引言

第一节 研究缘起：问题的提出

在中国古代学术史上，“诸子”居于十分显著之地位。如果说“经学”是中国人的道德精神和理想追求，“史学”是中国人的价值判断和道德坚持，“文学”是中国人的心灵咏叹与精神家园，那么“子学”则是中国人的治国方略与生存智慧。诸子思想是中国传统思想的渊源，是古代治世方略与社会理想图景的集中体现。从某种意义上说，“子学”是中国古代社会发展的理论指导，规定着中国古代社会发展的方向和精神表现，并为古代社会的发展与演进提供着不竭的思想、文化、精神支持。刘勰《文心雕龙·诸子》说：“诸子者，入道见志之书。”[1]“入道见志”其实说的就是思想学说、治世方略与社会理想。故四库馆臣说：“自《六经》之外，立说者皆子书也。”[2]可见“诸子”虽在“六经”之外，但与“六经”一脉相通，均有立说治世之道。章学诚《文史通义·诗教上》亦云：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本。”[3]章氏一方面表现了崇经的倾向，指出“诸子”是“《六经》之支与流裔”[4]；另一方面，也强调了“诸子”是“得道体之一端”“成一家之言”的思想与学说，是古代中国贤者治世思想与生存智慧的集中体现。正因为如此，章太炎先生特别强调治学以“诸子”为归，强调诸子于中国学术之重要地位。

先秦典籍，子书最为大宗。即使秦火之后，亦为可观。就《汉书·艺文志》来看，六类古籍中，子书就占了约四分之一，超过了其他任何一类（其中包括了汉代著作，但多数为先秦典籍）。其后历代虽亡佚不断，但留存下来的，仍有很多，数量、篇幅并不亚于经（指原文，而不包括传注）、史。近年来的出土发现，子书亦为最多。特别是从思想史的角度看，子书尤为重要，诸子思想在中国古代思想史、学术史上的地位亦最为显著。冯友兰先生把中国哲学史分为两段，前段为先秦，称之为“子学时代”；后段指汉代以后，谓之“经学时代”[5]。吕思勉先生《先秦学术概论》论中国学术曰：“吾国学术，大略可分为七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏、晋以后之玄学，三也。南北朝、隋、唐之佛学，四也。宋、明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉、魏、晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟；最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。”[6]而先秦之学，诸子之学最为大宗；先秦之学术思想，子学居于主流地位；先秦之学术史，亦主要是子学史。所以，章太炎先生论中国学术于诸子之学亦特别关注，反复论及：“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。……彼所学者，主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同。……是故言诸子，必以周秦为主。”[7]可见，先秦诸子是中国学术史上最早的一段，是后来各种思想的活水源头，其于中国思想史、学术史上的地位与意义是毋庸置疑的。

先秦诸子所处的时代，是中国历史上的“轴心时代”。德国著名哲学家、思想家雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》中提出著名的“轴心时代”理论，解释了古代文明发展的一个普遍现象。人类历史在公元前800—前200年的发展过程中，在世界范围内出现了一些不平常的历史事件，几乎同时在中国、印度和西方这三个互相隔绝地区的人们全都开始意识到整体的存在，追求统一的目标，从而打破了古代文化数千年的宁静，创造了喧闹沸腾而活力不竭的轴心期文化。雅氏在其著作中论述曰：

在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授了一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米得。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。[8]

尽管这些地区的哲学家、思想家，他们的信仰、思想和内在气质迥然不同，但有一点是共同的，即人类证明自己有能力从精神上将自己和整个世界进行对比，他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。自此，人类自觉地迈出了走向普遍性的步伐。

对于人类历史上这一特殊的文明飞跃期，当代美国社会学家帕森思称之为“哲学的突破”。余英时先生在其《古代知识阶层的兴起与发展》一文中引述其观点为：

在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其意义有了新的解释。……整个西方文明中，理性认识的文化基础由此奠立，哲学、科学以至神学都跳不出它的笼罩。[9]

无独有偶，中国哲学家金岳霖先生于20世纪40年代发表的《论道》一文中指出：“每一个文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它最崇高的概念，最基本的原动力。现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。”[10]

这些东西方的哲学家、思想家尽管有着不同的信仰、不同的思维方式、不同的文化传统、迥异的内在气质，然而他们对人类历史轴心时代的看法，却有着惊人的类似。这些20世纪人类精神文化的精英、思想的智者，都不约而同地摆脱了西方欧洲中心论的传统偏见，认为中国文化、印度文化与欧洲文化并无优劣之分，仅有性质之别。这三个地区的文化虽然各自有自己的中坚思想，中国是道，印度是梵或涅槃，希腊是Logos，以色列是上帝，但在多样性中蕴含着统一，即都是对人与宇宙关系的思考，对芸芸万物本质本原问题的探究。同时，他们都指出，这些地区的中坚思想为以后的文化发展提供了最崇高的概念与最基本的原动力，这是人类的精神家园和思想文化发展的基点。

由此看来，轴心时期是一个民族，乃至整个人类社会一个巨大的历史飞跃期。这一时期所形成的基本思想、基本概念、基本思维方式往往是这个民族后来文化发展的原动力，是活水源头。所以，人类在每一次飞跃前，总是要回忆和重新认识轴心时期的文化创造，从中寻找精神的原动力。正如雅氏所说：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[11]故而，在每次社会思想文化大变革的时候，人们总是不约而同地把目光投向那些轴心时期所形成的基本学说及其元典。所以，人们感慨生活始终朝着未来，而悟性则经常向着过去。春秋战国时期，古老的华夏大地曾涌现了老子、孔子、墨子、孟子、荀子……可谓诸子百家，学说纷呈。他们各自著书立说，针砭时弊，欲以改制，欲以救世，所谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”[12]。他们创造了中华民族的中坚思想和最崇高的概念，成为中华民族思想、文化发展的原动力，规定着中华文化发展前进的方向，并为中华民族思想文化的发展提供着不竭的动力。

人类历史的发展已经证明，一个民族轴心时期所形成的基本思想是这个民族得以不断发展的思想动力，轴心时期所产生的文化经典（元典）是这个民族智慧的源泉。其后，每当一个民族站在历史的十字路口面临抉择的时候，都会不约而同地把目光投向轴心时期的基本思想，投向轴心时期所创造的元典，并从轴心期思想，从元典那里汲取思想的营养（当然汲取并非原样搬来），然后实现文化的复兴、民族的崛起，从而在历史的十字路口迈出坚实的一步。西方文化走向现代化是以欧洲的文艺复兴为起点的。所谓文艺复兴，就是回到西方文化的源头，回到西方文化之元典，探寻走向现代化的精神文化资源，在传统和现代之间进行整合。通过对元典资源的汲取，以人文主义把人从宗教神学的束缚中解放出来，以科学理性代替了上帝万能，从而使西方文化在现代化的道路上迈开了步伐。五四时期，中华民族同样站在了历史的十字路口，同样渴望民族之崛起、文化之复兴。蔡元培明确指出新文化运动在对于中国文化未来的使命意义上，正像欧洲的文艺复兴一样，甚至认为作为这场新文化运动的核心期刊《新潮》，可以直接用“Renaissance”（文艺复兴）作为外文刊名，足见这场文化运动的倡导者对于文艺复兴的认同与向往。然而与西方不同，五四时期的中国知识分子却抛弃了传统思想中最精髓、最基本的思维方式——“中庸”，没有走整合的道路，而是选择了在对立的两极之间非彼即此的道路。一部分人把中国的落后挨打全部归罪于传统，于是站在彻底反传统的立场上，把现代化等同于西化，主张彻底抛弃传统文化，认为中国的新文化应该是一种全盘西化的文化。而另一部分人则顽固地维护着传统，以“国粹”派自居，究其实，有类于以“孤臣孽子”之心抱残守缺，拒绝新生事物，拒绝向现代化转化。这种两极对立的做法根本解决不了民族的危机，反而加深了中国思想文化的困境。

历史的发展、人类的进步，使得今天不同于昨天，现代有异于古代。值此社会文化转型时期，无论社会，或者思想文化，都有各种各样的对立，除了从古代沿袭下来的那些对立外，还有传统文化与现代文化的对立、中国文化与西方文化的对立。所有这些对立、这些紧张，最终都会在这一时期思想文化的思索者、探寻者的头脑中凝聚为一种具有转型期特征的理想与现实的对立、期望与失望的紧张。许多应当有的正面的积极的美好的东西呼而不出，而不应当有的负面的消极的恶俗的东西却挥而不去，并且伴之而来的往往是信仰的丧失、价值的失落、文化的危机。民族的脚步，又一次徘徊在历史的十字路口。生活告诉我们，当一个人站在十字路口抉择的时候，总是会不由自主地回头看看自己走过的道路，以此来选择前进的方向。历史同样告诉我们，当一个民族徘徊于历史的十字路口时，同样需要回到自己民族思想的起点，回到轴心时代的基本元典和基本思想，汲取继承轴心时代所形成的既具民族特色又蕴含普遍性历史意义的思想精髓和基本价值理想，在传统与现代、中国与西方、民族与外来之间建立适当的结合点，并通过对传统的汲取与发扬、外来的借鉴与消融，进而通过民族文化的复兴来实现创造性的转化。为了实现这一创造性的转化，一方面我们必须立足于现实，以一种清晰的理性和宏观的全球眼光来审视现实所面临的困境，当然这种审视也包括对现有西方优秀文化的借鉴；另一方面，必须依于传统，深深植根于轴心时期所创造的民族文化，从传统中汲取民族文化的营养和价值理想，探寻摆脱困境和危机的道路，以实现文化之复兴、民族之崛起。近人龚自珍有诗曰：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”[13]这“古时丹”，其核心就是由长期的历史积淀而形成的民族文化的价值理想，就是蕴涵于民族机体内部的生机与活力。但这“古时丹”亦非包治百病的妙方，只有对症下药，适应现代化的进程，才会转化为驱动民族前进的动力。

时下，正是中华民族伟大复兴的关键时期。经济、科技的飞跃发展，综合国力、国际政治地位的日益提高，中华民族正以铿锵有力的步伐迈向世界舞台，用自己的声音和世界展开平等对话。我们以怎样的思想文化作为民族的中坚思想和价值核心，以怎样的话语体系在文化上与西方对话，这个问题比以往任何时候都更为急迫，这是目前学术界乃至所有关心民族前途的炎黄儿女都在思考的问题。历史的发展告诉我们，梅花总要开在梅树上，我们民族的中坚思想和价值核心只能来源于我们民族自身。历史的发展同样要求我们，重新把目光投向我们轴心时期所创造的元典及其元典中所蕴含的思想与智慧。寻旧开新，重新探讨轴心时期所形成的民族思想，以求为当代的思想文化建设提供活水源头，这无论对学术研究还是民族文化的建设，无疑都有着十分重大的意义。

先秦诸子思想是中华民族轴心时期所形成的民族思想，是中华民族思想文化发展的活水源头和不竭动力。作为诸子之一的儒学，是先秦诸子的重要组成部分，是对民族发展影响最为巨大、最为深远的一支。无论是大传统的统治思想、意识形态，还是小传统的民间信仰、风俗习惯；无论是中华民族繁荣发展的汉唐盛世，还是积弱积贫、亡国亡家的晚清近代，儒学都一直伴随着民族发展的每一步。所以，回到“轴心时代”，我们绝不能漠视、忽略作为先秦诸子重要组成部分的儒家学说、儒家思想。然而近代以来，不少学者把中华民族的落后挨打归罪于传统文化，归罪于儒学，进而痛斥传统儒家思想，痛击传统社会，有人甚至以“吃人”称之。所以，回到“轴心时代”，我们有必要为传统思想、为儒学元典正名。唯如此，我们才可以从元典中汲取民族思想文化的营养，才能够实现民族文化的复兴。

另一方面，从学术史的角度看，由于历史的原因，目前所见关于先秦的学术思想，特别是关于儒学的学术体系，并非先秦思想学术之原貌，而是汉代及其以后所建构和逐渐形成的。我们对于儒家思想的认识，并非作为元典的先秦儒学本身所具有的，而明显地存在汉代及其以后主流文化、意识形态的痕迹。从某种意义上说，这是后人对先秦儒学的“改造”“阐释”，甚至是有意“扭曲”。汉代是传统经学的正式形成时期，汉代所确立思想文化、政治制度、价值观念对中国古代社会影响也最为深远，但汉代也是对先秦元典思想、元典学术改造扭曲最为严重的时代，特别是对儒学、儒家思想的改造扭曲篡改最为严重。我们现在对于儒学、儒家思想特征的认识和了解，基本上是汉代及其以后形成的，而非先秦儒学之原貌，我们对儒家经典的解读和诠释也是汉代建构的。汉儒许多思想、价值观念都与先秦原始儒家有不小的距离，甚至是对立矛盾，近年来陆续出土的先秦儒家典籍也不断地证实了这一点。随着近年来出土文献的不断发现，学术史上、思想史上许多原有的思想观念，都得到了不同程度的重新认识和修正。特别是20世纪90年代以来，郭店楚简和上博简儒家文献的出土面世，使得我们有机会重新认识先秦儒家思想的原貌，从而也使汉代对先秦儒学的改造、生成甚至扭曲，得以比较清楚地呈现在我们面前。这为我们重新认识原始儒学及其元典所蕴涵的思想提供了一个新的角度。

所以，“辨章学术，考镜源流”，探讨汉代对先秦儒学、儒家思想的“改造”“生成”，最大程度地重现先秦儒学、儒家思想之原貌，重显作为中华民族元典的先秦儒学的思想内蕴；进而深入探究儒学由诸子之学到汉代官方经学转变的社会、文化、思想等深层原因，为当今社会文化现代化转型、民族文化的复兴提供借鉴，其意义自不待言。