第二章 良知的情与理
引言 良知作为德性本体的情理构造
儒学以仁为本，如何理解“仁”是儒学的根本问题，其中一个重要方面就是体贴“仁”里面的情与理。孔子在礼崩乐坏的春秋乱世以仁救礼、释礼归仁，抉发出“仁”为君子之道的第一义，奠定了儒学尊德性的传统。以仁为核心美德的儒学尊德性传统或多或少带有重情的特征。尽管“仁”之义涵广大精微，孔子对“仁”的解释也圆转多方，但仁者“爱人”可以说是最素朴简易的解释。孟子以“恻隐之心”为“仁”之端，更突出了仁德的情感性。宋儒中大程子明道一脉以“与物同体”解释仁，继承了孟子的理路。小程子伊川则不赞成“专以爱为仁”，根据其性、情、理、气相分的形而上构架，他认为爱是情、仁是性，仁者固然博爱但爱并不就是仁。[1]朱子继承伊川的理路而释“仁”为“心之德，爱之理”，突出了仁的理性内涵，但毕竟“爱”是基本的，没有爱，也就谈不上爱之理。
不过，“仁”虽然在孔孟儒学中是最基本的德性，却不是唯一的德性，《论语》和《中庸》都以智、仁、勇为天下之达德。在孔子那里仁、智并提，君子成德需要仁、智兼修。《论语》以“学而”为首篇，即体现了孔子之道好学尚智的取向。[2]《中庸》以“尊德性而道问学”概括君子之道，与孔子的仁、智并举一脉相承。但“尊德性”和“道问学”两者在孟子和荀子那里开始各有所偏重。孟子虽然也仁、义、礼、智四德并提，但突出的是仁和义，他以“是非之心”作为“智”之端，“智”成了道德判断的先天能力，与孔子所讲的知人、好学之智有差别。因此我们可以说孟子之学主要张大的是儒学中尊德性的根本。与之不同，荀子的儒学则发扬了孔子之道重学识、博文约礼的传统，张大的是道问学的一面。从荀子儒学与孟子儒学的差别我们也可以看到，儒学中偏重尊德性的孟子一脉具有重情的特征，而偏重道问学的荀子一脉则对人的性情持相当负面的看法，更有崇理（礼）、尚智的取向。
程朱理学的道统说尊孟子而贬荀子，也肯定了仁是“爱之理”，但其格物穷理的致知路向还是淡化了儒学的情感底蕴，使得“天理”的核心范畴具有了客观的义理性质，天理人欲的截然对立就与此相关。程朱理学对孟子学的修正最鲜明地体现在朱子明确认为不仅《中庸》讲的“喜怒哀乐”之情有中节不中节的问题，而且孟子讲的四端也可能不中节，“若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节”[3]。基于这一认识，朱子接受孟子那里恻隐、羞恶、辞让、是非之心为仁义礼智四端（《孟子·公孙丑上》）的观点，但对孟子在与告子论辩时提出的“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）这一论断，朱子其实是有保留的。既然恻隐、羞恶、恭敬、是非之心也可能不中节，因此它们就只是仁、义、礼、智之端，而不能等同为仁、义、礼、智，君子修德要达到德盛仁熟的境地仅靠善端的良知良能是不够的，还需要穷理致知的道问学工夫。因此，程朱理学虽然也以“仁”为根本德目，但其穷理致知的进学路向实际上相比孟子而言更具有崇礼、重智的理性特征，程朱之学在“道问学”的转进之路中有遗失“尊德性”之本的危险，这在遍注群经的朱子那里更为明显。朱子乐此不疲的求知取向在当世就招致了陆九渊的异议，在明代中叶又遇到了王阳明心学的强大挑战。
阳明心学在义理上始于对朱子学中心与理为二、知与行分离的不满。阳明重新光大陆九渊心学的路向，主张“心即理”，倡言“知行合一”，走向了一条与程朱理学格物穷理、知先行后不同的成圣路径。也可以说，阳明不满于程朱理学对孟子学的修正，实际上是重新彻底地回到了孟子学尊德性的道路上，他在江西平定朱宸濠之乱以后专以“致良知”为立说宗旨，更彻底鲜明地回到了孟子尊德性的学脉。那么，阳明的良知学是否可以说是以“情”（四端的道德情感）为本？
如果我们可以认为阳明讲的良知就是孟子说的四端，那么我们就可以断定“良知”就是先天的道德情感。若果如此，阳明那里的“良知”是否也有朱子所指出的不中节的问题，是否也只是德性之端？道德情感能充当道德认知和践履的充分条件吗？如果在伦理生活中我们一任性情，那是否会导致私欲和意气混入道德感情中来，发生“认欲做理”的危险？事实上，在阳明后学中确实有过假良知之名而肆情任意的流弊。明末儒者刘宗周就曾指出过这类良知学中的流弊：
受其影响，黄宗羲在《明儒学案》中发挥其师刘宗周的见解，一再地指出“以情识为良知”失却了阳明良知学的本旨[5]。“以情识为良知”果真违背了阳明良知学的本旨？孟子的四端难道不是情识，不是从道德情感中生发出的道德意识？阳明的良知学思想从孟子发展而来，自无疑义。更有甚者，阳明在晚期对情感采取了一种非常宽容的态度，认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”[6]，这样不仅四端，而且七情也属于良知了。由此看来，“情识”、“一是皆良”的观点并非王门后学的妄作，在阳明本人那里也是可以找到根据的。
然而，主张“以情识为良知”并非良知学本旨的观点在阳明本人那里同样可以找到论据。在我看来，这倒不是像黄宗羲认为的那样，因为阳明以“良知”为喜怒哀乐“未发之中”[7]。其实即便在发用处求良知，也未必如黄宗羲所言“便入情识窠臼去”[8]。因为在阳明良知学的成熟期他不再笼统地以孟子的四端来讲“良知”，而是突出了四端中的“是非之心”，以涵摄四端的“是非之心”为良知。“是非之心”在孟子那里是“智”之端，可以理解为实践判断力。“以情识为良知”是否并非阳明的本旨，还得看他对“是非之心”怎么解释。
因此，在阳明的良知学中情感究竟具有怎样的地位，这不是一个可以简单断定的问题。他的良知学并非简单沿袭孟子，通过对《大学》《中庸》等经典的重新解释并参之以他出入佛老的心路历程和百死一生的人生历练，他的“良知”概念具有丰富的含义，必须通过分析他的“良知”概念与孟子四端说的继承发展关系，分析他如何以良知学来重新解释《大学》格致诚正诸条目以及《中庸》“未发已发”问题，我们才可以比较完整地理解他的良知学，明了良知的情理构造。参照瑞士哲学家耿宁先生在其近著《人生第一等事》中的分析，阳明良知学有三个发展阶段，其“良知”概念有三重含义，第一重含义是作为自然禀赋的向善的情感，这个良知概念是对孟子四端说的继承；第二重含义是“对本己意向中的伦理价值的直接意识”，这层含义是对孟子“是非之心”的一个发展，其中包含了自知、独知的自我意识；第三重含义是“始终完善的良知本体”，是本体学层面的概念。从阳明心学的四书学背景看，第一和第二个良知概念主要来自《孟子》和《大学》，第三个良知概念包含了《中庸》的学理脉络。
如果耿宁先生这一分析不错，那么阳明的第二和第三个良知概念就不只是孟子四端意义上的道德情感，而是包含了更深广的内涵。在阳明相对孟子而言发展了的良知概念中情感处于什么样的地位呢？“以情识为良知”是否只是阳明前期良知思想中包含的问题，在第二和第三个良知概念中是否得到了克服？相比第一个良知概念，作为“是非之心”的良知和“始终完善的良知本体”是否结合了更多“道问学”的因素而具有更强理性内涵？如果“良知”是情感性的道德主体，那么在良知中是什么样的基本情感在起作用？阳明讲“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用”[9]，故天理是良知的极则，良知之情自是通达天理之情。必须通过体察良知的情理，我们才能对良知的体段有一完整深入的了知。
一、知行本体之为有感之知
阳明突破朱子学的权威而立己说，并不像今人那样是为了理论创新，而是出于身心学问的内在困惑。阳明早年曾笃信朱子格物穷理之说，由此而有他格竹而致病的著名故事。几年后阳明虽然对朱子“循序致精”的格物之法有了更贴切的认取，开始悔悟先前泛求天下事物之理而不懂循序渐进，这其实是对朱子格物说的片面理解，但“物理吾心终若判而为二”（《年谱》“弘治十一年”），在朱子那里还是没有找到成圣贤的真切门径。因此，阳明自家学问的发端处就是要解决这个“物理吾心终若判而为二”的问题。从阳明年谱来看，这个问题获得真正解决的起点是“龙场悟道”。
年谱记载，正德三年戊辰（1508），阳明谪至贵阳龙场，是年“先生始悟格物致知”。这当然不是说阳明开始领悟了朱子对格物致知的解释，而是说他突破朱子的格物穷理说而形成了自己对格物致知的独到理解。“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《年谱》“正德三年”）这是阳明在龙场居夷处困动心忍性所悟的关键。圣人之道就在自家心性中，不必求之于事物，因此格物致知也就不必到物上穷理，而是要明心见性，心体即道体。阳明此时已经体认了心学的要义“心即理”。他以经典来印证自己的所悟，尤其是将自己的所悟运用到对《大学》的解释，发展出了一个迥异于朱子学的学问路向。
阳明突破朱子学自立宗旨的起点是“知行合一”说，由此说出发阳明提出了不同于朱子的对《大学》的解释，标举出其中的“诚意”条目，并否定了朱子的《大学》改本而重新回到古本。阳明“知行合一”说的提出以他对“格物致知”的自家证悟为基础，而这一证悟的实质乃是以“心即理”的心学觉解置换朱子“格物穷理”的问学工夫。陈来教授指出，“在阳明哲学中知行观的解决与心理观有着内在的逻辑的联系，所以阳明也说，以心理为二故知行为二，以心理为一故知行合一”[10]。因此，我们只有理解了他的“心即理”说，才能真正明白“知行合一”的本体基础；反过来，了解“知行合一”说，也有助于我们从践履工夫出发理解“心即理”这一思辨命题。阳明的“知行合一”说非常著名，但它并非如常识所想的那样是一个提倡道德方面知行一致的应然命令，而是在本然中追溯应然的道德本体之发现。它说的是“知行是一个”，而非“知行要一致”。这不仅与朱子的知行观相异，也与一般常识对知、行的理解不一样。正因为如此就连徐爱这样阳明的早期亲炙弟子一开始也不能明晓这一学说（参《传习录》卷上，第5条）。徐爱在伦理领域中理解“知行合一”说，知是知孝、知悌之类伦理的知，行是行孝、行悌之类伦理的行，徐爱据常识认为知、行事实上经常是分离的。阳明的应对则是认为知而不行的“知”不是真知，真知一定是知行一体的，他用“如好好色，如恶恶臭”来阐明“真知行”的特征。好好色、恶恶臭这类感性活动具有鲜明的知行一体的特征，阳明顺着《大学》的理路认为伦理认知也具有同样的特征。在阳明看来“知孝”“知弟”这类“德性之知”与“好好色”、“恶恶臭”一样具有情感动力，同属于“有感之知”[11]。未曾被私意隔断的有感之知，就是阳明所言“知行的本体”。这个“感”不只是声色臭味的感官之感，而是“紧切着实”的情感之感。感受活动一般地具有牵动我们的本己生命的切己特征，这正是阳明以好好色、恶恶臭以及饥寒痛痒这类感性感受来类比地阐明德性之知的“知行合一”性质的现象根据。但是，在这段关键论述中阳明并没有明确阐发出这层现象根据，并没有讲明知孝知悌如何能够具有好好色恶恶臭一般知行合一的特征，因此也招致了一些学者对其“知行合一”说的质疑。
韩国十六世纪理学家李退溪在阳明学方传入韩国之际就批评阳明的“知行合一”说：
对退溪的这个批评，李明辉教授为阳明提出了两点辩护：其一，“《大学》传文以‘如恶恶臭，如好好色’来说明‘诚意’之义，这只是运用‘类比’（analogy）的手法，并非真的以‘恶恶臭，好好色’为‘诚意’。这犹如孔子以‘好色’喻‘好德’，并非他真的认为‘好色’与‘好德’是一回事”；其二，“退溪强调：‘人之心发于形气者，则不学而自知，不勉而自能，好恶所在，表里如一。’这固然是一个可以体验到的事实，但这也正是阳明的类比所诉求之点。因为根据孟子，在义理的层面上，良知、良能也是‘不虑而知，不学而能’”。[13]这个辩护中的第二点是关键性的。退溪认为对“义理之善”的知与行在本质上有别于好好色恶恶臭，“不学则不知，不勉则不能”，这个看法与孟子的“良知良能”说相悖。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之心的道德情感来论证性善，恰是为了阐明道德义理也有“不虑而知，不学而能”的先天端倪。这种原发性的道德情感即是知行合一的。就此而言，四端的德性之知与“好好色恶恶臭”的感性本能具有相同的本质，都是“有感之知”，它们是“同类”关系，而不只是“类比”关系。从孟子和阳明的理路看，孔子说“我未见好德如好色者”，这并非因为“好德”不具有如“好色”一般原发的知行合一本质，而是因为德性之知的本体被私意、习气深深地遮蔽了，因此需要一番致知的工夫来回复这本体。阳明后来“致良知”的学说发掘的就是这一“心的逻辑”。
以孟子的良知良能说来解释《大学》格致诚正的工夫，是阳明“知行合一”说的深层理据。由此可知阳明在龙场悟道后的早期学说中虽还没有明确提出“致良知”的口诀，但孟子的良知思想已经是其“知行合一”说以及对《大学》相关解释的根据。我们可以看《传习录》卷上，第8条：
阳明在这里以孟子讲的“良知”来解释《大学》“致知格物”之“知”，理路非常显豁。由此可见，“知行合一”的本体正是孟子讲的“良知”，而此“良知”乃是“有感之知”，这在孟子“恻隐之心”的义例中非常明显。孟子的四端说正是陆王心学“心即理”说之所本。这个“理”不是事物自在的定理，而是在道德情感中生成的义理。用现象学的语言来说，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心作为道德感受并不只是意向地指向仁义礼智的道德义理，而是意向地构造出此义理。牟宗三先生说：“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理为一’不是心与理合而为一，乃是此心自身之自一。此心就是孟子所谓‘本心’。”[14]简言之，在孟子和陆王心学的系统中，“心即理”的“理”乃是人心的情理，仁义礼智（“理”）即是本心的朗现，此本心即是恻隐、羞恶、恭敬、是非的道德情感。因为道德义理就是从本心中发出来的，就是良知的自觉，不是求之于外物，因此自然有实行出来的内在趋向，这就是知行合一的本体根据。
阳明以“如好好色，如恶恶臭”来阐明“知行合一”，昭示了“德性之知”作为“良知”具有和感性活动一样的切己自发性质，同属“有感之知”。阳明这一阶段立说的重点在澄清“求理于事物”的迷误，救治由此而带来的心与理为二、知与行分离的弊病，因此将恻隐羞恶一类的道德感知与好好色恶恶臭之类的感官感知混同视之，标举出《大学》“诚意”以作为“知行合一”的经典理据。如果对阳明的这一立言宗旨弃置不顾，只是抓住“良知”自发的感性特征，那么好色、好货之类感官情欲就可能混入“良知”中来，产生“以情识为良知”的弊病。要避免这一流弊，就必须进一步将恻隐、羞恶之心一类的道德情感与好色好货之类的感官感受分别开来。
从前面退溪的质疑来看，义理层面的知行与感官形气层面的知行显然有差异，退溪讲的“知善而心不好者有之”、“知恶而心不恶者有之”，孔子说“知之者不如好之者”、“吾未见好德如好色者也”，表明了这一点。阳明可以说这种意义的知已经不是真知，不是“知行的本体”了，但既然恻隐羞恶之心与好好色恶恶臭同属于“不虑而知，不学而能”，为什么只是前者需要致知诚意的工夫？阳明基于“知行合一”说发掘了道德感知与感官本能同属“有感之知”的类本质，但还必须进一步明辨它们的差异。显然，恻隐羞恶的道德感知更容易被私意障碍，要恢复这种天然的道德感知，需要去除私意障碍，而这首先需要在私意和道德情感之间做出辨析和抉择。这样孟子讲的四端中的是非之心作为道德判断的功能就必须凸显出来，成为阳明良知概念中核心的要素。
二、是非之心的人情与天理
王阳明在平定宁藩朱宸濠的叛乱前后，于1519—1520年间开始提出“致良知”学说。“致良知”的口诀成为阳明心学的标志。按照耿宁的分析，王阳明这一时期的良知概念是“对本己意向中的伦理价值的直接意识”[15]，亦即阳明晚期四句教中的“知善知恶”之心，或者在这个意义上理解的孟子的“是非之心”。在此之前阳明用了好几个不同的表达来称谓这种对善的和恶的意向做出区分的道德意识，如“见心体”、“天聪明”、“本心”、“独知”。如“天聪明”的概念：
此处的“志”、“天聪明”，即良知，明确区分于自发的善意念，已经不是孟子所讲的恻隐之心、羞恶之心意义上的良知良能，而是善恶意念之上更高层次的道德意识。
良知与意念的层次划分在阳明的书信《答魏师说》中更为明确：
“凡应物起念处，皆谓之意”，照这个界定恻隐、羞恶、恭敬之心这类道德情感都只是“意”，良知是“知得意之是与非”的道德判断能力，相对自发的情感是更自觉透彻的自身意识。阳明因此对孟子四端中的“是非之心”做了提升，使之相对恻隐、羞恶、恭敬之心获得了一个更高阶的地位。良知具有对各种情意进行辨别的理智功能，阳明并据此明确反对那种“任情任意，认作良知”的误解。可以想见，这种误解与阳明早期作为“有感之知”的良知概念密切相关，而且这种误解很可能在阳明后学中颇有影响，以致黄宗羲在《明儒学案》中发挥其师刘宗周的见解一再地明确反对阳明后学中“以情识为良知”的观点。
阳明的良知思想在伦理内容上仍以宋儒的“存天理，去人欲”为宗旨，例如下面一段陆澄所记载的话：
这种将好色好货好名的欲望当作心中贼、当作盗取粮食的鼠类而加以扫除廓清的道德主张与早期以“如好好色，如恶恶臭”阐明知行合一之论看起来简直是自相矛盾。由此亦可见，良知判断意念是非善恶的准则仍是“天理”，即孝、弟、忠、信这些伦理义务。[17]
阳明这一严于天理人欲之别的良知概念是否类似于康德有禁欲色彩的“实践理性”概念？是否剔除了情感因素，因而会面临实践动力缺乏的问题？如果阳明的第二个良知概念只是一种理性的道德判断能力，那么它将面临阳明曾经对治过的知行两分的危险，需要在良知之外另寻实践良知的动力，这样它反而不如第一个作为道德情感的良知概念那样能知行合一了。作为是非之心的良知是否包含有情感性的践履动力？在阳明这里，答案是肯定的。因为在阳明这里良知分辨的是非善恶并非外在的事物之理，而是心志本身的分别条理，在阳明“心即理”的理路中是非善恶的根据被回溯到了主体的好恶认同中：
“是非只是个好恶”，这听起来是一种极端恶劣的主观主义，与那种将道德判断看作偏好之表达的情感主义看来如出一辙[18]。情感主义是十九、二十世纪之交欧美流行的一种道德哲学思潮，它消解掉了所有善恶是非判断的公共性、客观性，使得普遍有效的道德认同和批判变得不可能，因为道德评价在情感主义那里变成了没有约束力的偏好之表达，“这是善的”被等同为“我赞成这，你也赞成吧”[19]。伦理学中的这种情感主义对道德而言是解构性的，将使得公共的是非变得不可能，在是非善恶的判断方面人们将变得莫衷一是。心学在人心中寻找善恶是非的根据，尤其需要将自己与主观主义、相对主义的情感主义道德观区分开来。孟子特别强调恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“人皆有之”，这些都是普遍的而非特定地域和时代的人才具有的道德情感。他甚至从感官好恶的普遍性来论证道德意识的普遍性：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）。因此，从孟子的思路来看，以道德情感为善恶是非的根据，并不导致取消道德准则的公共性、普遍性的相对主义。阳明在这方面也继承了孟子的精神。
阳明在晚年通过其万物一体思想来阐明良知的是非好恶的公共性，他写道：
良知好恶的本源是一体之心，而不是私情的好恶，因此自然能够“公是非，同好恶”，成为君子平治天下的根本依据。阳明还认为这个基于一体之心的“公是非，同好恶”不仅是天下之所同，而且是古今之所同，是亘古不磨的仁心，他充满自信地称之为“良知之明，万古一日”（《答顾东桥书》，《传习录》卷中，第143条）。因此，阳明所揭示的良知作为是非之心，其根本处是万物一体的生命—伦理情感。
关于阳明那里是非与好恶的关系，牟宗三先生有一个解释，他认为阳明“是把孟子所说的‘是非之心智也，羞恶之心义也’两者合一而收于良知上讲，一起皆是良知之表现。良知底是非之智就是其羞恶之义。阳明说‘好恶’就是孟子所说的‘羞恶’”。[20]如果接受这个解释，那么良知作为“是非之心”仍是情感性的，而且和恻隐、羞恶之心落在了同一个层次，不能够充当恻隐、羞恶、恭敬之心是否中节的判准。但恻隐、羞恶之心也有不中节的可能，阳明是明确承认的。例如，阳明如此答复门生黄勉之关于宋儒批评韩愈“博爱之谓仁”的质疑：
此处“爱得是与不是”的判断，显然就是作为“是非之心”的良知，由此可见是非之心是基于爱的情感但比自发的爱更高一层的理智判断。再如，阳明超出俗见不以落第为耻而以落第动心为耻（《年谱》“弘治六年”），表明羞恶之心也有发得真与不真、当与不当的问题。
阳明“是非只是个好恶”的讲法抽象出来解释，确实容易产生弊病，容易导致以情识为良知而纵情任性的流弊。舍勒在讨论“良知主体性”问题时就提出过质疑：“这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”[21]阳明将良知归结到好恶上，难以避免这类质疑。正如陈来教授所指出的，心学虽然克服了伦理学中的理性主义缺乏实践动力的弊端，但又容易陷入另一个弊端：
从阳明的第二个良知概念来看，他明确讲“意与良知当分别明白”，此处批评“在心学，没有意志与意念的分离”有失公允。但是阳明本人的一些论述如果被断章取义地解释，确实容易导致流弊。
综上所述，良知作为是非之心在原发的道德情感基础上呈现出强大的理智权能，可以作为喜怒哀乐以至恻隐、羞恶之类情感是否中节的内在判准。与程朱的道问学路向不同，作为是非之心的良知在阳明这里是先天的道德判断能力，是先天具足的德性之知，先于格物穷理的道问学工夫。作为是非之心，良知包含理智，但这种理智却并非来自多闻多见的好学，而是心灵先天的明觉察识能力。
三、良知的恻怛、戒惧与稳当快乐
在阳明的三个良知概念中，晚期作为“始终完善的良知本体”的良知概念与“是非之心”的良知概念之间的关系颇为微妙。耿宁将这三个概念分别简称为心理—素质概念、道德—批判概念，以及宗教—神性概念。[23]始终完善的良知本体为什么是宗教—神性概念，与作为道德—批判概念的良知差别在什么地方？耿宁指出，这个良知本体是“作为‘心（精神）’的作用对象之总和的世界的起源”[24]。因此，这个良知本体作为本原不仅是知善知恶的道德主体，而且也是更宽泛的作为世间万象之始基的一般主体。对这个作为一般主体的良知，阳明有诗咏之：
这个作为乾坤万有基的良知颇近于古希腊哲人阿那克萨哥拉所讲的宇宙心智（nous）和黑格尔那里的世界精神，具有普泛本体论意义，不再是一个狭义的道德哲学概念。但良知本体的彰明与道德修养的工夫密不可分，因此也并非一个超离了道德实践的理论概念。
阳明的良知本体概念可以在孟子的思想中找到渊源。孟子思想本就有道德形而上学的维度，如他对自我的本体性彰显：
这是将四端都归摄到“我”，这个“我”是众德兼备的笃诚之体，由此诚体的体证而有莫大之乐。以“诚”为本，是《孟子》和《大学》《中庸》的通义，这是对春秋时代“忠信”德目以及孔子之“仁”的本体化解释。阳明立说之始就标举“诚意”为《大学》头脑，其心学统绪又上承孟子，以“诚”为良知本体顺理成章。
孟子以孩提之童的知孝知弟为良知良能，还只是从自发伦理意识的现象上说，没有将“良知”本体化。阳明“致良知”教讲“事上磨练”，也注重从事父事兄的切近伦理生活中启发良知，但又不限于此，而是要求将此事父事兄的良知扩充开去达之事事物物，只有这样才能实现孟子所讲的“万物皆备于我”。如果因为于事亲从兄处致良知的真切简易而局限于此，那样又会有遮蔽良知本体之病。阳明在答聂豹的信中说：
以“体用”范畴来说，真诚恻怛是良知之“体”，事亲之孝、从兄之悌、事君之忠是良知之“用”，用虽万殊而体实归一。阳明这一思想将孟子的“万物皆备于我”具体化了，对阳明而言这个“我”乃是真诚恻怛的良知本体。
阳明以“诚”为良知本体，上接《大学》《中庸》《孟子》，下承周敦颐《通书》，这并不难理解。值得注意的是“真诚恻怛”的表述将孟子四端中的“恻隐之心”特别凸显出来，提升到了本体的地位。按照程朱理学性、情、体、用的分疏，仁是性、是体，恻隐之心是情、是用，以“真诚恻怛”来说良知本体似有不妥。阳明以这一从概念逻辑来看似乎不当的表述所要显示的正是“体用不二”的意旨。那么，为什么是“真诚恻怛”，而不是“真诚羞恶”、“真诚恭敬”[25]、“真诚是非”？首先，这当然是因为“仁”在儒家诸德目中具有根本的地位。其次，阳明晚年大张明道的“万物一体”论，而物我一体相通的现象根据正是恻隐之心的“感触神应”。不过，良知本体的“真诚恻怛”也不能完全着实了在“恻隐之心”上理解。如果我们按照字面意思把“恻怛”理解为伤痛、哀痛，那么“真诚恻怛”着重点其实是在“真诚”，否则说事亲从兄都是以哀痛之情为本体，那根本不通。“恻怛”所表示的不是伤痛，而是触物而发的感应之几。
阳明讲万物一体，正是从人心的感应之几上讲。阳明弟子里有对“万物一体”论表示疑惑不解的，阳明对答如下：
这是对“人心与物同体”说的一个具体解释，孟子“万物皆备于我”的未发之蕴意也尽显其中了。这个“与物同体”乃是以“我的灵明”为主脑的同体，而“我的灵明”又无非是个“感应之几”。因此，良知的“真诚恻怛”之本体乃是感应之体。
这个真诚恻怛的良知本体作为感应之体与阳明早期的良知概念有什么差别？阳明讲良知本体的真诚恻怛，岂不是回到了早期的良知概念？当然，阳明的“致良知”思想是一个不断深化的过程，后面的良知概念包含、深化了之前的见地，而不是对之前见识的放弃。良知本体的概念相对第一个良知概念的差别在于，虽然本体的真诚恻怛是情感性的，但这种情感充周于心灵的动静之际，从《中庸》的“未发已发”和《易传》的“寂—感”之分别来看，在寂然不动的未发之时良知本体已是一片真诚恻怛，已具“感应之几”，如此才能“感而遂通”，才能“物来顺应”。
这个真诚恻怛的良知当其未发之时并非一种特定的情感—如恻隐、羞恶、恭敬之类；也没有呈现为有分别相的伦理德行—如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁。但既然是万物一体的真诚恻怛，也就不是无情的，我们不妨称之为“情愫”[26]。未发之“情愫”与已发之“情感”的关系可以比拟于舍勒那里感受意向[27]与感受状态的关系[28]。“情感”是带有被动性的心灵感受，而“情愫”则是主体自发的精神感受。四端、七情因为触境而发，现分别相，是“情感”，良知本体“未发之中”的真诚恻怛是浑沦未分的，是先于对象的生生浑融之气，是“情愫”。这个浑沦未分的真诚恻怛之情愫是“心之太极”，先于有善有恶的情意发动。严格说来，良知本体真诚恻怛的感应之几既不只是主动（阳性）的精神感受，也不只是被动（阴性）的心灵感受，而是静中有动的灵机。而且，在阳明这里虽然他有时突出良知在“未发之中”方能见出全体，但根据他讲“事上磨练”的精神，“发而皆中节”的情感之中和并不低于喜怒哀乐“未发之中”。良知即体即用，即精诚即神应，舍勒那里精神情感与心灵感受之间此高彼低的价值级序在阳明这里并不成立。
良知作为万物一体的感应之几既是真诚恻怛的满腔子实心，又包涵虚灵明觉的应物之妙用，既是仁体，也是知体。在孟子那里，“智”是“是非之心”的本体。我们前面分析了，“是非之心”是阳明成熟期良知概念的本质内涵。那么良知本体如何涵摄“是非之心”？良知作为“是非之心”首先是自我省察的道德意识，即“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之”，善念恶念就是善恶之几，这个“几”属于“已发”。“是非之心”作为知善恶之几的良知要在已发的念头上做省察的工夫。在我们尚未接触事物、善念恶念都还没萌动的未发之时，是不是就谈不上是非善恶？因此也用不上省察之功？此处关键在于，意念未发之时，心是不是纯善无恶。阳明对此的回答是否定的，他明确地指出了“未发”的静的状态并不就是《中庸》的“未发之中”。如陆澄所记载的问答：
由此可见，阳明认为“去人欲、存天理”的省察涵养功夫不仅意念发动时需要，在意念未发的静时也需要。因为在未发时好色、好利、好名之类私欲只是潜伏着，并没有绝去，遇到机缘仍旧会滋长，只有将这些私欲扫除荡涤，“此心全体廓然，纯是天理”，才是喜怒哀乐“未发之中”，才是天下之大本。因此，在未发的宁静存心时也需要省察克治的功夫。意念未发的静时省察克治功夫，就是《论语》讲的“修慝”[30]，就是《中庸》讲的“戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻”。
戒慎恐惧是君子对道的谨守，对偏离道的警觉，由此警觉，才能涵养喜怒哀乐未发之中。“戒慎不睹、恐惧不闻”是对“感”的警觉防闲，是“非礼勿视听言动”的深化，也是对驱动非礼之感的私欲“病根”的防闲克治，有时时刻刻保持戒慎恐惧的防闲功夫，才能荡涤人欲保全天理，真诚恻怛的良知本体才能复得完完全全。这就是“闲邪存其诚”（《周易·乾·文言》）。因此，戒慎恐惧在阳明那里是致良知的基本功夫，良知的虚灵明觉中有戒慎不睹恐惧不闻的警觉。由戒慎恐惧而“闲邪存其诚”，才能涵养喜怒哀乐“未发之中”，立天下之大本。
阳明还指出了戒慎恐惧的工夫与良知的和乐并不矛盾，反倒是保障良知之乐的凭靠。在《答舒国用》一信中阳明解答了敬畏与洒落的关系问题，并且明确区分了《中庸》保守君子之道的“戒慎恐惧”与《大学》“正心”条目讲的“恐惧”[31]：
此处《中庸》“戒慎恐惧”与《大学》“有所恐惧”的差别颇近于海德格尔《存在与时间》中“畏”与“怕”的差别。[33]用海德格尔的形式化分析来看，《中庸》所言君子的戒慎恐惧“所惧”的是把良知引向昏昧放逸的不睹不闻之物，所“为之而惧”的则是良知本体；《大学》所言恐惧“所惧”的则是对自己私欲的各种威胁，所“为之而惧”的则是私己的利害，这恰恰会遮蔽良知本体之正。《大学》所言“恐惧忧患”之类情感遮蔽的，正是《中庸》的戒慎恐惧所要开展和保全的—良知本体，即天理。我们可以说，前者是私欲的迷情，而后者则是良知的觉情，是守道入理之情。也可以说戒慎恐惧—如尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼—本身就是道心、道情。这一戒慎恐惧的觉情所展开的，就是从“人心惟危”中抉发出来的“道心惟微”，就是随处随时可能被人欲遮蔽的天理。戒慎恐惧因此是保任中和天理的情操。天理常存而良知“和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”，就是真洒落。这种洒落不同于纵情肆意的感性快乐，而是“无入而不自得”的安稳的快乐。这种“乐”是良知本体的本真情态。
阳明屡屡言及“乐是心之本体”，言及良知本体之乐：
阳明讲“乐”有不同样态与层次，有仁人之心与天地万物为一体的和乐，这种和乐与恻怛是一体的两面，都是一体之仁心的表现；也有良知自作主宰、无所亏欠而全然朗现的自慊，即“稳当快乐”。良知本体之乐尤其体现在后一层次，因为一体之和乐尚是有待的，是特定情境下的情感，而是非之心实落无欺的“稳当快乐”则可以保持在任何一种情境中，即便在苦难、哀痛、愤怒中仍可以不失良知本体的“稳当快乐”。
良知本体之乐虽然令人歆往，但并不容易理解。人有喜怒哀乐爱恶欲七情，乐只是七情之一，阳明何以说乐是心之本体，是最基本的情感？[35]关于这个问题，阳明当时的弟子就有疑问，问答如下：
此处问者是在七情的常识层次上理解“乐”，在这个层次上看起来乐与哀相反，乐是乐哀是哀，乐不能赅摄心之本体。阳明比常识的“逻辑”看法见得深一层—即便在哀哭中也有乐，“须是大哭一番方乐”。这是情感抒发之乐，无论喜悦还是愤怒、哀伤，只要尽情发出来，抒发之中都有一种快意，这是情感抒发中包含的心灵力量的畅达，是性情之乐。心之本体中包含这种性情力量之乐，这是阳明心学中顺应人情的部分。但不只如此，阳明接着补充了一句“虽哭，此心安处，即是乐也”。阳明虽然接受性情的自然抒发，但并未将性情的抒发等同为“心之本体”，而是指出在性情的抒发中“本体未尝有动”，此心仍然是安的。这个在性情的抒发中保持安然不动的本体之乐即是阳明所讲的“稳当快乐”。
“稳当快乐”四字是体会良知之乐的要诀。“稳当”即是“心安”，是良知的基本情绪。如何理解良知的稳当，良知的安？从日常经验看，安稳是一种恰当、稳固地置放某物的空间秩序感。一个家里面，样样东西都安排好了、放稳了，这个家就安下了。一个国家，从上到下各色人等的职分都安排妥了，老百姓也都安居乐业，这个国家就安定了，就是政通人和的治世。同样，良知的“安”、“稳当”乃是心灵的内在秩序感，良知作为“是非之心”即是心灵的内在秩序原则。阳明说“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。因此良知作为是非之心是意念的监察者、安排统摄者，是心灵自作主宰的原则。心灵顺此主宰而存善去恶，是的还它一个是，非的还它一个非，就是稳当快乐。良知本体的稳当快乐是一种理性的情感，是心灵的内在秩序感。
阳明也将心灵的秩序原则称为“天君”，他将朱子学中的理气关系转化成了良知（天君）与意气的关系，以良知来统摄意气。主宰之心对气的统摄作用，阳明屡屡论及，如以下与欧阳德（字崇一）之间的问答：
“天君泰然，百体从令”就是心灵的内在秩序，即“虽酬酢万变，常是从容自在”，也就是良知本体的稳当快乐。从这个角度看，阳明与朱子一样主张以理智统领情感意气，一样是“理性主义者”。不过朱子认为虽然心具众理，但仍要通过格物穷理让此潜在的理显发出来，阳明则认为“心即理”，只要去除私欲意气之蔽良知的天理就自然昭明了。
良知作为安顿意气情感的是非之心，其内涵仍是天理。阳明讲“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《答欧阳崇一》，《传习录》卷中，第169条），此可见阳明继承了程朱的“天理”话语，只不过将其复转到良知心体中来阐发。心之天理与性情的关系，以下陆澄与阳明之间的一段问答讲得最分明：
这一段话明确将天理阐明为性情之中和，以中和之天理使七情所感得以调停适中，无过与不及之弊，就是正心功夫，调停七情而达到天理的适中，即是复其心之本体。因此，就与七情的关系而言，阳明所讲的“心之本体即是乐”是调停七情而合于中和天理的稳当快乐，是中和之乐。在这个意义上，“致良知”就是“致中和”。这个中和之乐既静处于喜怒哀乐未发之中，又调停着喜怒哀乐之发使之中节而和。调停的过程伴随着戒慎恐惧的工夫—对偏离中和之天理的警惕。因此，心之本体的乐境与戒慎恐惧的工夫是一体的。
小结
阳明以“知行合一”自立学说宗旨，其立教早期所言“知行本体”从《大学》“诚意”工夫转化而来，具有情感本体的意蕴，其早期良知概念也主要是继承孟子的良知良能说与四端说，以道德情感为基本元素。这种作为道德情感的良知本身就是发动道德行为的动力，是知行合一的本体根据。但作为原发的意向，道德情感也容易与自然情欲混同，要将道德情感与自然情欲区分开来，良知必定需要作为道德判断而发用，在复杂纷纭的伦理政治事务中更需要心的辨别决断能力，因此阳明在“破山中贼”与“破心中贼”并行的事功磨炼中发展出了作为“是非之心”的良知概念，相对早期作为道德情感的良知，是非之心具有对自身意念进行省察充遏的能力，是理性的意志。同时，阳明又将“是非”还原为“好恶”，揭示了道德判断与道德情感的一体性。他没有对良知的“好恶”进行进一步的阐明界定，为情感主义的良知观留下了一个缺口，阳明后学中所产生的“情识而肆”的流弊就与此相关。
阳明对心之本体、良知本体的揭示充满了深沉强烈的情感因素。他揭示良知的本体是万物一体的真诚恻怛，这种恻怛仁心是阳明强烈的救世情怀之根源，但作为良知本体又不完全等同为四端之一的恻隐情感，而是兼有未发之中作为感应几微的情愫的意味。在阳明关于良知本体的成熟思想中，他经常以《易传》的寂、感，和《中庸》的未发、已发来讲良知体用动静问题，在这一背景下阐发了“乐是心之本体”的思想。乐是阳明心学的基本情愫，良知之乐以一体仁心为本[36]，以中和之天理为依归。作为中和的原理，良知调御着七情，良知之乐“不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”（《传习录》卷中，第166条）。本体之乐与七情的关系，对应于良知中是非之心的判定力与感应之心的感受力之间的关系。良知的是非判定不离有善有恶意之动的感知，不离七情之感。对于良知本体之乐，阳明形容最切者为“稳当快乐”一语。稳当快乐是良知自作主宰又顺适自然的基本情态，作为保持心灵内在自然秩序的主导情态，良知的稳当快乐以戒慎恐惧的警醒为基本功夫。戒慎恐惧与稳当快乐是良知的自知自主能力的两个面相，体现了良知对自身意念进行照察统御的理性权能。
体会阳明良知学中的基本情感，是体认“良知本体”的基本工夫。总体而言，有两种最基本的情感贯穿在阳明心学之中，其一是万物一体的真诚恻怛之感念，另一是泰然自得的中和之乐，这两种基本情感分别体现了良知的两个不同但又相关的面相—一体之感知与自知。前者是良知的伦理向度，后者则具有生存论意蕴。要透彻领会阳明的心学思想，必须对这两个相关的向度都有深切的体察。
注释：
[1] ［宋］程颢、程颐，《二程集》卷十八《伊川先生语四》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第182页。
[2] 子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）
[3] ［宋］黎靖德编，《朱子语类》，王星贤点校，第四册，卷五三，北京：中华书局，1986年，第1285页。关于这个问题的研究，参李明辉著《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第185页。
[4] 《蕺山学案》，《明儒学案》，第1575页。
[5] 参《明儒学案》，第212、582、639页。所谓“以情识为良知”，就是将各种本然的情感活动都当作良知。
[6] 《传习录》卷下，第290条。
[7] 《明儒学案》，第639页。在阳明那里“良知”是贯通未发已发的，即便他有时讲到良知是“未发之中”，也只是因方设教的权说。如果固守良知为“未发之中”，错失阳明“事上磨练”的宗旨，将会有“荡之以玄虚”的弊病。
[8] 《明儒学案》，第212页。
[9] 《答欧阳崇一》，《传习录》卷中，第169条。
[10] 《有无之境》，第122页。
[11] 关于“有感之知”的概念，参陈嘉映教授《说理》，北京：华夏出版社，2011年，第175页以下，其字面意思即“带有感觉地知道”，区别于名相之知、推论之知，大体相当于墨子的“亲知”概念。
[12] 《退溪先生文集》，卷四一，第26页。转引自《四端与七情》，第252页。
[13] 《四端与七情》，第255页。
[14] 《从陆象山到刘蕺山》，第138页。
[15] 《人生第一等事》，第195页。
[16] 《王阳明全集》，第242页。
[17] 在阳明那里“天理”还具有中和“至善”的意义，不只是一般伦理的善。例如他在南京任鸿胪寺卿的时候，弟子陆澄因儿子病危的消息而忧闷不能堪，他以“天理亦自有个中和处，过即是私意”，“天理本体，自有分限，不可过也”劝解陆澄忧戚不能过度（《传习录》卷上，第44条），体现了阳明心学的中道理性内涵。
[18] 陈来教授就认为阳明“只好恶便尽了是非”的思想尤其与康德排斥好恶的实践理性相悖。（《有无之境》，第215页）
[19] ［美］麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第14页。
[20] 《从陆象山到刘蕺山》，第138页。
[21] ［德］马克斯·舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第391页。张祥龙先生提醒：舍勒讲的良知的“功能本质上是否定性”（392页），即它知何为非，但不绝对知道何为是，阳明的“良知”则知是知非，相当于舍勒讲的“道德明察”（德文中的Gewissen与孟子、阳明的“良知”并不全然等同）。
[22] 《有无之境》，第217页。
[23] 《人生第一等事》，第273页。关于这三个概念在名称、所属范畴、实现方式之间的简要差别，可以参考陈立胜教授在《在现象学意义上如何理解“良知”？—对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》一文中的图示，《哲学分析》2014年第4期，第31页。
[24] 《人生第一等事》，第271页。
[25] 实际上，在程朱理学中“诚敬”是一个重要的表述，阳明不言“诚敬”，而言“真诚恻怛”，表明孟子四端中的“恻隐之心”在他那里更为根本，“恭敬之心”地位要低。
[26] 《集韵》：愫，诚也。愫从素，素的本义是纯白未染之丝，情愫则可以理解为未与物接的纯白之本心，但这个纯白中包含阳明所讲的“感应之几”，并非洛克所讲的“白板”。
[27] 这里必须有感受意向，而不只是感受功能，如果只是功能，那就是“性”，而不是“心”了。阳明明确以“未发之中”为“心体”，而不是“性体”。
[28] 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第310页。
[29] 《传习录》卷上，第28条。第76条陆澄与阳明师生间关于此问题还有进一步的问答，阳明认为美色名利之念未起的时候还不能说是“未发之中”，他仍然用了疾病的比喻，“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”。
[30] 孔子在回答樊迟关于“崇德、修慝、辨惑”的问题时将“修慝”解释为“攻其恶，无攻人之恶”（《论语·颜渊》），也就是一种道德内省的工夫。“修慝”的话题在《论语》中出现得不如“改过”多，在宋明理学中才成为关键的修养工夫，与“改过”的纠之于已发之后不一样，修慝是治之于未发之前，阳明的“破心中贼”就是“修慝”。
[31] 如果借鉴舍勒的情感现象学分析，可以说《中庸》讲的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”是尚未有形象客体的“感受意向”，而《大学》讲的“有所恐惧，则不得其正”的“恐惧”则是由对未来之危险的表象而引发的“感受状态”。
[32] 《王阳明全集》卷五，第211页。
[33] ［德］马丁·海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第30节与第40节。
[34] 《与黄勉之·二》，《王阳明全集》卷五，第216页。
[35] 例如，佛教就认为苦是人生在世最基本的情感。
[36] 关于良知的一体之乐，可参看陈立胜所著《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》第三章。