体段篇
第一章 良知的体段
阳明心学以知行合一、致良知的主张而广为人知。不过，“知行合一”并不是强调执行力的励志口号，“致良知”也不是老夫子的道德说教，阳明心学的哲理意义在于心性本体的觉悟，其工夫是不离本体的工夫。王阳明关于心之本体、良知本体的揭示对理解其心学非常关键。近年的阳明学研究中，对其工夫论越来越重视，不少专家学者有专文论述。相对于近年阳明心学工夫论研究的逐渐兴盛，我们看到其本体学的研究却较为沉寂。这里面耿宁先生的著作《人生第一等事—王阳明及其后学论“致良知”》也许是一个例外。该著并没有有意识地将阳明学的“本体学”作为研究重点，但是耿宁关于王阳明及其后学“良知本体”思想的探讨为我们重新深入体察阳明心学的本体阐述提供了重要的启发。
耿宁对王阳明“良知本体”概念进行阐发所做的一个基础性工作就是分析了阳明那里“体”、“本体”概念所具有的双重含义：首先，王阳明用“本体”来表达良知完成了的、真实的形态，耿宁译为eigentliches Wesen，与此相对应的是一个实事非本己的、不纯粹的、有缺陷的形态。其次，王阳明也用“体”来表达一个实事的Substanz，即“实体”，与之对应的是“作用”，“实体”即“体用”之“体”。[1]“体—用”这对概念在宋明理学中很常见，是我们解读阳明学的“良知本体”思想很容易想到的概念范式。耿宁所指出的王阳明那里“本体”的另一个含义—良知的纯粹完满形态—则是学界很少关注到的。他将其译为德文的eigentliches Wesen，倪梁康教授回译为“本己本质”。在我看来，这个翻译未尽耿宁之意，使得耿宁的译解所包含的重要发现在汉译中未能充分体现出来。笔者建议将这一短语翻译为“本己体段”，“良知本体”的一个核心含义是指良知本真的、纯粹的、完满的体段，包含良知的“体”（实体）与“用”、静与动，是良知学作为儒家圣人之道的根据所在。此“本体”的实现即良知的现身（Anwesen），即“致良知”的功夫。阳明心学以“惟精惟一”为宗旨，仔细体察良知的体段，是惟精惟一的要求，也有助于致良知工夫的节目展开。
一、耿宁对“良知本体”的译解
王阳明的心学从对朱子学的不满与批评中突破出来，其对朱子学最大的批评就是朱子格物穷理之学的“支离”。黄宗羲指出王阳明自龙场悟道后学问“尽去枝叶，一意本原”[2]。阳明晚年作诗咏良知说“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”[3]。这首诗中的“从前”即是讲王阳明自己在龙场悟道之前信奉朱子“格物”之学的阶段。因此，讲求本源是阳明心学的基本宗旨，上接孔孟儒学“务本”、“知本”的学脉，可谓其来有自。不过，儒学既讲究“孝弟为本”、“修身为本”，又外以治国平天下为抱负，内以“尽性至命”为至极，追求“全体大用”的“大人”之学，这一“致广大”又极“切近”的特点融汇在“本体”一词中。
耿宁在他的阳明学研究中对心之本体、良知本体这些术语给予了特别的注意，他发现了阳明对“体”、“本体”这些词语的使用有歧义。阳明很多时候在流传下来的体—用对子中使用“体”、“本体”的概念，耿宁认为这个概念可以用西文的substance（实体）来翻译，它与function（功能）构成一个对子。但他发现，王阳明及其后学所说的“本体”还意味着某些与“实体”不同的东西，某个处在与自己相符的完善或“完全”状态的东西，即心的完全本质。[4]
在《人生第一等事》中，耿宁分析了王阳明不同时期的三个良知概念—第一个“良知”概念是指“向善的秉性”，即孟子讲的爱亲敬兄、恻隐羞恶的良知；第二个“良知”概念是指“对本己意向中的伦理价值的直接意识”，即阳明所讲的“是非之心”；第三个“良知”概念是“始终完善的良知本体”。对“良知本体”这一讲法，耿宁特别注意到“本体”的一个重要含义是指良知完成了的、真实的形态，这层意思，他译解为eigentliches Wesen。耿宁用这个词来译解王阳明的“本体”有自觉的考虑，特别关联了这个概念的目的论背景。他注意到了王阳明关于“本体”的这类表述：
耿宁指出，这类表述中的“本体”可以看作“一个始终已经实存的完善现实、一个隐德来希”，并且说“我在这里有意使用了希腊本体论的两个表达，因为整个问题域都使我们回忆起我们关于存在（ousia）、观念（eidos）、形式（morphe）、隐德来希（entelecheia）的古代讨论”[5]。简言之，耿宁是在亚里士多德哲学中隐德来希（完善现实）的意义上来使用德文的Wesen一词的，即基于Wesen的目的论（teleology）意义来译解“本体”的“本来完足”义。耿宁区分Wesen与Substanz，中世纪经院哲学以来那个先于实存（existence）、先于现象的“本质”，近于Substanz（实体）。他以Wesen来译作为良知的完善现实的“本体”，是要将“本体”的“完满现实”义与“实体”义区分开来，因此不宜以“本质”来译这里的Wesen。
“良知本体”并非形而上学的“本质”，而是良知本真完满的现身在场。显然，耿宁是用eigentliches（本己的）来译解“本”，用Wesen来译解“体”，显示了“本体”这个词的偏正结构，“本”是用来说明“体”的，重心在“体”。在汉语中，宋明理学经常用到的“体段”一词差可对应于“完满形态”意义上的Wesen。“体段”一词在汉语中有身段、体态、体统、举止、形式的意思，在古代白话中用得比较多。《朱子语类》里面就多处出现过“体段”的讲法：
这几处语录中的“圣人体段”、“道之体段”的“体段”就有规模、形象、体统的意思。王阳明也在同样的意义上用到过“体段”一词，如：
此处讲“体段工夫”，“体段”就相当于“本体”，相当于佛教讲的“本来面目”。
此处讲“知行体段本来如是”，即相当于说“知行本体如是”，可见“本体”在王阳明这里可以理解为“本来体段”，阳明常讲到的“知行本体”的“体”乃是“体段”，即全体规模。
此处讲“断断休休体段”，“体段”还有境界、规模、气象的意思。王阳明讲“心之本体”、“良知本体”时，也往往将心灵修养的境界、气象收摄到“本体”一语中了。
耿宁辨析出“本体”在王阳明那里的两种含义，分别用Substanz（实体）与eigentliches Wesen（本己体段）来译解之，为我们深入理解王阳明“心之本体”、“知行本体”、“良知本体”等重要讲法提供了启发。第一个重要的启发是对王阳明晚年四句教中首句“无善无恶心之体”公案的理解。王阳明的四句教中第一句所引起的一个困惑是，它与王阳明的另一个讲法—“至善是心之本体”—看起来相矛盾。耿宁根据他对“本体”两种含义的辨析提出了解决这一字面矛盾的思路。他认为，四句教中“无善无恶心之体”的“体”不能被理解为“心之本色”或“心之完全本质”，而应被理解为与“用”相对立的“体”，“无善无恶”说的是—“如果我们谈的是单纯的心体，即在作用于意念之前存在的实体，那么我们是无法谈论善恶的，因为这个区别仅仅出现在意念的阶段”。“至善是心之本体”说的则不是“意念之未发”的“心”，不是心的“实体”，而是完全的“心之本体”，这个“本体”是心的绝对完善，也包括心的作用。[6]简言之，“无善无恶心之体”的“体”是未发用的“实体”，“至善是心之本体”的“本体”则是心的“本己体段”，这个“体段”包含了“未发”与“已发”，“体”（实体）与“用”（作用）。“体”这个词语在不同语境下有两个不同的相应概念。通过这一精彩的概念辨析，耿宁对四句教中围绕首句理解的纷乱给出了清晰合理的解释。
除此之外，耿宁的这一辨析还可以帮助我们理解王阳明关于“心之本体”的一些重要表述。我们上面看到了，当阳明在《大学》首章的解释语境中说“至善是心之本体”时，“本体”说的是心的“本己体段”，是心的纯粹、完全体现，而不只是先于作用的心的“实体”。这个作为纯粹、完满体段意义上的“本体”包含了“境界”的意思。阳明用了多种表述来形容“心之本体”，陈来教授对此做过总结分析。这些表述包括：“至善者心之本体”、“心之本体即是天理”、“诚是心之本体”、“知是心之本体”、“乐是心之本体”、“定是心之本体”、“恶人之心失其本体”。在这些表述中，至善、诚、乐、定等等其实都是对心灵修养境界的描述。陈来指出：“阳明哲学基本上是把理想境界同时当作心之本体。在他对心之本体的诸种刻画中大体可以分为两种境界：善与诚表示道德境界；乐并不表示审美境界，它与定都表示一种‘存在’的境界。”[7]因此，在以上关于“心之本体”的表述中，阳明将心灵的境界转化为对于心之本体的形容了。这样的转化表明，在这些表述中“心之本体”都应该理解为“心的本己体段”，即心灵本真完全的现身，而不能理解为心灵未发的实体。
体现为境界的本体表明了阳明那里“心之本体”作为“体段”的成长性。“心之本体”虽然有先天之“本”，但其“体”却需要在后天的培养、锻炼中逐渐长成。阳明晚年的这段话昭示了良知体段的成长性：
这段话表明了阳明那里“致知”工夫的渐进性。阳明的“致良知”并非全如通常所以为的那样只是“顿悟”工夫。实际上，从阳明本人一生的造道历程看，心学工夫既包含顿悟的突破性时刻，又包含渐悟渐修的阶段性过程。要察良知的“体段”，需要对阳明“良知”提揭的各个层次有一个分解的梳理；还需要对阳明心学发展的历程有历时的观照，观其从“拱把”至于“合抱”的各个环节，展开阳明本人良知体段成长现身的画卷。
二、良知体段的四个基本环节：寂—感—判—忘
大体而言，良知的体段包含了心的静与动、寂与感、未发之中与已发之和的双重向度。关于寂感、未发已发，阳明有不同的讲法，有以寂、未发为体，以感、已发为用的讲法，这是在“实体”的意义上讲“心体”；也有心之本体“无分于寂然感通”、“无分于动静”的讲法，则是在完整“体段”的意义上讲“本体”。在答弟子陆澄的信中，阳明说：
这是以未发、寂然不动讲良知本体，近于“实体”义。在同一封信中，阳明又说道：
良知不分寂然不动和感而遂通，心之本体不分有事无事，而是静中有动动中有静，这个无分于动静的本体是良知的整全之体。
良知的全体概言之可以说兼静与动、寂与感。在这一完整体段的意义上理解良知本体，致良知的工夫才不会偏于动或静的一端。不过，用寂与感、未发与已发等等来形容良知体段，这还是阳明借古人口吻来讲“良知”，不是阳明对“良知”最独到的发明。我们要领略阳明那里“良知本体”的自家风光，需要对良知的体段有更精细的察识。在这方面，耿宁关于王阳明三个良知概念的分析可给我们以启发。
耿宁分析出王阳明的三个“良知”概念，是以王阳明提出“致良知”思想为节点，在此之前王阳明用到的是孟子的“良知”概念，还没有提出他自己独到的“良知”概念—即作为“是非之心”的良知，在此之后是他独到“良知”概念的本体—宇宙论深化，即耿宁所言“始终完善的良知本体”思想。这一分疏揭示了王阳明“致良知”思想对孟子“良知”概念的独到发展。陈立胜教授认为，在耿宁所分疏的“良知”三义中，最值得关注的是良知Ⅱ，即“对本己意向中的伦理价值的直接意识”。陈立胜指出，作为本原意识的良知Ⅱ，依耿宁的解释乃是对心之所发的“意”的“自知”。这个本原意识不是一种反思意识，不是曾子所说的“吾日三省吾身”的反省，而是在一个本己意向出现时直接现存的意识，相当于佛教唯识宗讲的“自证分”，或现象学所讲的“内知觉”。揭示出“良知”作为“自知”的照察与“意念”发生的同时性，这一点被陈立胜称许为“耿宁以现象学立场研究阳明学之最重要的理论成果”。基于这一揭示，可以对刘宗周批评王阳明“知为意奴”的一类观点进行反驳。因为良知作为是非之心并非在意念发生之后对意念进行反省，而是恒照恒察因而与意念同时现存的。[8]
平宁藩历忠、泰之变后，“致良知”成为王阳明心学的宗旨，一个“一语之下，洞见全体”（《传习录拾遗》，第10条）的学问口诀。关于良知对意念的照察及其自主性、自足性，王阳明在答江西籍弟子陈九川问时讲道：
良知在此显示为对心中的意念进行照察、判断的自家准则，依照这一准则存善去恶，就能达到心灵终极性的稳当快乐。阳明向陈九川直白他自己也是“近年体贴出来如此分明”（对话发生在正德十五年［1520］），在这之前他还犹疑仅仅依靠良知“恐有不足”，现在才自知自信良知这一自家准则“无些小欠阙”。在龙场时阳明已经悟到“圣人之道，吾性自足”（《年谱》“正德三年”），但在提出“致良知”思想之前，却犹疑只依良知“恐有不足”，原因可能是在此之前他认为“良知”并不能体现“吾性自足”的性灵全体，并非完善意义上的“心之本体”。这是因为王阳明在此之前是在“人心中的向善的倾向”这个传统的含义中用到“良知”这个表达。[9]这就显示出，从孟子那里沿用来的爱亲敬兄的“良知”在阳明看来还未免有不足，“知是知非”的良知才是“无些小欠阙”的良知全体。这样阳明就向“始终完善的良知本体”这一概念走出了关键的一步。
审察着意念之是非的“良知”与爱亲敬兄的“良知”是什么关系？王阳明的第二个“良知”概念可以简称为“是非之心”，即对内心意念之是非善恶的觉察判断。其第一个“良知”概念则可以简称为“感应之心”，见父自然知孝、见兄自然知弟、见孺子入井自然知恻隐，此等良知都是不虑而知的“感应”。感应与是非判断构成良知的两个层次，这在阳明晚年的一个讲法中可以看到：
“感应之是非”即是良知。此处阳明将感应与是非合在一起说，而在阳明将良知揭示为“是非之心”时，“是非之心”里面就涵摄了“感应”，包含了感应的条理（参《传习录》卷下第276条，讲“亲亲仁民爱物”的一体之条理）。阳明的“良知”是以“是非之心”综括了孟子所言的四端之心。[10]四端中恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心实际上都是心之感应，唯有“是非之心”则是心之理智神明。是非之心是理智的判定、抉择能力，不只是一事一物上的判别力，更是自己成为什么人意义上的决定力，是人人内心本有的“定盘针”（《咏良知四首示诸生》之三）。
良知作为是非的判定不只是道德认知，也是作为行动之发端的道德意志。阳明讲：
“是非只是个好恶”，牟宗三认为此处“好恶”即是孟子所言“羞恶之心”的“羞恶”[11]，失之于片面。孟子的羞恶之心基本上是从“负面”界定“义之端”，而阳明以好恶论是非之心，则正、负两面兼顾：好者好之，恶者恶之。[12]
良知的所好所恶首先针对的是自身的情感意念。阳明讲：
良知既是知善知恶的知（天聪明），也是扩充善遏止恶的志，志与知是一体的。阳明所反复教诲的存善去恶首先都是针对自身的善念与恶念。因此，良知作为修身之学的要诀，其好恶乃是反身性的好恶，即在自身中为善去恶的修身之志。良知作为知是知非的是非判断即是好善恶恶的修身情志，是“知情意三位一体”，即“扎根于仁体之中、浑然与物同体的感受能力、判断能力、取舍能力、应对能力”[13]。
从以上的分析中可以看到良知的体段包含三个环节—寂静未发的良知实体、良知的自发感应、良知的是非之判定取舍。这三个环节都包含在“致良知”工夫的全体中。有进于此，阳明在晚年居越时期还发展了良知与太虚同体的思想。黄宗羲说阳明居越以后“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非”[14]，指出了良知学“无”的一面。关于“无”的一面，陈来指出，“良知既具有知善知恶的先验能力，又具有‘不着意思’的先验品性。可见，仅从知善知恶解释良知，还不能完全显示出阳明良知说的全部内涵”[15]。他认为，阳明四句教中“无善无恶心之体”标举的是“无”的境界，“无”即超越，并且认为“这里的‘无’是指境界的无，而不是本体的无”[16]。在笔者看来，区分“境界的无”与“本体的无”在阳明这里并无必要，良知的“本己体段”包含了“与太虚同体”的无之境界。阳明多处讲到良知“廓然与太虚而同体”（《答南元善·丙戌》）、良知“本体只是太虚”（《年谱》“嘉靖六年九月”）。可见，在阳明那里“太虚”就是心的本己体段，而非本体之上悬设的境界。
陈立胜在其近作中辟了专章探讨“作为‘虚寂之体’的良知”。他从三个方面阐发了阳明那里良知的“虚寂”性：
这一总结颇为周全。从良知本体的完满性角度尚有一点可说的是，良知的周流无滞性是就应物而言，是应物而不滞于物的刚健之乾德；良知的“无有作好”“无有作恶”是“无我”的一面，是厚德载物的坤德。良知的“与太虚同体”处正是“与天地合其德”处。这一“与太虚同体”的阶段可以称为良知“物我两忘”的阶段。周流不滞是“物”之忘，无造作、无计度是“我”之忘。然而，不滞于物处正是良知周流应物而成物的广大处，忘我正是良知尽性立命的成己之高明处，物我两忘正所以成己成物，乃是良知的广大高明体段。由寂而感而判而忘，即是良知体段（Wesen）的基本环节，是良知即现身即隐身的本体运化。
小结
综上所论，我们可以说在阳明那里致良知工夫所证成的才是完全的良知体段，其早年知行合一的工夫中所诉诸的“知行本体”还只是良知的初几，并没有展现出良知的完满体段。就动静工夫的完整性而言，“致良知”无间于动静，克服了“知行合一”偏于动、“默坐澄心”偏于静的弊端：
致良知工夫无间于动静，相对知行合一与静坐工夫更圆融，“静处体悟”与“事上磨炼”都可以以“致良知”为工夫头脑，工夫无间断，才能证成本体的无亏欠。因此，龙场格致之悟只是阳明心学的彻悟之始，平定宸濠之乱与处忠、泰之变后的致良知工夫才是阳明心学的彻悟之成熟，良知本体在这一大磨炼的彻悟中才成长、展现为根深叶茂的参天之树。阳明晚年居越时期所达到的良知“忘悟”阶段更体现了他的本体学问日新不已的境界。
究心本体的领悟是阳明心学的一大特点，阳明龙场悟道后多以心之本体、知行本体的讲法提点门人，提揭“致良知”教以后更屡言良知本体，工夫本体不二是其本体—工夫论的宗旨，而在其对良知本体的指示中，阳明将刻画儒学人生修养境界的至善、定、诚、乐等表述也纳入到了他的“本体学”中，使得这些境界成为致良知的本地风光。我们可以将阳明心学的本体学概括为原境界于本体、证本体于工夫的本体学。
耿宁对阳明心学的现象学研究为我们理解阳明的“本体”论述提供了颇多启发，他以德文的Wesen来译解阳明心学中的“体”，启发我们去体察阳明心学中良知体段的各个现身环节，也启发了我们对西方哲学中“本质”（Wesen，essence）这一概念的新理解。从海德格尔对Wesen的革命性解释看[18]，西方哲学中也出现了克服形而上学“本质主义”的新“本体论”—“本体”并非理论思辨的对象，而是在实践中现身、完善的历史性生命。深究王阳明即工夫即本体的良知学，对于我们展开与西方后形而上学的本体论之间的跨文化对话，也具有重要意义。
注释：
[1] ［瑞士］耿宁，《人生第一等事—王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第274页。
[2] ［明］黄宗羲，《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第180页。
[3] 《咏良知四首示诸生》之三，《王阳明全集》，第870页。
[4] ［瑞士］耿宁，《心的现象—耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，北京：商务印书馆，2012年，第475页。
[5] 《人生第一等事》，第278页。
[6] 《人生第一等事》，第476—477页。
[7] 陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第92页。
[8] 陈立胜，《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年。
[9] 《人生第一等事》，第227页。
[10] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第138页。
[11] 《从陆象山到刘蕺山》，第138页。
[12] 《入圣之机》，第229页。
[13] 《入圣之机》，第246页。
[14] 《明儒学案》，第180页。
[15] 《有无之境》，第257页。
[16] 《有无之境》，第253页。
[17] 《入圣之机》，第278页。
[18] 海德格尔反转了“本质先于存在”的形而上学本质论，将“本质”（Wesen）解释为存在的运动。关于此，可参“论真理的本质”一文“注解”（《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第231页以下），以及“语言的本质”一文（《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2015年，第195页以下）。