这种幸福理论而去寻求先天原则，就会是件荒唐的事情了。因为哪怕这一点是如此显而易见，即理性还在经验之前就能够看出，人们通过哪些手段能够达到真正的生活喜悦的持久享受，但毕竟人们对此先天地教导的一切，都要么是同义反复，要么是毫无根据的假设。只有经验才能教导，什么会给我们带来喜悦。对食、色、静、动的自然欲望和 (在发挥我们的自然禀赋时)对荣誉、对扩大我们知识等诸如此类事物的欲望，独自就能够、而且能够让每一个人以自己特殊的方式认识到，他应当把那些喜悦设定在哪里，同样这些欲望也能够教会他用来寻找那些喜悦的手段。在这里，一切表面上的先天玄想，说到底无非是通过归纳上升到普遍性的经验，这种普遍性 (secundum principia generalia, non universalia [根据共有的而非普遍的原则])对此还是非常欠缺的，以至于人们不得不允许每一个人有无限多的例外，以便使其生活方式的那种选择与他的特殊偏好和他对享乐的感受性相适应，并且最终只是通过他的或者别人的损失变得聪明罢了。

然而，各种道德论却是另一种情况。它们对每个人都提出要求，却不顾他的偏好，只因为并且只要他是自由的而且具有实践理性。它们的法则中的教诲不是取自对他自己和他心中的兽性的观察，不是取自对世事的知觉，即发生了什么以及如何对待它 (虽然德语 Sitten 这个词和拉丁语 mores 这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思)，而是理性要求人们应当如何应对，即使还没有发现这样做的任何榜样，理性也丝毫不考虑这样做会给我们产生的利益，这种利益当然只能由经验教导给我们。因为虽然理性准许以一切对我们来说可能的方式谋求我们的利益，此外立足于经验的见证，理性很可能也能够指望，遵守它的命令，尤其是当明智地遵守时，一般要比违背理性命令更有益处，但是，毕竟不是作为命令的理性规范的权威建立在这上面，而是理性把这些规范 (作为劝告)仅仅当做一个对反面误导的制衡来使用，以便预先弥补实践评判中的一个有偏袒的天平的错误，并在这种情况下首先保证这种按照一个纯粹实践理性的先天根据的重要性而作出的评判起到决定性的作用。

因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。每个人心中也都拥有这种形而上学，虽然通常只是以模糊的方式拥有；因为他怎么可能没有先天原则就相信自己心中有一种普遍的立法呢？可是，正如在自然形而上学中必然也存在着把那些关于一个一般自然的普遍的最高原理应用到经验对象上去的原则一样，也不能让一种道德形而上学缺少这样的原则，而且，我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论，但这样做并没有使后者的纯洁性有所损失，同样并没有使其先天的起源受到怀疑。——这要说的恰恰是：一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它。

与道德形而上学相对的部分，作为一般实践哲学的划分的另一个分支，将会是道德的人类学，但是，道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件，即道德原理的产生、传播、增强(在教育中，在学校教导和民众教导中)以及其他这类基于经验的学说和规定，而且道德人类学可能是不可缺少的，但绝对不必被置于道德形而上学之前或者与之混淆；因为那样一来，人们就会冒产生虚假的或者起码是可通融的道德法则的危险：这些道德法则把未被达到的东西冒充为不可达到的，而它之所以未被达到，仅仅是因为法则还没有在其纯粹性上 (法则的力量也在于这种纯粹性)被看出和被陈述，或者，根本不纯正的和不纯粹的动机被使用到本身合义务的、善的东西上去，而这些动机无论是对于评判的引导还是对于心灵在遵循义务方面的训练来说都没有留下任何可靠的道德原理，义务的规定本来绝对只能由纯粹理性先天地提供。

不过，关于现在刚提到的这种划分所从属的那种高级的划分，即哲学划分为理论哲学和实践哲学，以及实践哲学只能是道德的世俗智慧，我已经在别的地方 (《判断力批判》)作出了说明。一切根据自然法则而可能的实践的东西 (真正的艺术活动)，按其规定完全依赖于自然理论；只有根据自由法则的实践的东西才可能具有不依赖任何理论的原则，因为超出自然规定以外就不存在任何理论。所以，哲学不能把实践的部分 (与理论的部分相邻)理解为技术实践的学说，而只能理解为道德实践的学说，而且，如果遵循自由法则与自然相对立的任性的技巧在这里也应当被称为艺术，那么，它就会必须被理解为这样一种艺术，它使一个自由的体系像一个自然的体系一样成为可能；如果我们能够借助于这种艺术也完全执行理性给我们规定的东西，并使这种理念付诸实施，那么，它真的就是一门属神的艺术了。

三、道德形而上学的划分①

对于任何立法 (它可以是内在的或者外在的行动，而且这些行动要么先天地通过纯然的理性，要么通过另一个人的任性来作出规定)来说，都需要两个部分：首先是法则，它把应当发生的行动在客观上表现为必然的，就是说，它使行动成为义务；其次是动机，它把对这种行动的任性的规定根据在主观上与法则的表象联结起来；所以，第二个部分就是：法则使义务成为动机。通过第一部分，行动被表现为义务，这就是对任性的可能规定亦即实践规则的一种纯然理论认识；通过第二部分，如此行动的责任就在主体中与一般任性的一个规定根据结合起来。

因此，任何立法 (它也可以就它使之成为义务的行动而言与另一种立法一致，例如行动在所有场合都可以是外在的行动)就其动机而言毕竟可能是不同的。使一种行为成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学的。而在法则中不连同包括后者，因而也准许另外一个与义务本身的理念不同的动机的立法，是法学的。就后一种立法而言，人们很容易看出，这种与义务的理念不同的动机，必定是从偏好和反感这种任性的病理学规定根据，而且在偏好和反感中间是从后一种方式的规定根据取得的，因为这应当是一种立法，而不是一种诱惑，前者是强制性的，后者是邀请性的。

人们把一个行动不考虑其动机而与法则的纯然一致或者不一致称为合法性 (合法则性)，但把其中出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或者不一致称为道德性 (合道德性)。

遵循法学立法的义务只能是外在的义务，因为这种立法并不要求这种内在的义务理念自身就是行动者的任性的规定根据，而且既然这种内在义务毕竟需要一种适合于法则的动机，所以，只有外在的义务才能和法则相结合。相反，伦理的立法虽然也使内在的行动成为义务，但是绝不排除外在的行动，而是一般而言关涉一切是义务的东西。不过，正因为伦理的立法也把行动的内在动机 (义务的理念)一起包含在其法则之中，这样的规定绝对不必进入外在的立法，所以，伦理的立法不可能是外在的立法 (甚至不是一个属神意志的立法)，尽管它把基于另一种立法，亦即外在的立法之上的义务作为义务接纳进它的立法，使之成为动机。

由此可以看出，一切义务只因为是义务才同属于伦理学；但是，义务的立法却并不因此而总是被包含在伦理学中，许多义务的立法就在伦理学之外。于是，伦理学要求，我必须兑现在一个契约中作出的承诺，尽管契约的另一方不能马上强迫我这么做：只有伦理学才把出自法权论的法则 (pacta sunt servanda [约定的东西应受维护])和与法则相应的义务假定为被给予的。所以，被接受的许诺必须遵守，这立法不是在伦理学中，而是在法学中。据此，伦理学只教导说，即便去除法学立法使之与那种义务相结合的动机，即外在的强制，仅仅义务的理念也已经足以充当动机了。因为如果不是这样，立法本身不是法学的，因而来源于立法的义务不是真正的法权义务 (和德性义务不同)，那么，人们就会把忠诚的履行 (依照他在一个契约中的诺言)与善意的行动和使这些行动成为义务归为一类，而这根本就不可以。遵守诺言不是德性义务，而是一种法权义务，对于这种法权义务，可以强制人们来履行。但是，在不可以执行强制的地方，如果也遵守诺言，那倒是一种有德性的行为了 (德性的证明)。因此，法权论和德性论相互有别，不是因其不同的义务，而毋宁说是因立法的差异，是立法使一个动机或者另一个动机与法则联系起来。

伦理的立法 (义务或许也可能是外在的义务)是那种不可能是外在的立法，法学的立法则是那种也可能是外在的立法。这样，遵守依照契约的诺言就是一种外在的义务；但是，仅仅因为它是义务而不考虑其他动机就遵守它的命令，只属于内在的立法。所以，不是作为特殊性质的义务 (人们负有责任的一种特殊性质的行动)——因为无论在伦理学中还是在法权中都有一种外在的义务，——而是由于上述场合中的立法是一种内在的立法，而且不可能有外在的立法者，责任才被归给伦理学。出自同样的理由，善意的义务，尽管它们是外在的义务(外在行动的责任)，毕竟被归给伦理学，因为其立法只能是内在的。——伦理学当然也有其特殊的义务 (例如对自己本身的义务)，但毕竟也与法权共有一些义务，只不过不共有承担责任的方式罢了。因为仅仅由于是义务就采取行动，而且不论义务来自何处，都使其本身的原理成为任性的充足动机，这是伦理立法的独特之处。因此，虽然有许多直接伦理的义务，但内在的立法却也使其他义务统统成为间接伦理的义务。

四、道德形而上学的预备概念

(Philosophia practica universalis [一般实践哲学])

自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的，也就是说，它是这样一个概念，不可能在某种可能的经验中给它提供任何恰当的例证，因此，它并不构成一种对我们而言可能的理论知识的任何对象，绝对不能被视为思辨理性的一个建构原则，而只能被视为范导原则，确切地说只是纯然否定的原则。但在理性的实践应用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明，实践原理作为法则，独立于规定任性的一切经验性条件 (一般而言的感性东西)，证明了纯粹理性的一种因果性，证明了我们心中的一种纯粹意志，道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志。

在这一 (实践方面的)积极的自由概念之上，建立起无条件的实践法则，这些法则就叫做道德的；就我们而言，由于我们的任性受到感性的刺激，而且这样一来不是自行去适合纯粹的意志，而是常常与之矛盾，这些法则就是命令式 (命令或者禁令)，确切地说是定言的 (无条件的)命令式，由此它们就与那些任何时候都只是有条件地下命令的技术的法则 (技艺的规定)区别开来，按照它们，某些行动是允许的或是不允许的，即在道德上是可能的或不可能的，而这些行动中的一些，或者其对立面，则在道德上是必要的，亦即有责任的，由此对那些行为来说就产生了一种义务的概念，遵守还是违背这种义务虽然也与特殊性质的愉快或者不快 (一种道德情感的愉快或者不快)相结合，但对这种愉快或者不快，我们在理性的实践法则中却根本不予考虑 [因为它不可能涉及实践法则的根据，而只能涉及在通过那些实践法则规定任性时心灵中的主观作用，并且 (无须对它的那种有效性或者影响客观地，即在理性的判断中添加或消除某种东西)可能因主体的不同而不同]。

下述概念对道德形而上学来说在其两个部分中是共有的。

责任是服从理性的定言命令式的一个自由行动的必然性。

命令式是一条实践规则，通过它，就自身而言偶然的行动被变成必然的。它与一条实践法则的区别在于，实践法则虽然表现一个行动的必然性，但却不考虑这个行动就自身而言是已经内在地必然寓于行动主体 (例如一个神圣的存在者)之中，还是 (例如对人来说)偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令式。所以，命令式是一条规则，其表象使主观偶然的行动成为必然的，因此把主体表现为一个必然被强迫 (使之不得不)与这条规则相一致的主体。——绝对的 (无条件的)命令式是这样的命令式，它绝不是间接地、通过一个凭借行动能够达到的目的的表象，而是通过这个行动本身 (其形式)的纯然表象，因而是直接地把该行动设想为客观必然的，并使之成为必然的；例如，只有规定责任 (道德责任)的实践学说才能提出这类命令式。一切别的命令式都是技术的，全都是有条件的。但是，定言命令式的可能性的根据就在于：它们与任性的任何其他规定 (通过这种规定就可能给任性加上一种意图)都没有关系，而只与任性的自由有关。

允许的是一个并不违背责任的行动 (licitum [被允许的东西])；而这种不受相反命令式限制的自由就叫做权限 (facultas moralis [道德能力])。由此，什么是不允许的 (illicitum)，就不言而喻了。

义务是某人有责任采取的行动。因此，义务是责任的质料，而且，义务 (在行为上看)可能是同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任。

定言命令式由于表示就某些行动而言的一种责任，所以是一条道德实践的法则。但是，由于责任不只包含实践的必然性(这类东西表示一个一般的法则)，而且还包含强制，因此，上述命令式要么是要求的法则，要么是禁止的法则，根据做还是不做被表现为义务而定。一个既不被要求也不被禁止的行动，就只是允许的，因为就这种行动而言，根本就不存在任何限制自由 (权限)的法则，而且也没有任何义务。这样一种行动叫做道德上无关紧要的 (indiffferens, adiaphoron, res merae facultatis [无关紧要的东西、中性物、完全有可能的事情])。人们会问：是否有这样的行动呢？如果有这样的行动，那么，某人可以随便按照自己的喜好做或不做某种事，对此在要求的法则 (lex preaeceptiva, lex mandati [指令性的法则、嘱托的法则])和禁止的法则 (lex prohibitiva, lex vetiti [制止的法则、禁止的法则])之外就还要求有一个许可的法则 (lex permissiva [允许的法则])？如果是这样，那么，权限就会不总是涉及一个无关紧要的行动 (adiaphoron [中性物])；因为对于这样一种行动来说，如果人们按照道德法则来看它，将会不需要任何特殊的法则。

一个行动叫做行为，如果它服从责任法则的话，因而也是如果行动中的主体被按照其任性的自由来看的话。行动者由于这样一个行为被视为结果的事主。而且这结果连同行动本身都可以归责于他，如果人们事先了解使他承担一种责任的法则的话。

人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由 (但是，心理学的人格性只是意识到其自身在其存在的不同状态中的同一性的那种能力)。由此得出，一个人格仅仅服从自己 (要么单独地、要么至少与其他人格同时)给自己立的法则。

物品是一个不能归责的事物。自由任性的每一个客体，本身缺乏自由，所以叫做物品 (res corporalis [有形之物])。

一般而言正当的或者不正当的 (rectum aut minus rectum)是一个行为，如果它是合乎义务的或者不合乎义务的(factum licitum aut illicitum [允许的行为或者不允许的行为])；义务本身可以在内容或者来源上随便是什么性质的。一个与义务相悖的行为就是违背 (reatus)。

一种并非蓄意的违背，仍然可以被归责，但只叫做过失(culpa)。一种蓄意的 (亦即与它是违背这种意识相结合的)违背就是犯罪 (dolus)。①按照外在法则来看正当的事情，就叫做公正的 (iustum)，若不然，就叫做不公正的 (iniustum)。

种种义务的冲突 (collisio officiorum s.obligationum [种种义务或者责任的冲突])就会是它们之间的关系，通过这种关系，其中一个 (全部或者部分地)取消另一个。——但是，既然义务和责任一般而言都是表述某些行动的客观的和实践的必然性的概念，而且两条彼此对立的规则不能同时是必然的，而是如果根据其中一条规则去行动是义务，那么根据相反的规则去行动就不仅不是义务，而且甚至是有悖义务，所以，义务和责任的冲突就是根本无法想象的 (obligationes non colliduntur [责任不能互相冲突])。但是，这很可能是责任的两个根据 (rationes obligandi [责任的根据])，它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务 (rationes obligandi non obligantes [责任的根据不能使人承担责任])，它们在一个主体中或者在主体给自己制定的规则中结合起来，此时有一个不是义务。——如果这样两个根据彼此冲突，那么，实践哲学所说的就不是：较强的责任占了上风 (fortior obligatio vincit [较强的责任取胜])，而是较强的使人承担义务的根据保持着这位置(fortior obligandi ratio vincit [较强的使人承担责任的根据取胜])。

对于赋予责任的法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则 (leges externae)。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则；与此相反，离开了现实的外在立法就根本不赋予责任的法则 (因此，它们离开后者就会不是法则)，则叫做实证的法则。所以，可以设想一种全然包含实证的法则的外在立法；但这样一来，就必须有一种自然的法则先行，它为立法者的权威(亦即通过他的纯粹任性约束其他人的权限)提供根据。

使某些行动成为义务的原理是一种实践法则。行动者出自主观的根据使之成为自己的原则的规则，叫做他的准则；因此，即便法则相同，但行为者的准则却可能大相径庭。

一般而言，仅仅表示什么是责任的定言命令式就是：按照一个同时能够被视为一条普遍法则的准则行动！——因此，你必须首先按照其主观的原理来看待你的行动，但是，这条原理是否也是客观有效的，你只能根据下面一点来认识：由于你的理性使它经受这样的检验，即通过它同时把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了这种普遍立法的资格。

这一法则与可能由此得出的重大且众多的结论相比较，它的简单性，此外显然不带有一个动机就提出要求的威望，当然一开始就必定使人惊奇。但是，如果人们在对我们理性通过一个准则取得一条实践法则的普遍性的资格的纯然理念来规定任性的一种能力的惊赞中被教导说：正是这些实践法则 (道德法则)最先表明任性的一种属性，思辨理性无论是出自先天的根据还是通过某种经验都猜测不到这种属性，而且即使它猜测到这种属性，也不能在理论上通过任何东西来阐明其可能性，但那些实践法则却还是无可争议地阐明了这种属性，亦即自由；那么，发现这些法则像数学公设那样虽然不可证实但却无可置疑，同时看到在自己面前开放了实践知识的整个领域，其中理性以同样的自由理念，甚至以其在理论事物中超感性东西的理念的任何一个，都必然发现一切都在该理念面前封闭起来了，这也将不怎么令人奇怪。一个行为和义务法则的一致就是合法则性 (legalitas [合法性])。——行为准则和法则的一致就是行为的道德性 (moralitas)。但是，准则是主观的行动原则，主体自己使这原则成为自己的规则 (也就是说，它想如何行动)。反之，义务的原理是理性绝对地，因此客观地要求于主体的东西 (它应当如何行动)。

所以，道德论的最高原理就是：按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。——任何不具备上述资格的准则，都是与道德相悖的。

法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法 (因此是实践理性本身)有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任性才能被称做自由的。

但是，任性的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力 (libertas indifferentiae [无区别的自由])来界定——如一些人可能就有过这种尝试——，虽然任性作为现象在经验中提供着这方面的一些常见的例子。因为我们只知道自由 (正如我们通过道德法则才能够认识的那样)是我们的一种消极的属性，即不受任何感性的规定根据的强制而去行动。但是，作为本体，也就是说，按照纯然作为理智的人的能力来看，正如它就感性的任性而言是强制的那样，因而按照其积极的性状来看，我们在理论上却根本不能展示它。我们只能清楚地看出这一点：尽管人作为感官存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体 (毕竟自由的任性就是这类东西)得以理解。而且，自由永远不能被设定在这一点上，即有理性的主体也能够作出一种与他的 (立法的)理性相冲突的选择；尽管经验足够经常地证实这种事曾经发生 (但我们却无法理解发生这种事的可能性)。——因为承认一个 (经验的)命题是一回事，而使之成为 (自由任性的概念的)解释原则并且成为普遍的区分标志(与arbitrio bruto s.servo [动物的或者奴性的任性]相区分)则是另一回事：因为前者并没有断定这标志必然属于概念，但这却是后者所必需的。——与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。但是，前者如何才能通过后者得到解释呢？这是一个定义，它在实践的概念之上还附加了它的如经验所教导的实施，是一个在错误的光照下展示这个概念的混血的解释 (definitio hybrida [混合的定义])。

法则 (一个道德实践的法则)是一个包含定言命令式 (命令)的命题。通过一个法则下命令者 (imperans)就是立法者(legislator)。他是根据法则的责任的创作者 (autor)，但并不总是法则的创作者。在后一种情况下，法则就会是实证的 (偶然的)和任意的。先天地和无条件地通过我们自己的理性约束我们的法则，也可以被表述为产生自最高立法者的意志，亦即产生自一个只有法权而没有义务的立法者的意志 (因而是属神的意志)。但是，这仅仅指的是一个道德存在者的理念，其意志对所有人而言都是法则，不过无须把它设想为法则的创作者。

归责 (imputatio)在道德的意义上就是使某人被视为一个后来叫做行为 (factum)并受法则支配的行动之事主 (causa libera [自由因])的判断；这判断如果同时带有出自这一行为的法权后果，那么，它就是一种具有法权效力的归责(imputatio iudiciaria s.valida)，否则就会只是一种评判性的归责 (imputatio diiudicatoria)。——有权作出具有法权效力的归责的 (自然的或道德的)人格叫做法官，或者也叫法庭(index s.forum)。

某人按照义务所做的多于遵照法则能够迫使他所做的，就是有功德的 (meritum)；他所做的刚好符合法则，就是本分(debitum)；最后，他所做的少于法则所要求的，就是道德上的缺失 (demeritum)。一种缺失的法权后果便是惩罚 (poena)，一个有功德的行为的法权后果便是奖赏 (praemium) (前提是：这种在法则中已经预告的奖赏是动因)；行事与本分相符便完全没有法权后 果。——善有善报 (remuneratio s.repensio benefica)与行为根本没有法权关系。

一个本分行动的好的或者坏的后果——同样，放弃一个有功德的行动的结果——不能被归责于主体 (modus imputationis tollens [取消归责的尺度])。

一个有功德的行动的好的后果——同样，一个不合法的行动的坏的后果——可以被归责于主体 (modus imputationis ponens [设立归责的尺度])。

在主观上，行动的可归责性 (imputabilitas)的程度可以根据此时必须被克服的障碍的大小来估量。——自然障碍 (感性的障碍)越大，道德上的障碍 (义务的障碍)越小，善的行为就越是被算做功德；例如，当我付出很大牺牲把一个我完全不认识的人从危难中救出的时候。

反之：自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背(作为过失)就越被归责。——因此，心灵状态，即主体是感情用事还是深思熟虑地行事的，在归责中将造成具有后果的区别。

① 人们可以通过我们的一般表象的主观东西来解释感性；因为知性首先把表象与一个客体联系起来，就是说，惟有它才借助表象思维某种东西。现在，我们表象的主观东西可能要么是这样的，即它也能够被与一个客体为了对该客体的认识而联系起来 (按照形式或者质料，在前一种场合叫做纯粹直观，在后一种场合叫做感觉)；在这一场合，感性，作为上述表象的感受性，也就是感官。要么表象的主观东西根本不可能成为知识成分，因为它仅仅包含表象与主体的关系，不包含任何为客体的知识可用的东西；在这种情况下，表象的这种感受性就叫做情感，它包含表象(无论这表象是感性的或者理智的)对主体的作用并且属于感性，虽然表象本身可以属于知性或者理性。

① 实际上牛顿为他的第三定律仅仅诉诸“各种各样的经验”(见《自然哲学的数学原理》导论：公理或运动的定律，第三定律，与公理的系论在一起)。——科学院版编者注

① 一个体系的划分的演绎，就是说：不仅要证明划分的完备性，而且要证明划分的稳定性，亦即在细划分的整个序列中不经过跳跃 (divisio per saltum [经过跳跃的划分])便从被划分的概念过渡到划分的环节，这对一个体系的建筑师而言，是最难实现的条件之一。甚至最高的、被划分的概念对于划分来说是允许的还是不允许的 (aut fas aut nefas)，也是令人疑虑的。这是一般自由任性的行为。就像本体论的教师们在最上面从某物和虚无开始，而没有注意到，这已经是一种划分的诸环节了一样，为此还缺乏被划分的概念，这个概念不能是别的，只能是关于一个一般对象的概念。

① reatus毋宁说叫做被告地位。康德在对这个词的偏离使用上追随阿亨瓦尔 (《自然法权》，第17节)，在对 culpa和dolus的理解上也一样。参见《纯然理性界限内的宗教》, 《康德全集》，第Ⅵ卷，38页 [参见《康德著作全集》，第6卷，37~38页。——译者注]。——科学院版编者注