导言

在当今中国，传统文化是个热门话题。确切地说，自中华人民共和国成立以来，“古为今用”就是一个响亮的口号。时至今日，政治人物和知识分子都对传统文化大加提倡。自2012年以来，中国政府持续提倡中国古代价值观念和传统，作为新型“精神文明”建设的手段。全国人民代表大会常务委员会副委员长许嘉璐认为，当代美国文化“对中国传统价值观带来了巨大挑战”，而中国的“世界观、价值观、伦理观和审美观”是对抗其腐蚀性影响的一剂解毒药。1 同时，海峡两岸的重要作家在过去几年内写作了数以百计的著作，弘扬中国传统文化与行为举止的方方面面，从儒家思想、佛教、道教到祖先崇拜，甚至包括风水。

但是，究竟什么才是中国“传统”的信仰与价值观？本书通过关注19世纪末“近代”西方价值观念成为切实可行的文化选项前，被认为是“中国”独有的语言特征、行为方式、信仰、价值观、逻辑体系、象征结构、审美偏好、物质成就及制度，尝试解答这一问题。本研究的自然时间范围是清代（1636—1912），这是中国的末代王朝，是连接传统与现代生活的关键桥梁。清朝是中国历史上最大的统一帝国，也是迄今为止最为成功的少数民族政权。人们常说，没有任何一个王朝比清朝在外观上更为“儒家化”，或在推动中国传统文化方面更为自觉。2

但是，诚如本书序言所说，这些看法受到了学术界部分学者的质疑。关于清朝的修正主义观点得到了一批有能力的学者的支持，比如白彬菊（Beatrice Bartlett）、柯娇燕（Pamela Crossley）、狄宇宙（Nicola di Cosmo）、欧立德、艾宏展（Johan Elverskog）、米华健（James Millward）、那葭（Carla Nappi）、濮德培（Peter Perdue）、罗友枝（Evelyn Rawski）等，他们除了中文和日文，还能够自如使用多种内亚语言。他们尽力将清朝置于更广阔的内亚语境中，尤为强调不同于中国传统的“满洲特性”。3 与此研究趋势相反的是黄培近期的著作《满人的再定位：一项汉化的研究（1583—1795）》，该书批判了上述倾向，尝试重新引入何炳棣等中国学者在20世纪60年代的论点，即满族完全“汉化”了，也就是说，他们以牺牲本族群传统为代价，充分吸收了汉族传统。在这两极解释中间，显然存在着能够产生丰富讨论的中间地带，我准备系统探讨这一问题。4

有一种观点认为，满人政治成功的关键在于，他们构建了等级化的多元文化主义——尤其是利用与内亚非汉族群的文化纽带，并在内地各省与边疆地区实行差别化的行政管理，这一观点有很多可取之处。5 正如卫周安（Joanna Waley-Cohen）在一篇富有启发且极具洞见的评论中写道，满人明智而自觉地“将内亚和汉族传统结合起来，以同时赢得双方的支持”，因此，“在从前泾渭分明的内地农业世界和草原游牧世界之间创造了一个统一体”。6 此外，有学者认为，满族远比何炳棣所描述的汉化的清朝保持了更多的族群认同。实际上，在18世纪，满族认同变得更为强烈，尤其是在乾隆帝统治时期（1736—1796），乾隆帝通过强调血统，而非单单是文化关联，强化了满族与非满族之间的区别。

然而所有记载都显示，乾隆皇帝和他才华横溢的祖父康熙帝（1661—1722年在位）一样，大力赞助汉族文化活动，通晓汉语，深受儒家价值熏陶（特别是孝道），精通汉族艺术和文学，愿意提拔汉族官员至行政体系的任何品级。乾隆皇帝究竟有没有“汉化”？也许正如我在其他文章中所指出的，提出这个问题本身就错了。欧立德在2009年写作的一部传记作品的标题《乾隆帝：天之骄子，世之凡人》突出了问题的关键：乾隆皇帝及其继任者出于本质上务实的考虑，在面对居住于长城以南的臣民时，就摆出一张汉人面孔，而在面对帝国其他地区的臣民时，就摆出其他种族的面孔。诚然，我们应该看到，汉族文化遗产有许多值得尊重之处——哲学、宗教传统、艺术、文学等。实际上，所有满族王公和一大批满族、蒙古族精英，都接受了大量这方面的教育。但是，他们也在其他文化传统方面打下了坚实基础，其中自然也包括他们自己的文化。

柯娇燕是对“汉化”最执着的批判者之一。她激烈地批判“汉化”的说法“在概念上有缺陷，在认识上无效，并且难以运用”，因为中国文化为应对“在地文化、边疆文化和异端文化的挑战与分化作用”——当然还有其他原因——而不断地改变着自身。正如她的论断，“历史地看，作为地理和文化实体的中国是许多聚拢式和分散式的地方主义的集合”。7 没有哪位现代学者会反对这个基本特征。然而，简单地谈到在地的、边疆的和异端的文化，也就是含蓄地承认存在一种支配的、“核心的”和“正统的”文化与前者处于持续的紧张关系中。于是，我们可以合理地问这样一个问题：什么是清代——至少在中国内地（China Proper）——最显著、最重要的特征？8

至少对我而言，有些意外的是，《中国的文化遗产》至今仍然是英语世界（或许是整个西方语言世界）唯一一本系统关注清代中国传统文化所有重要方面的著作。迄今为止对清王朝最出色也最均衡的概述，是罗威廉的《中国最后的帝国：大清》，这本书主要关注政治、社会、经济事件及制度，有关中国哲学、宗教、艺术和文学的内容只有不到十页。罗友枝的《清代宫廷社会史》主要着眼点在满族宫廷的政治、社会、礼仪活动，对艺术和科学的关注比较少。甚至黄培的《满人的再定位》一书，尽管极为强调汉化这一主题，但是除了最后一章“建筑、宗教和儒家思想”，对中国文化实践鲜有论述。

我们如何解释西方的中国历史学家相对忽视将“文化”作为研究主题呢？对中文语境下的大多数学者而言——不论是中国大陆还是香港、台湾的学者——这当然不是问题，原因之一在于整个20世纪以至21世纪，学术界和大众讨论得最久的一个主题就是，在中国寻求“现代化”的过程中，“中国传统文化”有何作用。这一问题在1912年清王朝覆灭之后变得尤为紧迫，时至今日仍然在中国大陆以有关“国学”和当代“文化复兴”的讨论的形式继续存在。所以，近来有上千本中国学者的著作，书名都包含“中国（中华）传统文化”的字眼，这并不奇怪。9 这些著作不仅非常准确地划定了中国文化关怀的总体类别，并且指出了中国传统文化的特质。

不过，研究中国的西方学者所面临的处境却有所不同。尽管他们清楚地知道近代中国学者为应对中国复杂的历史遗产所做的努力，但是他们仍有特殊的、来自自我的负担——这种负担来自客观而敏锐地评判“他者”之前景和经验的责任。柯文（Paul Cohen）的《解缚的中国：变动中的中国历史研究视角》一书的导言，表明了知识分子的这一责任的份量：

我最初提出（中国史研究领域的）中国中心观研究取向时，注意到这种研究取向的一个较重要的伴生物就是，在建构中国近代（我主要指19和20世纪）的有关问题时，着眼点渐渐从文化转移到历史。在20世纪50年代和60年代，“冲击—回应”和“传统—现代”范式在美国学界如日中天，大量的历史解释都集中在讨论中国“传统”社会或文化的本质上——当然还有，中国的社会文化是如何不同于西方（或日本）的。10

柯文此处担心的是，强调“文化”，尤其是强调中西文化差异，会导致文化本质主义，亦即：“把某个文化极端地化约为某些特定的价值观念或特性，并认为其他文化不可能有同样的价值观念或特性。”然而，柯文在整本书中反复谈及“文化”，甚至在一处承认，“中西传统文化之间存在重要差别”是显而易见的事实。

正如我在别处指出的，造成这一明显矛盾的原因在于，尽管我们意识到——至少谚语如此表达——“一切概括都是错误，包括这句话本身”，但是为了产生意义，我们不得不进行概括。11 那么，概括和本质化的区别是什么呢？可能这是一个关于动机的问题。正如柯文等人所说，过去西方学界对文化的强调有时会激发“东方主义”式的论调，即认为“中国是停滞而纷乱的”，这个看法将19世纪西方入侵看作中国现代化的“必要刺激”，从而起到了为之辩白的作用。12 在诸如冯珠娣（Judith Farquhar）和何伟亚（James Hevia）等批评者看来，“静态”的文化观念使帝国主义成为“救助事业”的代表。13

然而，对术语的运用不可因噎废食。事实上，进一步的思考让我们意识到，不论文化如何定义，它都不会是静止的；面对内生或是外来的新鲜刺激，文化始终处于变迁之中。想法、价值观、审美标准、风俗都在变动，制度、法律、仪式、象征符号甚至语言也在变动。此外，理论与实践之间也总是横亘着鸿沟。不过，不论在任何时候，特定群体内的“意义共感”都为文化对话提供了必要框架，不仅是共识的对话，也包括同样重要的异见的对话。正如萨林斯（Marshall Sahlins）的观察：“为了使分类可供争辩……必须有共同的理解体系，范围延伸至根据、方法、模式和分歧的问题。”他说：“如果在差异中没有一些有意义的秩序，那么要理解一个社会如何运作”是很困难的，“更不用说理解这个社会中的任何知识是如何形成的。如果对某些特定的事件或现象，男女各说一套，这难道不是因为男性和女性在同一个社会话语世界中拥有不同的地位和经验吗？”14

本书提出的文化概念强调的是，大大小小的人类群体为了创造一套连贯一致的现实观念，而去命名、分类和阐释各种经验和现象时所采用的多种多样的方式，以及他们对这一“现实”的理解如何反过来影响了他们的态度和行为。15 从这个角度来看，“传统”——我指的是个体或群体在某些时候利用前人智慧和本土经验来应对现在和未来的倾向——并不是负面价值，也不一定会阻碍“现代化”，不论这种“现代化”指的是什么。我和我的同事在《不同的话语世界：清末民初时期性别与文体的变迁》一书的序言中，对这一问题有过说明：“像‘传统’和‘现代’这样的术语，不应该再被视作具有固定特征的互斥概念，而应该看成是一个文化选择大熔炉中的流动的类别。”16

然而，在有些特定时间，一些文化选择会比另外一些更有吸引力和意义。我们可能会再一次问为什么？根本原因是它们能在某些方面获得回报——政治上、社会上、经济上，甚至心理上。童年故事以及更为正式的教育环境中的指定书籍，总是反映着预期的文化属性。相似地，各种各样的参考书目也显示着文化关怀的重要范围。艺术和手工艺也传达着重要的象征性信息和令人满意的审美信息。正因如此，在本书中我尤为关注清代重要政治和社会知识的传播机制及其强化手段。

在清代，至少在中国内地，传播有益的文化知识最有影响的渠道包括《三字经》这样的启蒙读物、“二十四孝”这样的故事、民间宗教科仪本、戏文和各类小故事。同样有影响力的还有按主题编纂的各类手册、历书和日用类书。像《万宝全书》这样的类书，不仅为受过教育的人安排日常生活提供指导（人一生中的仪式、抚育幼儿、务农、养蚕、畜牧、医药、武术等），还包含娱乐、语言、书法、艺术、音乐和诗文创作等内容。此外，这些书还包含了从更为复杂的礼仪规范、法律条例、商业规则和很多其他官方、非官方文书中总结出的内容。17

除类书外，流行小册子、娱乐表演、公共阅读诸如圣谕之类的帝国公告也传播了有价值的文化信息，尽管其效果颇为复杂。当然，对清代统治者和臣民都非常重要的是中国科举考试制度所基于的哲学、历史和文学著作。正如我们会看到的，在中华帝国晚期，科举制对于巩固预期的文化价值观是尤为有力的工具。但是，中国文化的其他方面也是如此：法律制度、具有法律效力的族规、广泛的宗教信仰和实践——从祖先崇拜到佛教、道教中超自然的报应观念。

通过仔细检视那个时代最为重要的文献、结构、空间、礼仪和器物，我们就能描绘出可以称之为清代中国“主流文化”的轮廓——当然这不是唯一的文化，却是几乎所有自认为是“中国人”（中国内地人口中将近95%的人自认为是“汉人”）的清代臣民所极为认同的文化。几乎没有人会在原则上否认下面这段14世纪时对“中华”特性的描述：

中华是中国的别名。当一个人服膺于王化之教（即儒家教化），并且隶属于中国；当他衣冠楚楚，孝敬父母，兄友弟恭；当他行事符合礼仪规范，然后才可自认为属于中华。18

这种不断演进的文化，受到柯娇燕（及其他很多观点相似的学者）所说的“在地文化、边疆文化与异端文化的分化作用”的挑战。其公认的“特质”也被中国学者继续视作他们所简单概括的“传统中国文化”的重要标志之一。

下面我们简要思考一下韦政通的例子。他是中国台湾一位高产的学者，他的《中国文化概论》至今仍在海峡两岸拥有非常大的影响——不仅体现在众多有关中国传统文化的大学课程上。该书最早写于1968年，后来多次再版，最近一次是2008年在大陆再版。在书中，韦政通提出传统中国文化有“十大特征”：（1）独创性；（2）悠久性；（3）涵摄性；（4）统一性； （5）保守性；（6）崇尚和平；（7）乡土情谊；（8）有情的宇宙观；（9）家族本位；（10）重德精神。19

韦政通自然明白跨越空间和时间进行归纳的困难、理论与实践的问题，以及由于诸如阶层、性别、年龄等社会变量而呈现出的外在差异。比如，无论如何定义“中国”，“中国”从未完全隔绝于外部影响；又比如，尽管精英和普通大众都根深蒂固地崇尚“和平”与“和谐”，但异乎寻常的暴力事件在中国历史上常常发生。20 然而，在辨认某些宽泛的信念和行为模式方面——这些模式不仅是清代汉族身份认同的重要部分，而且对中国内地和边疆的满族及其他族群也有意义——韦政通在此看到了价值，我也一样。

我们可以以韦政通归纳的第四个特征——统一性为例，来看他以历史为基础的研究取径。韦政通认为，中国能够统一的一个重要因素是始于秦朝（前221—前206）的“书同文”。从那时起直到20世纪，任何受过经典教育的识字者都能够阅读这整整2200年间留下的文字记载。他认为第二个因素是，自汉朝（前206—220）建立以来，儒家思想作为统治意识形态具有普遍性、长期性和有效性。第三个因素是中国传统文化价值观的力量和韧性。他写道，外部侵略者可能会在一段时间内带来武力威胁，但他们不会构成根本性的文化挑战。在韦政通看来，外部侵略者这种明显的归化也解释了中华文明的源远流长。21

当然，还有其他一些因素也维护了中国传统文化的统一性。尤其是科举考试制度，它初步建立于公元前2世纪，在唐代（618—907）扩展至整个帝国。明清两代，科举制产生了一大批满腹经纶、文化同质的社会和官僚精英，他们自觉地成为中国社会各阶层竞相效仿的典范。因为这种成熟的科举制从帝国几乎每个角落和社会各个主要阶层（有时还包括农民阶层）选拔人才，所以它推动了地理上和社会上相对高度的流动性（见第二章、第三章和第十章）。

另一方面，几个世纪以来，中国的统治阶层意识到了建立集中监督的政治和社会控制机制的必要性，这一机制超越亲属关系，有助于克服地方忠诚——具体手段包括频繁的官员调动、回避制度（禁止官员在家乡任职），以及在诸如税收和保甲等方面的花样繁多的责任共担制度。中华帝国始终用它巨大的权威和强制性权力，通过精心设计的法律、教育、礼仪、宗教和宣传制度，尝试去规范行为、约束风俗、维护身份差异、发扬正统意识形态。22

毫无疑问，清代中国（主体民族汉族与满族的人口比例超过200比1）的统治者认识到了支持和强化由前代传承而来的政治、社会、思想控制形式的实用价值，至少在长城以南地区是如此。清朝大力而自觉地推行明代制度和文化，再加上16世纪和17世纪早期农业、工业、商业和文化的急剧发展，其结果就是，清朝见证了到那时为止的传统政治、经济、社会制度的最全面发展，以及中国内地最高程度的地区融合。23

然而，清代的文化整合远没有完成，并不是简单地因为满族自觉的和高度特殊化的多元文化主义——这一行政手段不仅是承认在清帝国的广阔疆域内有其他的“王”和文化，也是在努力保存他们自身的族群身份，有意将自己与他们的汉族子民从实际层面区分开来。即便只讨论清朝自身的情况，它的辽阔疆域、地域差异、族群分歧所呈现出的政治、社会、经济复杂性也是惊人的。和过去一样，清代中国仍然可以说是一张由或多或少相互离散、大小不一的地形区域杂乱拼接而成的拼布——这些地区有着各不相同的地貌、土壤、气候、自然资源、市场体系、信息网络、人口密度、方言和非汉族群等。

对于伴随文化多样性而来的行政管理问题，清朝统治者再清楚不过。作为中国历史上最大的统一帝国的统治者，他们监督着（并且尝试管理）无数的地方文化——每一个都有自身独特的饮食、居住、衣着、言语、崇拜、娱乐等方式。乡土情谊在中国根深蒂固（注意韦政通所说的第七个特征），俗话说“十里不同风”，表达的就是地域的特性。清代的政治宣传公开承认中国的地域多样性。比如，雍正皇帝的《圣谕广训》首次公布于1724年，就要求各地官员和儒生在每月朔、望两日向广大平民宣教。其中一个版本说道：“淳漓厚薄，难以强同。奢俭质文，不能一致。是以圣人制为礼以齐之。”24

对不同地域的刻板印象深植于所有中国人的意识中，明清两代始终如此，许多直到今天仍然存在。其中一些着眼于南北之间的根本差异，另外一些基于由主要河流流域划分的稍大的地理区域，还有一些以省为基础。举例而言，人们通常认为北方人比南方人更强壮、更勤奋、更诚实，也更保守；粤地（中国华南地区珠江流域）的人“最信鬼神”；康熙皇帝对江南（主要是江苏南部和浙江北部）之人的评价是“奢侈浮华”，反映了大众的态度。25 乾隆皇帝认为，江南是“（中国）文化的中心”，因此，对清廷的指令抵抗最力。26

这种刻板印象不仅会影响一个地区的人看待另一个地区的人的方式，也会影响到各个独特的亚文化群体的自我认知。此外，因为地方主义在中国内地是一股强大而无所不在的力量，所以城市中心的旅居者甚至长期住户，仍然对自己的“家乡”有着强烈的认同感，这才造就了会馆和其他地缘组织的繁荣。本地人根据“中国性”的不同层次，将“外来者”按照层级划分类别。27

正如人们预料的那样，中国的城市居民和农村居民拥有不同的观点和生活方式。但是他们之间的文化差距并不如其他许多农业社会那样大，因为在清代，只有25%的传统精英一直居住在城市，他们中的很多人在所谓的基层市场体系中的乡村事务方面扮演着重要角色。雷德菲尔德（Robert Redfield）对城市识字精英的“大传统”和基本不识字的农民的“小传统”的著名区分，是非常有影响的概念范式。事实上，平民和精英穿着不同，饮食各异，住所不同，就全社会和整个国家来看，他们的地位也不同。甚至在法律上，他们也被明显地区别对待。他们的信仰也迥然有别。例如，武雅士（Arthur Wolf）就主张：“（中国）精英的宗教和农民的宗教之间横亘着一条鸿沟。”28

当然，很多学者认为这种二分法太简陋了，无法恰当呈现“文化互动的复杂的历史模式和空间模式”。其中之一是托普莱（Majorie Topley），他强调：“士大夫的传统作用于庶民身上……庶民的传统又反映在士大夫身上。”本着同样的精神，弗里德曼（Maurice Freedman）严厉地批评那些将精英的“理性”和农民的“迷信”断然两分的人。施坚雅（William Skinner）有关市场社区的开创性研究表明，中国一直都是一个多层社会，而不仅仅是一个双层社会，所以中国并非仅有一个“小传统”，事实上它有着许多“小传统”。武雅士指出，中国宗教最重要的一点是“它反映了信奉者的社会景观。有多少种优势地位，就有多少种意义”。29

《中华帝国晚期的大众文化》一书的合编者姜士彬（David Johnson）认为，至少有九种不同的优势地位。为了充分考虑传统中国社会的复杂性，阐明“主从关系”如何影响意识，姜士彬以教育、法律特权、经济地位（自给自足或依附他人）这三个关键变量为基础，提出了中华帝国晚期的模型。在他的概念框架中，中国社会光谱的一端是受过经典教育、拥有法律特权、经济自给自足的精英（最具有主导性的群体），另一端是不识字、依附性的平民（最没有影响力）。过渡的中间群体反映了这三种变量的不同组合，比如，自给自足、识字但是不具有法律特权、没有受过经典教育的人；拥有法律特权、自给自足，却没有文化的人。30

这一设想的好处在于，它提供了一种更准确的方法，去认识任何特定的社会、政治策略，特定的思想体系与中国的支配等级之间的关系，无论这种思想体系是以象征符号、神话、宗教幻象，还是以其他人类“语言想象”的产物为载体的。同时，它提醒我们留意思想和策略从一个社会群体转移到另一社会群体的多种多样的方式，姜士彬假定这一转移过程“几乎总是涉及中间群体的调解”。31 然而，在分辨各组内部观念和行动的区别时，姜士彬的模型并不是很有帮助。毕竟，在传统中国取得支配地位，所牵涉的不仅是学识、法律保护和良好的经济状况。精英女性可能同时具备这三种优势，但是仍然遭受偏见。那么，性别的问题又是怎样的呢？

一方面，我们知道清代妇女在很多方面都处于劣势；她们的从属地位在法律、社会习俗、精英文学或大众读物、谚语、家庭仪式，甚至医学文本等方面都有所反映。然而，除去这些偏见，妇女仍有方法在男性主导的世界中建立积极的自我认同，保护自身利益。清代妇女的故事绝不是只有服从和偏见。32 就像处于劣势地位的男性一样，中国社会各阶层的女性创造出诸多获取权力的策略，其中一些策略在提升自身境遇的同时，也给社会现状带来了挑战。更进一步而言，清代见证了前所未有的汉族（和满族）女性文学的涌现和艺术创造力的高涨。近20年来，一大批有关“女性创作”的研究出现，极大增强（并且复杂化）了我们对中华帝国晚期的理解。33

当然，不论是差异性还是统一性，都有其局限。这种社会“解构”同文学批评中的情况类似，如果走向极端，将会导致令人挫败的结论：超越个体经验与特殊解释，文化意义将根本不存在。这是行不通的，我以前就曾指出，“文化”这个术语本身就意味着共同的理解框架，我坚信如下假设：事实上，仔细“解读”各种形式的社会话语和象征行动都可以得出文化意义，不论其表达方式是文本（包括古典的和地方的）、艺术、建筑、音乐、手工制品和商品的生产与交换、礼仪、戏剧表演，还是像科学、经济预测、医药、占卜这样的预测性行为。

诚然，历史记载浩如烟海、复杂难解，而且常常相互矛盾。关于清朝，我们远远没有完全理解那些我们需要了解的，特别是在地方层面。不过有一件事是肯定的：不管以什么尺度来衡量，清朝都是中国历史上最伟大的王朝之一，尽管面临着来自国内外的巨大压力，清朝仍持续了近300年。我们如何来解释这种非凡的成就呢？我们将会看到，部分答案在于内亚假设和满人带到中原的文化实践，包括他们对泛亚洲王权的独特概念，以及对强大的政治、社会和军事组织“八旗”的战略运用。部分答案可见于满人根据自己的目标在明朝基础上做出重大修改的行政机构和官僚体制。不过还有一个原因，在于他们对某些中国文化实践和结构的选择性利用与（或）支持。这些实践和结构是本书后文的主要焦点。

我要说清楚的是：尽管我尽可能地重视满人及其他内亚族群和文化影响清朝特性的诸多方式，但我的基本目标仍然是理解并解释在清朝时期不断演化的中原汉文化的基本特性。不管清廷和（或）各省旗人在何种程度上对某些汉文化特性感到着迷，文化的演变都不会是满人“汉化”这样一个简单问题。相反，这是一个双向互动的复杂过程。

有三个相互关联的主题构成了本书的解释基础。它们同韦政通所说的更为抽象、更为理想型的“特征”一样，至少2000年来都在中国文献记载中占据着突出的位置，它们提供了理解清朝时期满汉文化的基本框架。第一个主题可以被称作“认知”，也就是中国人看待周遭世界的方式。尽管这种观念非常复杂，而且其中交杂着儒、释、道元素，牵涉到精英与大众之现实概念的相互影响，但我们至少可以发现一种超越意识形态和阶级的概念或范式。这种观念有时被说成是“二元互补”，不过其更有名但也被滥用的说法是阴阳观念。阴阳观念及类似关系在中国语言文字中随处可见，但是中国学者常常视之为理所当然，而西方学者又常常误解或低估了它。

在传统时代，“阴”和“阳”主要有三层含义，每一种含义都可以用中国最伟大、影响最深远的小说《红楼梦》中的内容来阐明。34 史湘云在和侍女翠缕的一段有趣的对话中说道：“天地间都赋阴阳二气所生……千变万化，都是阴阳顺逆……阳尽了就成阴，阴尽了就成阳……阴阳可有什么样儿，不过是个气，器物赋了成形。比如天是阳，地就是阴；水是阴，火就是阳；日是阳，月就是阴。”翠缕听了，笑道：“是了，是了，我今儿可是明白了。怪道人都管日头叫‘太阳’呢，算命的管着月亮叫什么‘太阴星’，就是这个理了。”翠缕又讨论了一番其他事物的阴阳关系，最后说：“人家说主子为阳，奴才为阴。我连这个大道理也不懂得？”35

“阴”“阳”既是创造和推动自然现象的宇宙力量，也是用来描述兴衰、盈亏循环往复的术语，又是描述本质不同但几乎始终互补的二元关系的一组相对范畴。在中国，几乎任何经验都可以用这样的两两成对的概念来解释，包括从昼夜、干湿这样的日常感觉，到诸如虚实、有无等抽象概念。阴阳关系包含着基于等级差序的相互依存、和谐与共的观念。人们通常认为阴不及阳，但对立统一一直是一种文化理想。此外，阴阳思想的逻辑包含了一个重要观念，即某种关系中的阴在另一种关系中可能成为阳。例如，妻子相对丈夫为阴，但是相对孩子则是阳。

也许在世界历史上，中华文明是唯一产生过这种普遍存在、经久不变、在本质上属于自然主义的世界观的主要文明——这种调和的世界观，与古代近东和西方文化传统中盛行的善与恶、上帝与魔鬼的宗教二元论形成鲜明的反差。阴阳互补的概念由儒家的某些思想偏好所巩固，无疑增强了传统中国思想明显的和谐倾向——中国的儒家学者明显更加看重“相似与融合”，而非“差异与分歧”。36

中国传统文化的很多特别之处，都可以依据阴阳观念或是与之相关的精妙思想加以解释。从政治、宇宙观、审美、象征符号、神话故事到祖先崇拜、占卜、医药、科学和性别，几乎在对中国传统生活各个方面的描述和评价中，我们都可以或隐或显地看到阴阳两极的存在。从崇高的儒家经典到民间谚语，中国所有的典籍都使用阴阳术语或其符号。桑高仁（Steven Sangre）在《一个汉人社区中的历史与灵力》一书中就提供了一个精彩案例，说明了充分理解差序的、非对称的阴阳“相对逻辑”，有助于深刻理解中国社会生活中有序和失序的复杂关系。37

我的研究关注的第二个重要主题是伦理道德，只需稍稍浏览有关中国政治、社会、哲学的任何一本小册子，就能发现这是中国文化长久关注的话题。同阴阳的概念一样，伦理道德方面的言辞弥漫在中国传统文化的方方面面，包括音乐和艺术。中国现代哲学家张东荪告诉我们，中国语言中来自彼此相关的亲属关系和伦理道德领域的词汇是数量最庞大的。冯友兰的名著《中国哲学简史》的索引中有言：“中国哲学的相当大部分是有关伦理的，因此，完整列出‘伦理’方面的参考文献几乎是不可能的。”38

然而，令人印象深刻的不仅是中国人无所不在的道德关切，基本道德观的来源在本质上是非宗教的，这一点同样引人注目。与许多其他文化传统形成鲜明对比的是，中国人视其道德秩序为人的产物。确切而言，尽管儒家哲人认为天心与人心之间具有根本上的“精神”统一性，但是在整个帝制时代，中国通行的伦理道德体系并非源自任何超自然权威。在帝制时代晚期，尽管主要的制度性宗教（佛教和道教）在巩固世俗规范方面发挥着尤为重要的作用，但是它们并未对既有的儒家核心价值观念做出任何重大贡献。39

下面这篇铭文来自广东佛山天后宫的一块石碑，能够反映世俗价值观和传统中国宗教之间的关系。

然而都邑政令所及，有人道为之纪纲，则鬼神不必赫然昭著，唯不平而后见焉……昔人有言曰：“至治之世，其鬼不神，非不神也，赏罚公明，阳施阴伏……无所用其神也。”40

中国人常常祈求超自然力量的帮助，但是在儒家的理想世界中，这并不是必要的。

清代中国正统伦理道德体系的核心是所谓的“三纲”，在帝制时期，通过阴阳互补的观念加以明定。“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。在这个框架下，在下者对在上者负有单向的义务，这为大部分中国传统生活奠定了专制的基调，具体表现在中国政治社会语汇中最强有力的两个组织符号或隐喻，即官僚和家庭。在这些符号和关系背后，是宽泛的、具有宇宙论基础的礼制。

“礼”是本书的第三个重要主题，在某种意义上，它又将其他两个主题与之汇集到了一起。和艺术一样，礼可被视作一种赞美人类创造的“语言”。它显示的是一个文化群体如何向自我描绘它的所处境况，如何将“现实的世界与想象的世界”连接起来。41 的确，礼的形式千变万化，含义丰富多彩。但是最广义地说，礼包括所有种类的有组织的社会行为，从日常问候的礼节，到庄严肃穆的国家典礼和宗教祭祀。

这一宽泛的定义符合传统中国人的惯用做法。尽管“礼”从没有完全丧失过其原初的宗教和神秘内涵，也从来没有断开过与可作道德教养资源的音乐的紧密联系，但是在帝制晚期，礼已经逐渐包含所有神圣和世俗的仪式，以及在中国支配人际关系的种种社会制度、原则、法规、习俗、规范。“礼”被多样化地翻译为社会惯性标准（standards of social usage）、习俗（mores）、礼貌（politeness）、得体（propriety）、礼仪（etiquette）等，但没有哪一个词语能够涵盖其宽泛的内涵和表现。42

广受推崇的经典《仪礼》《周礼》《礼记》可以证明礼在传统中国具有的持久价值，从汉代直到清代，“三礼”共同对中国精英阶层产生了深远影响。对于在中国社会中如何举止得体，这三部经典提供了数百条一般性原则和指导，以及数千条具体的建议。而且，在“三礼”之外，产生了大量补充性的礼仪手册，这使得仪式或礼节问题几乎没有模糊之处了。数百年来，中国人都称中国是“礼仪之邦”，将礼、仪的价值等同于文明本身。

清代对礼仪的尊崇程度之高，在由官方编纂的类书《古今图书集成》（1726年）中可见一斑。全书共1万卷，有近350卷与礼仪有关。这个数字还不包括320卷有关宗教的亚类（这部分内容在题材上与礼有相当大程度的重叠），也没有将在诸如音乐、儒家行为准则、经典和非经典著作、人事、社会交往、家庭关系、仕途、科举、政务、政区等亚类中占据重要地位的礼教和礼制纳入其中。

长期在中国居住的西方观察者为我们了解清代礼仪之重要性提供了另一种说法。即使在19世纪，中国社会在诸多方面似乎正分崩瓦解之时，西方的中国通们仍然不断地记载着中国人对各式礼仪的严格遵循。卫三畏（S. W. Williams）的观点代表了其他许多人的看法：“没有其他任何国家像中国一样，在治理国家的过程中，对礼仪投以如此多的关注。与之相关的重要意义将礼节和仪式主义提升为一种具体的力量，这股力量在诸多方面造就了中国人的气质。”明恩溥（Arthur H. Smith）认为：“礼仪，是中国人最重要的生活。”这与倪维思（John Nevius）的观点遥相呼应：“在中国，礼是一种科学，是关于行为优雅的一门学问和一项训练。”43

中国人生活的所有重要方面都无法脱离礼的影响，中国社会的各个阶层都充斥着礼仪先生。无论是皇帝还是平民，每一个中国人都认识到礼在维护地位差异、促进社会凝聚、纯化伦理规范和传承传统方面的重要性。在中国，礼与宇宙论和法律都密切相关，发挥着格尔兹（Clifford Geertz）所说的“神圣符号”在整合道德价值、审美和世界观上的作用。44 也许，没有哪一个单一焦点能够让我们如此清晰地看到汉人（及其满族统治者）在帝制时代晚期最为关注的因素。

尽管为了清晰和方便，本书以主题的方式组织起来，但是本书强调的是中国传统文化的各个方面之于总体的交互关系。因此，除了围绕认识、伦理、礼仪等独具特色的统一主题编织一张意义之网，我还试图通过接续地呈现各分论主题的资料，搭建一个意义的整体结构。本书的前两章与其他各章不同，多多少少是以时间为顺序的。前两章的主要目的是提供一种整体感，概述明清两代的中国统治者如何回应变动中的地方、区域和全球环境，以及他们的统治如何塑造了进入20世纪的满族和汉族的观念和制度。接下来的两章详细分析了清代的制度，展现了传统政治、社会、经济组织反映并同时加强了中国人的秩序感、文化统一观的多种方式。同时，这些章节特别突出了满人对清代国家和社会的贡献，此外，还强调了区域和民族差异给中华帝国带来的各种问题。

接下来几章是对语言、思想、宗教的讨论，这几章有助于更深入地理解中国人固有的认知、表达、信仰和行为模式之间的复杂交互。我们不能忘记满人的多元文化遗产，包括使用满语、蒙古语和藏语作为官方语言，以及完全来自满族传统的宗教仪式。与此相似，有关艺术、文学、社会风俗的几章不仅说明了清代文化政策在不同的皇帝统治时期和不同的历史条件下有所变化，并且说明了在不同的时间和空间中，清代艺术和社会生活的各个重要领域显现出了某些共有的符号、组织原则、审美倾向和道德观念。读完这些，读者应该会对混合的中国文化体系的内在“逻辑”有更清楚的认识，并且能够了解中国文化为何在经历诸多挑战之后仍然能够绵延不绝，和谐共生。

本书最后一章探讨了中国传统文化在19世纪中叶至今的历史发展进程中的位置。在这一历史时期的大多数时段中——包括民国时期（1912—1949）和中华人民共和国时期（1949年至今）——对满人的贬抑都是学术界和民间的主导话语。满人尤其因为清末帝国主义列强对中国施加的国耻而遭受责难。但是，这个观点太过狭隘。正如晚清许多爱国人士（汉人）的观察，中国的问题在满人统治之前早已存在，那是中国两千年传统的遗留。45 但这同样是非常狭隘的观点，因为正如我之前已经谈到的，“传统”与“现代”并非互相排斥的两个范畴。在任何情况下，这一点都是非常肯定的：尽管这一个半世纪以来中国历史的主题是剧烈的变革，但是固有的语言和认知模式以及在政治、礼仪、社会组织、伦理道德、艺术、文学方面的传统观点，在“追寻现代中国”——此处用了史景迁（Jonathan Spence）名著的书名——的进程中扮演了重要角色。46

1Lynch, Daniel C. 2013, 641.

2Ho Ping-ti 1967.

3其他有独特洞察力地考察过清代复杂的版图的某一方面的西方学者参见参考书目。近期出版的一本中文著作，系统考察了清代满汉之间复杂的政治、社会、文化的相互关系中的两方，即中国社会科学院近代史研究所政治史研究室（编）：《清代满汉关系研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年。其他著作有：戴迎华，《清末民初旗民生存状态研究》，北京：人民出版社，2010年；刁书仁，《满族生活掠影》，沈阳：沈阳出版社，2002年；定宜庄，《清代八旗驻防制度研究》，天津：天津古籍出版社，1992年；李理，《白山黑水满洲风：满族民俗研究》，台北：历史博物馆，2012年；李燕光、关捷，《满族通史》，沈阳：辽宁民族出版社，1991年；刘小萌，《满族从部落到国家的发展》，沈阳：辽宁民族出版社；《满族简史》编写组（编），《满族简史》，北京：民族出版社，2009年；王锺翰（编），《满族历史与文化：纪念满族命名360周年论集》，北京：中央民族大学出版社，1996年；杨锡春，《满族风俗考》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1991年；张杰，《满族要论》，北京：中国社会科学出版社，2007年；周远廉，《清朝开国史研究》，沈阳：辽宁人民出版社，1981年。

4有关“汉化”的论述和争论的源起与发展的讨论，参见R. J. Smith 2013, 12-14。

5Evelyn S. Rawski 1996, 829-50, 131; James A. Millward et al., eds. 2004, 1-2, 15-21.

6Joanna Waley-Cohen 2004, 193-206, 200. 欧立德：《关于新清史的几个问题》，载刘凤云等（编），《清代政治与国家认同》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

7Pamela K. Crossley 1990, 1-35; Crossley, Siu, and Sutton, eds. 2006, 导言。

8“内地”指的是清代核心的十八省。然而，从满人的观点来看，“中国”的概念包含整个帝国，包括东北、蒙古、新疆、西藏。参见G. Zhao 2006。

9见参考书目中笔者对这些最新研究著作的评述。

10Paul Cohen 2003, 13-14.

11R. J. Smith 2013, 9-10.

12James Hevia 1995, 5-7, 18-20.

13R. J. Smith 2013, 49.

14Marshall Sahlins 1993, 15. Ian Morris认为，文化“与其说是在我们脑海中指引我们的声音，不如说是各种观念讼争不息的市政厅”。Peter J. Katzenstein, ed., 2012, 211。

15R. J. Smith 2013, 1-14.

16Qian Nanxiu, Grace Fong, and Richard J. Smith, eds. 2008, 1-2.

17值得注意的是，甚至在满人1644年入主中原之前，最早翻译成满语的书就是一本流通广泛的明代版本的《万宝全书》。

18R. J. Smith 1994, 3; David C. Kang 2010, 29ff.（引文据英文直译。——译者注）

19韦政通，《中国文化概论》，第23—63页。

20William T. Rowe 2009; Tobie Meyer-Fong 2013.

21韦政通，《中国文化概论》，第33—26页。

22Rowe 2001, esp. chap. 12; R. J. Smith 2013, esp. Chap. 3-9.

23Ho Ping-ti 1967, 189-95; Ho Ping-ti 1998, 123-55. Huang Pei 2011.

24R. J. Smith 2013, 90.（引文出自《圣谕广训》。——译者注）

25R. J. Smith 1991, 7-8.（引文出自《清圣祖实录》卷一百一十六，康熙二十三年九月庚午。——译者注）

26Brook 2005, 129.

27Guildin 1984, esp. 140-43.

28R. J. Smith 1994, 8.

29R. J. Smith 1994, 8.

30D. Johnson in D. Johnson, ed. 1985, 45ff.

31R. J. Smith 1991, 8-10.

32如本书参考书目中所列出的有关女性的近期著作。

33尤其是以下这些作家的作品：孙康宜、伊佩霞、方秀洁、高彦颐、季家珍、李惠仪、曼素恩、钱南秀、罗普洛、苏源熙、魏爱莲、宋汉理。

34这部小说的作者曹雪芹是旗人，书中描写了旗人的生活。Hawkes 1973-1979, 1:15-46.

35Hawkes 1973-1979, 1:122-24.

36R. J. Smith and D. W. Y. Kwok, eds. 1993; Chung-ying Cheng 1991, 1-58.

37P. Steven Sangre 1987, 132-40, 166-86.

38Fung Yu-lan 1948, Derk Bodde trans., 355, 406.

39值得强调的是，虽然儒家道德在起源上是世俗的，却确定无疑地拥有神圣的性质，这是因为在整个帝制时期，儒家道德与宇宙论密不可分。K. C. Liu in K. C. Liu, ed. 1990, 7-12.

40C. K. Yang 1961, 175-76.

41Clifford Geertz 1973, 112-13.

42R. J. Smith 2013, esp. 89-110, 112-13.

43Samuel W. William 1883, 1: 424; Arthur Smith 1899, 193; John Nevius 1869, 239; John H. Gray 1878, 1: 347; L. Wieger 1913, 110.

44Clifford Geertz 1973, 89.

45例如康有为的作品。SCT 2: 269-70.

46Jonathan D. Spence 2013.