C. 思想对客观性的第三种态度

直接知识

§. 61

在批判哲学内思维是被这样来理解的：它是主观的，而其最终的、无可克服的规定是抽象的普遍性，是形式的同一性，以此思维就被同作为自身内具体的普遍性的真理对立起来。思维的最高规定该当是理性，各个范畴没有在这一规定内得到考察。与之对立的观点是把思维理解为仅仅关乎特殊东西的活动，并以这种方式同样把思维宣布为没有能力把握真理的。

§. 62

思维作为特殊东西的活动只把范畴作为自己的产物与内容，这些产物与内容，如同知性执持它们的那样，是一些有限制的规定，是有条件的东西，依从性的东西，及有中介的东西具有的一些形式。对于受制于这些东西的思维，无限的东西并不是真理的东西，思维不可能做出向真理东西的过渡转化（针对上帝存在的证明）。这些思维规定也被称为概念，而对一个对象作概念把握，在这种情形下并不意味着别的，而意味着在一种有条件物和有中介东西的形式内把握这一对象，从而只要这一对象是真理东西，无限的东西与无条件的东西，就把它改变成一种有条件的东西和有中介的东西，而且是以这类的方式：不是在思维地把握真理东西，而毋宁是将其颠倒成非真理的东西。

这即是有一观点所提成的唯一而简单的论辩，这一观点坚持关于上帝和真理东西的单纯直接知识。早先种种所谓的拟情论的表象已从上帝身上都作为有限的、故而和无限物不相称的被除去了，而上帝以之就也已好生地成了一种高大的空洞存在物。但是思维规定一般地并不曾被归统在拟情的东西之下，宁可说思维曾当作是给有关绝对物的表象消除有限性的，这按照上面指出的那一一切时代的成见是如此：人们只有通过再思，才会达致真理。可是现在连整个思维规定也终于被人解说成了拟情论活动，而思维被解说成了只是从事有限化的活动。在论斯宾诺莎书信附录Ⅶ. 里雅可比以最确定的方式表达了这一辩难，他本是从斯宾诺莎哲学汲取来这一辩难，而把它运用来反对整个认识活动。从这一辩驳，认识活动被只是理解为认识有限的东西，理解为思维地穿过从有条件物到有条件物各个系列的进程，在这些系列内每一是条件的东西，本身又只是一个有条件的东西，这就是说穿过种种有条件的条件。依此说明和概念理解就意味着指明某种东西是以一他物作为中介的，因此一切内容都只是一种特殊的，依从性的和有限的内容，无限的东西，真理的东西，上帝，处在这类联系的机制之外，认识则局限于这一机制。重要的一点是，当康德哲学把范畴的有限性主要只是放在它们的主体性的形式性的规定，在这一辩难中各个范畴则依照它们的规定性来讨论，而范畴本身被认成是有限的。雅可比曾特别想到同自然有关的科学（sciences exactes［精确科学］）在认识自然力和规律中的种种辉煌成就。在这一有限东西的基地上当然不容内在地发现无限的东西，正如拉朗德终归说过的，他曾找遍整个天空，但也不曾发现上帝（参见§. 60. 疏解）。作为最终的结果在这一基地上所得出了的是普遍东西，作为外在有限东西的没有得到规定的聚合体，作为物质，而雅可比也不无道理地看到了在这条单单于中介内进展的道路上是不会有另种的结局的。

§. 63

同时予以坚持的是，真理是为精神存在，唯有理性才是人由以而存在着的，并且理性乃是关于上帝的知识。但是因为有中介的知识应当只是被限制在有限的内容，所以理性是直接知识，是信仰。

知识，信仰，思维，直观是在这一立场上出现的范畴，由于它们被假定为是熟知的，它们常常只是按照心理学的观念与分别随意加以使用的，那种事情唯一所关之点：它们的本性与概念是什么，这却不加以探讨。于是人们就可以发现知识非常顺俗地被和信仰对立起来，虽然信仰同时被规定为直接知识，从而立即也被承认为是一种知识。被发现是经验事实的诚然也有，在意识之内的是人们所信仰的，因之人们至少也知道它；同样地，人们所信仰的是在意识内作为某种确实的东西，所以人们知道它。进而首先思维就被如样同直接知识和信仰，而特别地是同直观对立起来。如果说直观活动是被规定为理智的，倘若人们在上帝是对象时想要另样指称理智东西，例如理智东西不是同样也意欲指想象表象和图像，那点就也无非意味着思维着的直观活动。在这一哲学思考用的语言内发生情形，信仰也从同感性现在的普通事物的关系上加以谈论。雅可比说，我们信我们有个身体，我们信感性事物的实存。然而如果谈的是对真理东西和永恒东西的信仰，谈的是上帝是在直接知识，在直观中启示出来，在其中被给与，那这就决非什么感性的事物，而是一种在自身内普遍性的内容，是仅仅适于思维着的精神的一些对象。同样地由于个别性是被理解为我，理解为人格，就此并非是一个经验的我，一种特殊性的人格，而特别地是由于上帝的人格是先于意识的，所以所谈的也是纯粹的、亦即在自身内普遍性的人格。这样的一种个别性本是思想，并只属于思想。其次，纯粹的直观完全只是那一是纯粹思维的东西。直观，信仰首先表述的是我们在通常意识中将其同这些词语连在一起的一些确定的观念。这样它们自然就与思维相异，而这一区别是大致对每个人都可理解的。但是，现在信仰和直观还应当在更高的意义上来对待，它们应当看作对上帝的信仰，看作对上帝的理智直观，这就是说，应当抽脱的正是构成直观、信仰同思维的区别的东西。信仰和直观是如何被移入这一更高的领域，且竟还和思维是相异的，这点是谈不上的。人们以为以这样一些变得空洞的区别已说出和断定了很为重要的东西，以为是在推倒那些与所坚持的规定是同一的规定。不过信仰一词自身带有一项好处，它能使人想到基督教的—宗教的信仰，显得是涵盖这一信仰，甚或竟至轻轻地就是同个东西，以致这一信仰性的哲学思考本质上显出是虔诚的，且是基督教—虔诚的，而基于这种虔诚性，给自己以一种自由，愈加以专擅和权威姿态下出自己种种随意的保证。但是我们决不可使自己因这一外观而被那种由于字句单纯相似可能混入的东西所迷惑，而必须确实把握住区别。基督教的信仰在其内含有种教会的权威，但那一哲学观点的信仰却毋宁只是自己的主观启示的权威。此外，前一种基督教信仰是有一客观的、在自身内丰富的内容，是学说与认识的一种体系，但后一信仰的内容在自身内却如此之不确定，以致它虽然确也大体承认前种内容，但它在自身内也不差地含有那种认达赖喇嘛，牛与猴子等是神的信仰，同时它自为地使自己局限于一般的神，局限于最高存在物。信仰在那一想当是—哲学的意义内不过是直接知识的枯燥的抽象物，不过是一种完全形式性的规定，这种规定是不可和基督教信仰的精神的丰富性混为一谈的，更不可将其当作就是这一丰富性，既不可从信教内心和寓于内心的神圣精神方面，也不可从内容丰富的学说方面。

和这里称为信仰与直接知识的东西原本完全属于同一东西的是，另外已被称作感悟，内心启示的东西，一种由自然植于人心的内容，循此特别地也有健康人类理知，common sense，即公意。所有这些形式都以相同的方式使直接性成为原则，适如一种内容处于意识之中，一种事态是在意识之内那样。

§. 64

这一直接知识所知道的是，那种是在我们表象内的无限物，永恒的东西，上帝，同样也是存在的，它也知道它们存在的确实性在意识内是和这一表象直接而不可分离地连在一起的。

哲学极少打算要去反驳直接知识的这些论点，它宁愿能够享有幸运，它的那些老的原理，以这样的自然非哲学的方式在一定程度上同样已成为时代的普遍性成见，这些原理甚至表达了它的整个的普遍的内容。我们宁可只能表示诧异，有人曾能够认为这些原理是同哲学对立的，如这些：被认为真的东西是内寓于精神的（§. 63. ）；真理是对应于精神的（同上）。在形式性的方面下一原理尤其有意思，即：上帝的存在同上帝的思想，客观性同思想最初具有的主观性是直接地和不可分割地连接在一起。的确地，直接知识的哲学在其抽象内走得是如此之远，以致它的实存的规定不仅唯独同上帝的思想，而且在直观中也同我的身体及外在的事物的表象，同样不可分割地连在一起。如果哲学力求证明这种同一性，也就是说，力求指明与存在或客观性不可分离在于是思想或主观性本身的本性，那么不管这样的证明会具有随便什么样的特性，哲学在任何情形下都必须完全满足于加以指明和坚持它的原理也是意识的事实，因而与经验一致。直接知识所主张的同哲学所主张的之间的区别仅仅是止于，直接知识给自己以一种排他性的地位，或者说，仅仅是止于它把自己同哲学思考对立了起来。但是正如人们可以说的那样，连近代哲学整个意趣所围绕的那一原理也是以直接性方式立地由它的开创者道出的：Cogito, ergo sum［我思，故我在］。人们对推理的本性大约也必不知道得更多，无非是在一个推理里出现了Ergo［故；所以］，以使那一命题像是一个推理。那个medius terminus［中项］会在哪里呢？而这样的一个词项比之Ergo这个词当然总归更加本质上属于推理。但是如果人们为了使这一名称有理，而将笛卡尔那一联结叫作一种直接推理，那么这一多余的形式也不过是意味着不同规定不以任何东西作为中介的一种联接。但是这样一来，直接知识的这一原理所表达的存在与我们表象的联接就不多不少是一种推理。从霍托先生于1826年发表的论述笛卡尔氏哲学的学位论文里面我想取出些引语，在其中笛卡尔本人也明确地宣明cogito ergo sum ［我思，故我在］这一原理并非是推理。引语的出处是Respons. ad Ⅱ. Object. De Methodo Ⅳ. Ep Ⅰ. 118 ［答第Ⅱ个反驳。方法论，第Ⅳ章。书信集，第Ⅰ卷，第118页］。从头一出处我可以引证几句更为切近的表述。笛卡尔首先说，我们是能思的存在物，这是prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur ［一个确实的起首概念，它决不得先从推论得出］，他还说，neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, exsistentiam ex cogitatione per syllogismum deducit ［如果有人断言：我思维，故我在，或者实存，那也并非是通过推论从思维演绎出实存］。既然笛卡尔知道什么是属于一种推理，于是他就又补充道，假使在那一原理那里真会有一种推导经过推理，那对此得体的是一个大前提：illud omne, quod cogitat, est sive existit ［一切思者都也是在者，或也是实存着的］。但这后一句话是此公毋宁从前面那句原理推导出的一句话。

笛卡尔关于作为思维着的我同存在不可分离性原理说，这一联系是包含在意识的单纯的直观内的，在其中是提定了的，这一联系是决然在先的，是原则，是最确实和最自明的东西，以致即使如欲不承认这点，那决也不可能想象竟有如此非同小可的怀疑主义者。 这些说法是如此之具有说服力和如此之确定，以致雅可比和其他人关于这一直接的联结近后说的那些论点只可能算作多余的重复。

§. 65

这一立场并不满足于关于中介知识已指出它如孤立地加以对待对于真理就会是不够的，反之这一立场的固有特性却在于认为直接的知识只有孤立地加以对待，只有借排斥中介，才会是把真理作为内容。在这样的排除中，这一所谓的立场自己立即就把自己宣布成是向形而上学的知性的一种倒退，向这一知性的非此—即彼倒退，以之事实上本身倒退到了那种以固执有限物、亦即一些片面的规定为立足点的外在中介关系，那种的观点还错误地以为自己已经超出了这些规定。不过我们还是听任这一点不加展开好了。排他性的直接知识只是在作为一种事态被加以坚持，而在这里的导论内它也只可是按照这种外在性的反映思考加以论讨。就其本身事情在于直接东西与中介这对对立上逻辑的东西。但是那种立场却排拒考察事情的自然本性，即概念，因为一种这样的考察会引向中介活动，以致甚至引向认识。真正的考察，对逻辑东西的考察，必须在科学本身之内寻找它的位置。

逻辑的整个第二部分，关于本质的学说，是论述直接性与中介的本质的、自身设定的统一性。

§. 66

我们以此还是停留在一点：直接知识应当被理解为事态。但是以此考察就被引到了经验领域，被引到一种心理学现象去。在这方面就可提到说，我们清楚知道有一些真理，它们是非常错综复杂的、极其中介化了的考察的结果，它们对于那种这一认识对之已变得是熟常之事的人，是直接地呈现在他的意识的，这种情形乃是属于最普通的经验。适如在某门科学每一受过教育的人，数学家当下直接地掌握着一些经一种很复杂的解析才通往的解决。每个有教养的人在他的知识中都直接当下具有不少普遍性的观点与原则，这些都是经过反复再思和长期生活经验产生的。我们在随便某种知识，在技术熟练，甚而在艺术内，使其达到的巧熟性恰恰在于，在完成的场合直接地在对其意识中、甚至在一种向外的活动中和其一些机体部分，来掌握那类知识，掌握那些种活动。在所有这些场合下，知识的直接性不惟不排斥知识的中介，反之它们倒是相联结的，以致直接知识竟至是中介知识的产物与结果。

一种同样俗常的见解是把直接的实存同其中介相联结。胚胎，双亲对于那些是被生产出的孩子等等方面，是一种直接的、始初的实存。但是尽管胚胎，双亲作为实存着的一般地是直接的，他们却同样是被生产出的，而孩子等等他们的实存尽可有中介，现在则是直接的，因为他们是存在着。我现是在柏林，我这一直接的现在是以向此地作的旅行等情为中介的。

§. 67

但是如说到关于上帝，关于法权和伦理东西的直接知识，——而属于这些的也有有关本能，灌输的和天生的观念，公意，自然理性等等，不拘人们会给这种原初性以什么样的形式——，那么普遍的经验是，为了那种在它们之内包含的东西将会得以意识到，教育，发展（包括达到柏拉图的回忆）是切切须要的；（基督教的洗礼虽然是一种圣礼，本身却也包含着一种基督教教育的进一步责任）。这就是说，宗教与伦理尽管它们是一种信仰与直接知识，但却是完全通过中介所制约的，中介意味着发展，教育，教养。

在主张天生观念与反对这一观念上，曾流行一种同这里考察的对立相似的、排他性规定的对立，如同可以加以表述的那样，这是特定一些普遍性规定与灵魂的本质性的直接联结，同另一种联结的对立，这一联结似乎是以外在的方式出现，是由给定的对象和表象来中介的。有人曾对主张天生观念提出经验方面的指责，说一切人都必定具有这些观念，例如在矛盾律和其他这类法则被算作天生观念的时候，说一切人都在自己的意识内具有矛盾律，知道矛盾律。人们可以认为那一指责是一种误解，因为所指的规定作为天生的规定应当因之也就不是即已在有关观念的形式内，不是在被意识到了的东西的表象内。但是这一指责针对直接知识倒是完全得当的，因为这里明确地断言的是它的那些规定，是就它们是在意识之内存在而言。如果说直接知识的观点还让步说首先对于宗教信仰，一种的发展和一种的基督教的或者宗教的教育是必要的，那么在谈论信仰时又意欲轻视这一点，这就是一种随口说辞了。或者说，不知随着承认一种教育的必要性，这就已说上了中介的本质意义，这乃是一种无思想性。

§. 68

在所述的那些经验上，已是诉诸那种表明自身是与直接知识联结着的东西。如果说这一联结起初近乎只是被当作一种外在的、经验性的联系，那么现在这一联系就可显示出自己对于经验考察本身是本质性的与不可分离的，因为这一联系是常数性的。不过其次，如果就直接知识是关于上帝和神性东西的知识，而被按照经验当作是独立自为的，那么这样的意识普遍地则是被描述为感性物而上的一种超越，一种对于有限物的超越，适如对于自然性心性的直接欲望与情向的超越，这是那种会转化成对上帝与神性事物信仰的超越，并也终止于这一信仰，以致这一信仰是一种直接知识与一种的信真，但是却也决不更少就不以那一中介行程为自己的前提与条件。

上面已指出，那些从有限存在出发的对上帝存在的所谓证明表述的是这种超越，它们不是一种故意作态的反映思考的发明，而是精神自己的必然的中介，虽说它们在那些证明所用的惯常形式内并没有取得自己完备而正确的表述。

§. 69

在§. 64. 内陈述的从主观理念向存在的过渡转化，正是对于直接知识构成主要兴趣的东西，是本质上作为一种原初性的、无中介的联系加以坚持的。完全抛开那些似乎是经验的联结来看，这一中心点恰恰在它本身内显示出了中介，更好地说，如其是真正的中介那样，在其规定之内将之显示出来，而不是将之作为一种凭借某个外在物、通过某一外在物进行的中介，反之却是作为在自己内自己决定自己的。

§. 70

这一观点的论断其实是认为既非作为一种单纯的主观思想的理念是真理的东西，也非单纯地一种存在自为地是真理的东西。单单自为的存在，一种是非理念存在的存在，是世界的感性的和有限的存在。以此直接加以坚持的是认为理念只有中经存在才是真理的东西，反过来说存在也只有中经理念，才是真理的东西。直接知识的原理有理由不欲要无规定的、空洞的直接性，抽象的存在，或者自为的纯粹统一性，而是要理念同存在的统一性。但是，不同的规定的统一性并非单纯纯粹的、亦即完全无规定的和空洞的统一性，反之它的设定正是在于规定中的一种规定只有以其他规定为中介，才具有真理性，或者如果人们愿意，也可以说每一规定只有经过其他规定进行中介才是同真理相连的，看不到这些，就是缺乏思想了。在那种直接性本身之内包含着中介的规定，这点至此就被作为事实展示出来了，依照直接知识自己的原则知性对于这一事实可以没有什么异议好提了。将有关直接性和中介这些规定各各自为地当作绝对的，并以为在它们上面得到了某种固定判别的东西，这恰恰只是习常抽象的知性，这样它就在把它们结合起来上给自己制造出不可克服的困难。正如所指出的，这是一种既不存在于事实，又在思辨概念内已消逝的困难。|

§. 71

这一观点的片面性带有一些规定与后果，在对基础方面所作的讨论之后，这些规定与后果的主要的特点是还需要加以说明的。第一点，因为并非是内容的本性，而是意识的事实被作为真理的标准提了出来，所以主体的知识，和断定我在我的意识内似乎就能现成找到特定某种内容的保证，就是那被宣称为真实东西的基础；那种我在我的意识内似乎就能现成找到的东西，这时就被抬高成似乎自身现成在一切人的意识之内可找到，并被宣称为意识本身的本性。

先前在对上帝存在的那些所谓的证明下曾提到Consensus gentium ［公认］，西塞罗事实上也诉诸它。Consensus gentium ［公认］是一重大的权威，从认为一个内容自身在一切人的意识中可以找到，过渡到认为这一内容在于意识本身的本性和对于意识是必然的，这是很容易理解的事。在普遍一致这一范畴内包含着本质的、不远离未受教养的人类官能的意识，包含着认对个别东西的意识同时是一种特殊性的东西，一种偶然的东西。如果说这一意识的本性本身是不能加以探寻的，即这一意识上特殊性的东西与偶然性的东西不能被隔离开来，适如通过再思的这类艰辛操作那一意识具有的自在而自为地普遍性的东西也不能单独被寻找出来，那就只有在某一内容上一切人的一致才能给一种可尊重的成见提供理由，说这一内容乃是属于意识本身的自然本性。对于满足思维的需要，将那自身显示出是普遍地存在着的东西知之为是必然的，Consensus gentium ［公认］当然就是不充分的了，不过就是在那一假设的范围内，即假定事实的那种普遍性是一种够格的证明，由于经验到存在一些个人和民族，在他们那里似乎找不到有对上帝的信仰，它作为这种信仰的证明也业已被放弃了。5）但现在存在的却无非是要作一项单纯的保证，说以其真理性的确实性我在我的意识内会找到一种内容，因此这一确实性也就不是属于作为特殊性的主体的我，而是属于精神的本性，除此之外也就没有什么更舒服而省便的东西了。|

§. 72

第二点，从以为直接知识应是真理的标准会导出的后果是，一切迷信和偶像崇拜被宣称为真理，意志中最不法的和最非伦常的内容得到了辩护。对于印度人母牛，猴子，或者婆罗门与喇嘛等于是神，这并非依照所谓的中介化的知识，依照推理与推论，而是他们相信是那样。不过自然性的欲望和情向自动地把它们的兴趣放进意识，非道德的目的自身完全直接地就在意识之内可寻；善的性格或恶的性格传达出意志的特定的存在，这一存在应是在种种的兴趣和目的内被知道的，更好地说，应是以最直接的方式被知道的。

§. 73

最后，关于上帝的直接知识据说应当将其仅仅延伸到上帝是什么，而非到上帝是如何，因为后者将会是一种认识，且还将会引向中介了的知识。这样上帝作为宗教的对象就被明确地限制在一般的上帝，限制在没有规定的超感性物，而宗教在它的内容上就被缩减到它的minimum ［最小值］。

假如事情真的是不得已，仅仅是去做如许多，使那种相信有一上帝的信仰尚还可得以维持，或者甚至是使这样的信仰可得以产生，那就只可对时代的贫困表示惊异了，这一时代让人把宗教知识贫乏当作一项盈余，它已走进一步，在自己的教堂内退回到那一早先曾处在雅典的祭坛，它曾是献给那未知的上帝（！）的。

§. 74

直接性的形式具有的一般的本性，还需要简短地讲讲。实际上正是这一形式本身使它的内容本身片面化，并以之也使之有限化，因为它是片面的。它给普遍性的东西以一种抽象所具有的片面性，这样上帝就成为缺乏规定的存在物。但是精神之能够称为上帝，只是就精神是被作为在它自身内使自己以自己为中介的来认知的。只有这样精神才是具体的，是有生命的，和是精神。因此这一关于作为精神的上帝的知识，在自己内恰恰包含着中介。直接性的形式给特殊性的东西以这一规定：是存在，自己与自己关联。但是特殊性的东西也正是使自己同在自己之外的他物相关联。通过那一形式，有限的东西会被设定为绝对的。既然那一形式作为完全抽象的，是对每一内容都不相干的，并以此而恰恰就是可接纳每一内容的，那它就可以同样允许偶像崇拜的和非道德的内容，适如允许与之相反的内容。只有见到这般内容并非是独立的，而是以一他物为中介的那种明见，才能把它降回它的有限性与非真理性。因为内容本身带有中介，所以这样的明见是一种包含着中介的知识。但是一种内容能够被认识为是真理东西，就只是由于它不是以某一他物来进行中介，不是有限的，故而是使自己以自己本身为中介的，因而是中介与直接的自身关联成为一体。那一以为已使自己摆脱有限的知识，摆脱形而上学和启蒙运动的知性同一性的知性，本身直接地又使这种的直接性，即抽象的自身关联、抽象的同一性，成为真理的原则与标准。抽象的思维（反映思考着的形而上学的形式）和抽象的直观（直接知识的形式），是同一个东西。

§. 75

给予思维对真理的这第三种态度的评述至此只能用一种方式来进行，它是这一立场直接在其本身内说到的和供认的。认为存在一种直接知识，一种其是无中介的知识，不管中介是以他物、还是在其自身内以自己，这已通过评述被证明是事实上错误的。同样已被说明乃是事实上非真理的是，认为思维似乎是仅仅沿着通过他物中介的那些规定进展，既沿着一些有限的和有条件的规定进展，而且认为这种中介似乎不会同样在中介中扬弃自己。不过关于那种既不在片面的直接性内，又不在片面的中介内进展的认识活动的事实，逻辑本身和整个的哲学才是例证。

§. 76

如果就出发点而来考察上述所谓的纯真的形而上学，考察直接知识的原则，那么经比较就可以得出结论说，直接知识的原则是已返回了这一形而上学在近时作为笛卡尔氏哲学曾采取过的那一开端。在两者内都坚持：

1）思维者的思维和存在的单纯的不可分离性，Cogito ergo sum［我思故我在］，同认为我的存在、实在性与实存是在意识内直接被启示给我的，是完全同一回事（笛卡尔氏在Princ phil ［哲学原理］ I 9 中同时明确地声明他说的思维是指整个意识之为意识），并且那一不可分离性是那全然在先的（非经中介的，非经证明的）和最确实的认识。

2）同样如此的是上帝的表象与上帝的实存的不可分离性，以致上帝的实存本身是包含在上帝的表象内，上帝的表象绝对地不无实存的规定，因此这一规定是一种必然的和永恒的规定。6）|

3）至于对外在事物的实存同样直接的意识，那这种意识也不外意味着是感性的意识。我们之具有这样的一种意识，这是认识中那最起码的认识。然而饶有兴味的是来知道关于外在事物存在的直接知识，乃是幻觉和谬误，而在感性的东西本身之内则毫无真理性，这些外在事物的存在毋宁是一种偶然的、可逝的存在，是假象，以致它们本质上只是具有一种实存而已，这种实存同它们的概念，它们的本质，是可分离的。

§. 77

但两种立场又是不同的。

1）笛卡尔氏的哲学从这一未加证明，并设想为不可证明的前提，进而走向更广的、更展开的认识，以这一方式，它开了近代各门科学的源头。与此相反，近世的立场则走向了那一自为地重要的结论（§. 62. ），认为似乎是沿一些有限的中介进展的认识仅仅是认识有限的东西，而且不包含什么真理；它要求关于上帝的意识停留在那种的信仰，更好地说，完全抽象的信仰。|

2）一方面，在此近世的立场并未在由笛卡尔氏引进的通常科学认识的方法上改变任何东西，而完全以如一的方式延续着从那种方法产生的关于经验东西和有限东西的科学。但是另一方面，这一立场却责备这一方法，这样一来由于它并不知道其他的方法，它就责备一切同关于按其内蕴是无限物的知识相一致的方法。于是它就委身于那种无礼的随意，作各种想象与保证，委身于一种道德上的自负和感觉上的高傲，不然就委诸一种无度的猜想和推论，这些都以最强的声调宣布反对哲学和哲学原理，其实哲学是不容作单纯的保证的，既不容想象，也不容任其所好地往来推想的。

§. 78

内容或知识的一种独立的直接性，同一种与之相反而同样独立的、据云和那种直接性是不相容的中介间的对立，首先就须放在一边，之所以如此是因为它是一种单单的假定和随心所欲的保证。同样地在踏入科学时其他一切假定或成见也须得放弃，不管它们是取自表象，还是取自思维，因为科学在于是所有这类规定应当先在它之内加以探究的，而这些规定及其种种对立何谓，也应当在它之内加以认识。

怀疑主义作为一种贯穿于认识的一切形式的、否定性的科学，也许同样想把自己献作一种引论，在其内将会说明那类假定之一无可取，但是它将不单会是一条不愉快的道路，而且也会因之而是一条多余的道路，如同立刻将指明的那样，这正是因为辩证的东西本身是肯定性的科学的一个本质性环节。此外它也似乎只是要经验地和非科学地寻找一些有限的形式，并把它们当作给定的加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是怀疑一切，也就是说，认为一切都完全没有前提。这种要求真正说来是决心意欲纯粹作思维，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。