二 未来哲学的关联性/世界性

未来哲学是“世界哲学”，或者说，未来哲学具有“世界性”。当我这样说时，我的意思不只是说，未来哲学将是一种国际性或者全球性的哲学，而不再局限于特定的民族和地域。未来哲学当然具有国际性意义上的世界性。地球上的各民族文化早已进入全球化时代，进入马克思所说的“世界历史时代”了。这一点自不待言了，哪怕在当今之世，民族主义、种族主义和地方主义思潮风行，恐怕也只是短时的逆流而已。不过，我所讲的未来哲学的“世界性”，还不只是指哲学已经进入全球交互和沟通模式之中，成为国际性的哲学，而更多的是意指，哲学具有了“大地—世界性”或者“生活世界性”。

在西方，从马克思、尼采到现象学，特别是通过海德格尔的现象学以及后继的法国现象学，现代哲学已经完成了一次颠覆性的灵—肉、天—地倒置：传统哲学（形而上学）是尼采所谓的“彼世论”或者“另一个世界论”，或者也可以说“两个世界论”，因为它总是假定在我们这个“虚假的”具体感性生活世界之外有一个真正值得我们追求的“另一个世界”，一个超感性的世界，一个理性的或神性的或自由的世界，这“另一个世界”在天上而不在人间大地，在“彼世”而不在“此世”。在灵与肉之间，传统哲学（和宗教）落在灵上，而否弃肉身（身体）——否弃肉身就是否弃大地。这个悠久的欧洲哲学传统被马克思叫作“唯心主义”，被尼采叫作“柏拉图主义”，后者与基督教文化合流之后，还成了“民众的柏拉图主义”。尼采认为，如此这般被这种传统塑造出来的人性是颓废的和变态的，是“末人”和“庸人”。尼采设想了一个新人类类型，即他所谓的“超人”。不过，尼采讲的“超人”绝不是神人或强人，既不是奥特曼和孙悟空，也不是希特勒和斯大林。“超人”的意义绝不是超然于世，也不在于强权暴力，也不在于高高在上的天国（那就又重归传统哲学和宗教了），而毋宁说，“超人”的意义在于回归人间大地——“忠实于大地”。

胡塞尔开创的现象学在基本精神气质上同样是反传统的。胡塞尔现象学哲学的义理系统殊为复杂，我们这里不可能展开议论，而只能做基本的定向和简化的理解。我认为，现象学的首要意义在于，通过对传统抽象理论的批判，解构尼采所谓的两个世界论（“另一个世界论”），把观念世界——本质领域、抽象世界、超感性世界——感性化。胡塞尔所谓的“本质直观”既可以说是要告诉我们，“本质—共相”（普遍之物）并不是超感的和抽象的，同时也可以说是要揭示，直观并不被动和消极，而是积极的赋义行动，连最简单的观看行为也并不简单，而是高度复杂和丰富的意义给予行为。这也就是说，现象学撤除了尼采所谓的感性世界—超感性世界的分隔和屏障，把两个世界合二为一了，超感性的观念—普遍本质世界就在我们具体的感性生活世界之中，或者说就是感性生活世界本身，是被我们直观把握的，即被我们直接地看到的。

事情难道不是这样吗？传统的抽象理论总是设置了各种“中介”，普遍的共相—本质是不可直接通达和获得的，而是要通过各种理论和方法训练才能间接地达到的。现象学则认为，这不是真相，我们当下直接地理解某个观念，而无须理论或者方法的“中介”。好比此刻我说“红”，我没有说一块红的布或者一包红的烟，但在座各位直接就理解了“红”这个观念、这个本质，根本无须“中介”；即便是一些更为抽象和高度抽象的观念（共相、本质），比如说“自由”，比如说“正义”，相信每个人都会有自己的理解和见解，大家关于“自由”或“正义”的看法和想法不一定趋同，而是有各种差异的，但当我此刻说“自由”或“正义”，大家都心领神会，直接就理解了，直接就可以进入讨论了。在我看，这种无中介的直接理解的可能性，这种本质/观念的直接性，正是胡塞尔所谓“本质直观”的真义。

今天我们会问：在20世纪林林总总的哲学思潮中，为何唯有现象学具有恒久的革命性的意义和影响力？现象学的意义还必须在哲学史上获得定位和确认。在我看来，现象学以及与之相关的哲思——广义现象学14——最典型地标志着欧洲—西方哲学在事物/存在的理解方面已经进入第三个阶段了。

在第一个阶段即古典存在论/本体论哲学中，事物的存在或意义被认为就在于事物本身，事物是康德所谓的“物自体”或“自在之物”（Ding an sich），无论是“实体—属性”的结构还是“质料—形式”的框架，都是对事物之自在存在（物本身）的规定；而在第二个阶段即近代主体主义的知识论哲学中，事物的存在或意义是主体所赋予的，是康德所谓的“为我之物”（Ding für mich），这也就是说，事物只有进入我们的表象思维的范围之内成为我们的“对象”，才具有存在性和存在意义，或者说，事物的存在就是“被表象性”或者“对象性”，存在＝对象性，是被主体所设定的“实在”；到了现当代时期，特别是在现象学哲学出现之后，哲学进入第三个阶段了，我们大概可以称之为语言哲学的阶段或者说世界—境域论的阶段，这时候，事物的存在或意义既不在于“自在之物”（物本身），也不在于主体表象思维的“对象性”即“为我之物”，而在于物—我、客—主的“关联性”——胡塞尔的意向性学说告诉我们，意向意识本身包含着与对象的关联，即“先天相关性”；事物的意义在于它以何种方式被给予我们，或者说以何种方式与我们发生关联。后来海德格尔径直把这种意义称为“关联意义”（Bezugssinn）。

于是，我们就不难看到，在西方哲学史的三个阶段上，事物的存在或意义经历了三个步骤的演进和更替，即“自在”（An sich、in itself）—“为我”（Für mich、for me）—“关联”（Bezug）的演进和更替。还必须指出的是，在此历史演进过程中，第三个阶段的变化对于西方哲学文化来说具有最深刻的、革命性的意义——海德格尔因此干脆名之为指向“另一开端”的“转向”（Kehre）。

如果说古典存在学和近代知识学根本上都是一种“超越论”以及超越性思维，那么，到第三个阶段，即在广义现象学之后，哲学主流方向进入到一种关联性思维之中了。从“超越性”到“关联性”，这对于西方哲学传统来说是一个前所未有的、断裂性的巨大转变。所谓“关联性”实际上就是“境域性—世界性”。海德格尔在《存在与时间》中雄辩地指明，周围世界的器具是相互指引、相互关联的，共同构成一个“因缘整体”。海德格尔在现象学上的突破正在于此。胡塞尔虽然看到了“视域/境域”（Horizont）对于意义构成的决定性意义，但他仍旧执着于内在之“我”如何可能切中外在之“物”这样一个超越性的知识学问题；前期海德格尔的“境域—世界论”则把传统哲学的超越问题转化为基于关联的指引性问题，问题于是变成：具体有限的关联境域如何指引着更广大的境域，最终指向普全的境域即“世界”。这就开启了一个“世界现象学”的方向，后来在兰德格雷伯、黑尔德等人的当代现象学中得到了进一步的开展。15无论如何，我都愿意认为，关联性意义和关联性境域的发现是海德格尔《存在与时间》的一大成果。

美国汉学家安乐哲甚至认为，与西方传统的超越性思维不同，中国传统思维是关联性思维。所谓超越性思维，安乐哲把它简化为一种“上帝模式”：A决定B而B不能反过来影响A，则A超越于B。安乐哲说，中国思维不是这样的，中国人从来不会承认这样一种超越性，而总是认为万物相互关联。16我赞同安乐哲的判断，只是我认为，他可能过于简化了超越性思维，需要有所补充。其实在我看来，西方超越性思维是有两个方向的：一是哲学—科学的超越性思维，我称之为“形式性超越”，二是基督教神学的超越性，我称之为“神性超越”。进一步我们更得看到，传统哲学和神学的超越性思维方式已经趋于没落，而以现象学为代表的20世纪哲学已经开启了关联性—世界性的致思新路。

概而言之，当我们说未来哲学是“世界哲学”时，我们表达的是三重含义：一是指未来哲学具有国际性意义上的世界性，是全球哲学；二是指未来哲学的人间—大地—生活世界意义上的世界性——未来哲学指向大地，目光是朝下的；三是指未来哲学具有区别于超越性思维的关联性思维的特征，或者说关联性—世界性的思想特质。这第三重含义才是最要紧的，但也必须指出，这三重含义又是有内在联系的，是一体的。