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在详细讨论过理性（它作为人类独具的特殊认识能力）和理性带来的使人成为人之特性的成就跟现象后，现在该说一说该它指引人类的行为（也许可以就此称之实际的）这一方面了。不过这儿谈的东西，大部分在别的地方可以找到——就是本书的附录；在附录中，我不得不考虑康德所谓的实践理性是否存在，康德把实践理性说成是（当然是轻轻松松地）所有美德之直接源泉，一绝对的（就是天上掉下来的——天生的）律令，后来在《伦理学的基本问题》中，我详细并完全增补了一些对康德这个道德律的驳斥。那么，这里关于理性（就这个字真正的意思）对行为的实际影响，我没什么好多说的。在开始思考“理性”一词之际，我们已经先一般地指出，人类的行为举止如何不同于动物，而这项差异完全由于抽象概念在意识中出现导致的。它们之影响我们的整个存在是如此有决定性而意义重大，它们把我们对动物的距离拉开相当程度，有如动物中有眼睛的之于没眼睛的（蛴螬、虫类、植虫等）。没眼睛的动物，只能靠触觉去认知空间中直接表达给它的东西，去认知那与它接触的。相反，有眼睛的动物，就能认知远近广大的范围。同样，缺乏了理性，动物被限定于当时直接呈现给它的知觉表象，即限定于实在的客体。反过来，人类靠抽象的表象，不但理解了狭小的实际当下，并且体认了整个过去、未来，包括广大的可能性领域。我们自在地多方观测生活，远超过了现在与实际。因此，就某种程度上说，理性在时间内之于内在认识的重要性，就好比眼睛之于感觉的认识和在空间的重要性。不过，正如视觉事物只有在它启示我们事物的可接触性时，才变得有价值、有意义，同样地，抽象认识整个事物的价值，总是在于它对知觉认识的阐释。因此，普通人总把那经由知觉、直接认知到的事物，看作比抽象的概念、比单单的思想更有价值的；他宁可取其经验的认识而非推理的认识。而那些言过其行，认为从纸上、书上看到的胜过从实际世界观察来的人，则退化为腐儒、文字玩弄者——那些人，想的就刚好跟他们相反。只有从这里，才想得通为什么莱布尼茨、沃尔夫跟他们的后继者走岔了路，随着邓·司各脱这榜样，竟然宣称知觉的认识只是一种搞混了的抽象的认识！荣耀归于斯宾诺莎，我要说，以他那更为精准的感觉，他相反地声称，所有的一般概念是从搞混了的知觉之认知而来（《伦理学》Ⅱ，命题40，注释1）。在数学里，由于只接受只承认逻辑的凭据，特殊的凭据就被废弃；一切非抽象的认识被笼统地包含在感觉这广义的名词下，被蔑视；还有，康德的伦理学——宣称那纯粹的善良的意志，而对环境之认识肯定本身同时导向正确善意之行为，则不过是感觉和动机，是没有价值的，无所取材的，这些也都是那歪曲的思维方式所产生的结果。这样一种康德伦理学，使得所谓的道德只囿于出自抽象箴言的行为。

能概观生命整体——人类经由理性的能力凌驾于动物之上的，就是如此一种优势，这就好比他生活中那几何的、公平不偏的、抽象的、浓缩的计划。那么，人比起动物来，就如同航海家之于未受教育的水手，前者仗着航海图、罗盘、四分仪，能够精确地在任何时候都晓得自己在海中的航道和位置，而后者只看到涛涛白浪与苍空。所以这真是值得注意，同时也是叫人看了惊叹的，即除了实际的生活，人类总是还过着一种抽象的第二个生活。在实际生活里，他被弃置在任何现实的风暴下，受现在的影响；他挣扎，忍受折磨，像动物一样死掉。但是那抽象的生活，在理性的意识跟前，乃是他具体生活之冷静的反省，反省自己生活着的世界；那正是前边提到的精简的海图、浓缩的计划。这儿，在冷静思考的范围内，那些以前完全地掌握住他、强烈地感动着他的，现在叫他觉得是那么的冷静、公平不偏而又——在这时刻，如此陌生，透着奇怪；他只是个观察者、目击者。关于此种退而自省，他就像个演员，在某幕某景当中演完自己那个角色后，退到观众席内——直到必须再度出场。在观众席内，他安详地注目于任何可能发生的，甚至包括（剧里边）安排他本人的死亡；然后他再度出现在台上，理所当然地表演、受苦。在这种双重生活中，人类内涵的稳静在那儿推进着，那和动物的无思想是如此不同。按照前面的思考，下定的决心，被体认了的必然性，人们以此种泰山般的镇静去受折磨，无情地执行着那对他说是顶重大、经常也是顶骇人顶要紧的事儿，就像自杀、执行死刑、决斗、各种冒着生命危险的艰苦事业，还有一般人类内心反抗动物本性的事情。那么我们就明白，理性驾御动物本性的程度有多高，咱们高呼：“你真是有一副铁石心肠！”（《伊利亚特》，XXIV，521）。这儿真可以说，理性的能力本身实际地跳出来了，故此实践理性出现了——不管行为是否由理性指引，只要动机是抽象的概念；不管决定它的因素是个人知觉的表象，或是那导引动物的刹那印象。不过，我在附录里详细地解释，并以实例阐释过了，这实践理性，乃是全然不同且独立于行为的伦理价值；理性的行为与道德的行为是截然不同的两码事儿；理性可以在大恶之中发现，正如可以在大善之中发现，靠它的臂助，任何一个都可以变得更具效力；要讲到有条理地、一贯地执行高尚或邪恶的决策，睿智或粗心的行为准则，它是不分彼此的有效、随时能用。这些不可避免的都是由于理性的本质来，而它是柔软的、具容纳力、极可记忆而非自发性的。附录里讲的本该摆在这儿，但是由于要对康德所谓的实践理性论战，它就得归属于附录，因此我安排在那边。

实践理性，就这词的真正意义上讲，它最完美的发展，我们人类运用理性能力所能到达的顶峰，它清楚显示出了人与动物的差异，就体现在斯多噶派理想的圣哲形象中。要知道，斯多噶的伦理学，起先并不是伦理学，而只是对理性生活的引导，它的目的与着眼点是透过心府平静而得来快乐。美德行为的出现于斯多噶学说只是偶然，是手段而非目的。故此，斯多噶伦理学的整个本质、观点，基本上跟直接坚持美德观的伦理学体系不一样，后者就是《吠陀》、柏拉图、基督教、康德的各种教义。斯多噶伦理学的目标是幸福：τελος το ευδαιηονειν。那是斯托巴伊乌斯（Stobaeus）讲到斯多噶学派时说的（《文选》[Eclogae]，Ⅱ，C.7，114页，又138页）。然而斯多噶伦理学的确教导说，幸福确实只有在内涵的宁静与心府之和平（αταραξια）中才能发现，而这个也只有通过美德而获得。“美德是至善”这句话，正是这意思。好啦，要是说理所当然地，这个目标逐渐地在手段中迷失，而美德被支配以某种完全背离了人自己幸福之兴好的志趣方式，以至于它太明显地跟这个目标相矛盾，这就成了那许多不协调中的一种，这样，在任何一种体系中，就要靠直接认知的真理，不然，照他们说是感觉到的真理，来导引我们回到正确的途径，打破一切三段论之雄辩。比方说，斯宾诺莎的伦理学，从利己的suum utile quaerere [寻彼功利]透过他显而易见的诡辩演绎出一套纯美德的理论，我们从中看出了这点。照这么看，拿我对斯多噶伦理精神的解释来讲，它的基础是这个思想：既然理性是人类最大的特权，透过计划过的行为与结果，间接大量减轻了生之重负，那么，是不是有可能立即、直接地，就是说光透过认识，不管全部还是或多或少，将他从生命中的各种忧苦与不幸里解脱出来？他们认为，正是由于不能保持那种人类天赋理性的特权——靠着它来理解并观察一切事物与状况——才让你暴露在如此强烈的痛苦、如此巨大的忧伤中，这是通过包括如此短促、流动而恍惚的人生里头的一些事件、目前的片刻，从暴烈的欲笺之挣扎，艰苦的逃避中引起的。理性的恰当运用，大家认为使人超越这各种忧苦，变成如金刚不坏，所以安提西尼（Antisthenes）说：“不是获得顿悟，就是获取绳子（上吊用）”（普鲁塔克，《斯多噶之矛盾》C.14）；换言之，生命如此充满了烦恼、各种困苦，使我们不能作一选择，不是靠正确的观念超越它，就是离弃它。我们注意到，需求与痛苦，并不直接地、必然地从拥有而来，而只是从拥有的欲望——这欲望又未被满足——而来；故此，此种拥有的欲望就成了必要的条件，以至于“未拥有”成为一种褫夺，引起痛苦。“招致痛苦的并非穷困，毋宁是强烈的欲望。”（爱比克泰德，《片简》，25）。还有，经验告诉我们，燃起欲望的，是希望、要求，所以扰乱我们心灵使我们烦恼的，既非那些不可避免而根植于本心的罪恶，也不是达不到的祈求，而是那多少有些微不足道的、躲得过的但我们力量能及的。的确，不但绝对避免不了而又能力达不到的东西，并没有骚扰我们，就是比较上属相对性质的那些，也没有说不放过我们的；因此一度附上我们个体的各种恶事，或那个体必然地排斥的善事，都被视为随意，由于这样的一种人类特征，要是说它没有希望来灌溉的话，任何的渴想均将湮没如蜉蝣之死亡，不再招致任何痛苦。跟着就晓得，所有的幸福均依赖于我们所祈求的和实际得到的比例而定。比例的两边量的大小到什么程度，是不要紧的；削减前者从而增加后者，这样比例也成立。同样我们知道了，一切苦恼真正来说，是从我们需求及期待的，跟真正到手的这二者间之不成比例而来。但这种比例的不足只有在认识中发现^[25]，透过深入的彻悟，它将完全消弭无踪。所以克律西波斯（Chrysippus）说：“我们必须按照所体验到自然通常发生的事而生活着。”（斯托巴伊乌斯，《文选》，Ⅱ，C.7，134页），换言之，我们应当这样去生活，即正确地认识事物在世界中的过程。因为，无论什么时候，一个人不晓得怎么搞地失去了自制，或是被一不幸所打倒了，或是怒从心头起恶向胆边生，或是丧失心智的时候，他就发觉事物不同于他所预期的，接着，他在一种错误下折腾，不知道世界跟生命，不知道独自个体的意志所走的每一步，是怎样被非动物性的自然机缘、被相反的目标与意图甚至被他人蕴藏的恶意所阻碍隔阂。所以当他不能从一般认知再度体验出特殊的，或当他因此惊诧讶异而失去自制的时候，他要不就是不会使用理性来达到对这生命特征的一般认识，要不就是缺乏判断力^[26]。所以，任何激烈的欢乐是一项谬误，是一幻觉，因为，没有一个已经达成的愿望能够永久地满足，也因为，任何拥有及快乐只是投机地借出来的没准儿的一段时间，因此可能在下一个刹那收回。而任何痛苦都来自如此一种欢乐幻觉的消失；因此二者均从欺骗的认识发芽。所以聪明人总是避开了欢乐和忧伤，没什么可以打扰他的αταραξια [心府之和平]。

配合着这个斯多噶精神与目标（爱比克泰德就是从它出发，而不断返本于它，这成了他的哲学核心），我们应该深铭在心，区分出那些仰赖于我和不仰赖于我的，因此压根儿不该指望后者。这样，我们确实应该能超越一切痛苦、折磨及忧虑。现在，仰仗于我的：只有意志，这里逐渐产生了一种趋向于美德理论观的转移，因为我说，如同外在脱离我的世界决定了好或坏的运道，同样，内在本身的匿足或不满则从意志而来。但以后我们更要问，究竟bonum et malum [善和恶]应该归给前两个，还是归给后两个。这真是独断和凭选择的问题，无关紧要。可斯多噶学派就是不断跟逍遥学派及伊壁鸠鲁学派争辩这个，在斯多噶学派看来，对胃口的是，两个完全不相称的量性叫人难以接受的比较，及由此而来相反的、矛盾的判断，他们就拿这个，彼此筹谋打算。站在斯多噶这方面的有趣的资料，见西塞罗的《矛盾集》（Paradoxa）。

芝诺这个创始人，好像本来要采取有点不同的途径。芝诺的出发点是，一个人为了达到至高之善，就是说透过心府之和平而来的幸福，就应该与自身和谐。“和谐地生活，就是，按照同一的原理，并且自己协调。”（斯托巴伊乌斯，《文选》，ii，C．7，132页）。又说：“美德在于灵魂与整个生命本身的协调。”（同上书，104页）。各位，只有一个人完全合乎理性地按照概念决定自己，而不是按照朝三暮四的印象与心境，才可能做到这点。可就像只有我们行为的格律才在我们掌握之中，而不是那结果或环境，为了能够经常协和一致，我们必须只采取格律为目标，而不是那些结果和环境，这样，美德的理论再度上场。

但芝诺的道德律——自身和谐的生活——甚至在他的门人看来，也太形式太空洞。是故，他们加上了“与自然和谐一致”（ομολογουμενως τη φυσει ζην），给它在内容上添点材料，就是前述斯托巴伊乌斯所说的，首先被克里西恩加了上去，它通过概念广泛的领域及表达的暧昧，大大地扩张了内容。克里西恩指的是整个一般的自然，然而克律西波斯指的是特殊的人类性质（狄奥根尼·拉尔修，vii，89）。那么唯一适合后者的，只有美德，正如动物冲动之满足适应动物的本性；因此伦理学再度被迫和美德理论结合，而无论使用什么方法，都要通过物理学建树起来。因为斯多噶学者到处指向原则统一，正如在他们看来，神与世界并非截然不同。

整个来看，斯多噶伦理学事实上是对理性——人最大的特权——使用的一种很有价值的、可敬的尝试，为的是一个重要和有益的目的：让人们超脱一切生命中所遭受的苦痛折磨：

这使他享有最高尊严，那是跟动物截然不同的理性人所独有的。我们确实可以在这一意义上来解释“尊严”，此外别无其他含义。既然谈到对斯多噶伦理学的看法，这里就要提出来，理性能力是什么，它又能办到什么。不过，不管透过理性的运用及单纯的理性之伦理学，这个目标能达成怎样的程度，虽然经验显示最幸福的人，的确就是那些纯粹合乎理性的，通常叫实践的哲学家——这是不错的，因为正如真正的、理论的哲学家将生命翻译为概念，同样，他们则将概念翻译为生命——但依这样的方式，我们还远谈不上有能力达致一些完美事物，远谈不上实际地除去一切生之负累及忧苦，从而经由理性正确运用导向幸福状态。相反——在我们盼望无苦痛折磨的日子的希求中，我们发现了一个完全的矛盾，一个被那常常用上的“受祝福的生活”一词所暗示的矛盾。大家要是完全掌握我下面讲的，就会清楚看出这点来了。该矛盾在这纯粹理性本身的伦理学中暴露出来，即斯多噶不得不把自杀当作幸福生活的导引而提倡（这正是其伦理学的一贯之道）。正像在东方暴君帝王那豪华的装饰中找到了昂贵的毒药瓶子。正是身体的苦楚，无法由任何哲学的原理、三段论法说明出来，所以是最不可救药的。它唯一的目的——幸福——受了挫折，除了死亡，没有东西可以逃于痛苦。但那时候，死亡之处置将被视为随意，正如服用任何药物一样淡然。此处，在斯多噶伦理学及一切前述其他伦理学体系之间，有了显著对比。其他伦理学体系直接把美德当成目标、对象，甚至不惜最惨伤的痛苦，也不允许一个人为了逃避痛苦而结束自己的生命。但他们没一个晓得如何表达反对自杀真正的理由，他们只是辛苦收集了各式各样想当然的辩论。真正的理由，请看本书第四部。然而，上述对比正表明和证实了，斯多噶基本原理（真正来讲只是一种特殊形式的幸福论）和前述理论根本不同——虽然，两者通常在结果上一致而貌似彼此有牵连。但是，上述的内部矛盾，斯多噶伦理学甚至在它基本观念上也受此影响，进一步表现为，它的理想，即斯多噶伦理学体系吐露出的智慧——是绝不能赢得生活，赢得内在的诗性之真，而只是一木造的、僵死的傀儡，依靠它，我们毫不能有所作为。他自己不晓得仗着他的智慧往哪里去？他完美的宁静、满足及幸福直接和人类的本性矛盾，不能使我们从此达成任何知觉的表象。比起他来，那世界的克服者，自愿的修行者，就显得多么不同，后者是印度人的智慧向我们揭示且产生的；甚至还有基督教的救世主，那艰苦卓绝充满了生活的深刻性，充满了诗性之真，有最高意义的人物，以他美备的圣德、神性，庄严地站立在我们面前，而同时处于最深刻的受苦状态，两相比较，是多么不一样！^[27]

[7]《论充足理由原理》第二版，第22节。

[8]只有康德才搞混了理性这概念，关于这点，请参考本书附录及我的《伦理学之根本问题》中《论道德的基本原则》，第6节，一版第148—154页（二版第146—151页）。

[9]附录里就有解释，物质和实体是同一个东西。

[10]这指出了康德如此解释物质（“是空间中可移动的东西”）的根据，因运动只寓于空间、时间的统一。

[11]如本书附录解释的，并不像康德所持的看法，从对于时间的认识而来。

[12]如附录中解释的，并不像康德所持的看法，认为是从对于时间的认识来。

[13]关于这个，看《论充足理由原理》第二版第49节。

[14]本书第二卷第1—4章，就是补充这里的1—7章。

[15]本节应参考比照《论充足理由原理》第二版第26和27节。

[16]参考第二部第5、6章。

[17]参考第二部第11章。

[18]所以我的看法是，麻衣之学除了定下几许相当一般性的通则外，无法再精确地进一步了。比如一般说，智性之质在前额及眼睛；伦理之质，意志的显现，要从嘴跟脸的下半部读出来。前额跟眼睛彼此可以印证；若只看任何之一，可能就只一知半解。天才绝没有说没有高阔并形成优美弧度的额头的，但额如日角却常常并不就是天才。脸孔越是丑陋，越是能从聪慧的样子确定推断出具有智性，脸孔越是漂亮，越是能从愚笨的样子确定推断出朽木不可雕。因为漂亮，既然适合人性，自己就该表达了心智之清晰才对；相反的是丑陋。诸如此类。

[19]参考第二部第7章。

[20]参考第二部第8章。

[21]参考第二部第12章。

[22]这里我们不讨论康德对这两个希腊词的误用，我的驳斥见附录。

[23]斯宾诺莎总是夸口说他从事more geometrico [笨拙的几何学]（斯宾诺莎自谦之词），他实际上正是这么做，只不过自己不太晓得而已。任何对他而言是确定的，是从自然界无间的知觉之体会安排下来的，他打算逻辑地证明，而独立于这样的认识！当然，他是达到了给他预先决定好的企图的结果，他把自己独断地做成的概念（substantia, causa sui诸如此类）当作出发点，允许自己在证明中，对那太广泛概念领域的性质所容许的各种有利机会，做一切自由之选择——他是这么做的。所以，他的理论当中凡有什么真实和优秀的东西，对他而言，就像在几何学里一样，不过是些相当不能证实的东西。参考第二部第13章。

[24]参考第二部第17章。

[25]“他们说，所有郁郁寡欢的心情，均建立在个人的判断与观点上。”（西塞罗，《图斯库路姆论辩集》）“骚扰我们的并非事物，而是我们对事物的观点。”（爱比克泰德，《论说集》，第五章）

[26]“因为这是人类一切恶事的温床，也就是说，他们不能把普遍概念运用到特殊的例子当中。”（爱比克泰德，《论说集》，Ⅲ，26）

[27]参考第二部第16章。