绪论
一个问题引起伦理学的关注并需要做出回答，简而言之有两种可能：其一，它是具有时代性的、在现实伦理生活中迫切需要回答的问题。其二，它是伦理学理论发展过程中应给予重视，却并未得到系统研究的问题。对问题的阐释与伦理学者对社会的关注、对学理的把握以及其学术精神相关。“道德能力”问题于笔者而言，恰是这诸种可能的集合。它既涉及我们对道德之于人自身存在的价值、意义、人格精神的反思等问题，又涉及伦理学研究中一系列基本概念的解释，甚至包括我们对伦理学本身的认识。
一 问题的缘起
选题主要基于两个方面的缘由：一方面，在日益多元的价值世界里，道德对于人的意义在哪里，德性意味着什么；另一方面，在伦理学基础理论研究中，我们虽然有诸多关于道德的定义，但是道德何以成为道德。本书从道德主体的视角，通过对“道德能力”的研究，尝试对伦理学研究中的理论问题与伦理生活中的道德困惑做出一种学理的解释与回应。
（一）道德生活的启示
人先在地处在伦理关系之中，在这个意义上，人被抛向这个世界。但是，人拥有意志，人具有选择和创造的可能。在选择与创造的过程中，人会面临一系列的问题，思虑过去、规划未来都是人生应有之义。如何追求属于自己在世的幸福？如何在记忆与期待中寻求一种平衡？换而言之，我能期待什么，我又能成就什么的问题是一个人生活的组成部分。在现实的道德生活中，这种思考通过人们做出的道德行为和道德评价表现出来。
道德生活中既有大爱大善，也有穷凶极恶、欺诈冷漠和麻木不仁等现象。在恶的社会现象面前，人们总是不由得问：是人本性就不道德，还是社会的不道德导致了这样的现象？如果社会是道德的，那么个体的问题出在哪里？而如果社会是不道德的，那么个体又能做些什么？即使在善与善之间进行抉择，道德主体也很难做到完美。甚或，使我们震撼的往往是带有悲剧色彩的道德崇高。那么，是否人的道德精神从意志转变为行为的过程注定是不完满的，人生注定是有缺憾的？如若缺憾是注定的，道德主体应该如何通过自身的行为努力地减少人生的缺憾？现实伦理生活中的这些现象，让身处其中的人产生失落、茫然、不安甚至孤独和无助。如果这一切成为一种常态，那么它有可能意味着，人是分裂的人，现代文明亦是分裂的文明。
道德活动是人的能动性的实践活动。人们身临道德困境之时究竟该如何选择与行动，课堂上的德育知识能否在具体的道德境遇中转化为人的道德行为，道德模范的榜样作用能否必然激发人们的道德情绪等问题都在揭示：道德不是简单的知识，更不是对这些知识的机械应用；道德的价值在于使人获得一种本体论意义上的生存智慧。人应该能够在道德活动中将善良意志、道德规范转化为现实；既不一味地退守内心，也不一味地屈从现实。道德是人的内在属性，它关乎人的自我实现、自我成长、自我完善，它的要义在于使人能够具有一种自由生活的道德能力。道德是要真正给人以自由，使人的尊严与生命价值得以彰显。
就伦理学的研究而言，当代英国的道德哲学家伯纳德·威廉斯曾指出，伦理学关注的核心问题应是古希腊人提出的“我应该如何生活”，而不是借用规范为道德主体的伦理生活寻找一个外在的“阿基米德支点”。他提出：“道德是伦理的特定发展，是发展了的某种特定的义务概念。伦理相对于道德是一个广义系统。”[1]与道德生活的现象相对应，伦理学视域内应如何对道德生活的现象做出解释并引领道德生活？伦理学研究又承担着怎样的学术使命？
（二）道德理论的诉求
苏格拉底曾警醒人们：未经省察的人生不值得过，而伦理学就是对生活的省察反思之学。当道德以一种显像呈现于生活之中时，伦理学研究不但要对道德现象进行价值分析，而且要对新出现的道德现象给予回应并提出新的概念与命题。或者换言之，当道德现象引发人们去反思自身的价值观念、反思道德对于他（她）的意义之所在时，伦理学研究需要澄明道德是什么，道德本身是什么。这样，伦理学研究中“反思”也就具有双重含义：第一，对日常道德生活现象进行反思，探寻对道德约束的合理性根据。第二，对反思本身进行反思，伦理学承担了一种对反思本身的承诺。
如何理解道德是伦理学研究中居于核心地位的一个问题。古希腊时期，伦理学研究关注的是人应该如何生活的问题。亚里士多德认为伦理学研究的是“人可以实行和获得的善”[2]。近代以来，随着社会机制的健全与人的主体意识的觉醒，伦理学研究关注的是道德行为的合理性根据问题，或者说是人应该如何行动的问题。进入20世纪，元伦理学通过强调逻辑分析、道德概念的语义分析、道德判断的意义分析深化了伦理学对道德的理解。摩尔在《伦理学原理》中认为，“我相信善的东西是可以下定义的；然而我仍旧断言，‘善’本身是不可能下定义的”。[3]从古希腊的美德伦理学、近代的规范伦理学到现代的元伦理学的演进本身大体说明，不同时代人们对道德理解的差异以及道德存在样式的多种可能性。这种存在样式与“道德本身是什么”是紧密相关而又不同的两个问题。
与西方伦理学相对，在当下国内的伦理学研究中，存在三种关于伦理学的认识趋向：其一，伦理学以人的内在活动目的性为出发点，研究人的可获得的善。此种认识强调“作为实践的研究，伦理学的研究应当从人特有的活动及他的实践性的生活活动来展开，并且以对这种活动的善的理解为中心线索”。[4]其二，伦理学是关于做人和行事的学说，有自己的研究对象。“一个伦理理论是由两部分组成的，关于如何行动的行动规则理论和关于价值说明的价值理论。”[5]其三，伦理学表达的是人类对自身道德生活的理解方式。此种认识强调“伦理学的主旨是关于人的自由存在方式，核心是人存在的意义与行为合理性”[6]，进而将伦理学划分为道德哲学、规范哲学和精神哲学三个组成部分。这三种主要认识趋向的共同之处是：在有目的的道德生活世界中，从道德的具体“存在”样式去分析与把握道德理论，揭示人的生活活动中的善究竟是什么。
上述中西伦理学对其自身研究问题域的揭示亦说明：人类关于道德是什么的思考未曾间断，它以不同的样式呈现于生活和理论研究中。我们从人的存在方式、道德活动中去理解道德，一方面，在合乎理想性的意义上，讨论人自身的道德精神结构，自我与他人的关系；另一方面，在合乎现实性的意义上，讨论道德如何获得实现并保有它自身的力量。那么，当我们去追问“什么是道德”时，重要的就是说明什么是我们的道德理想和健康的灵魂，同时我们如何获得并实现它们。
二 国内外研究述评
如果我们不是从道德能力的语义和词源考证分析，而是从道德的实践品性视角理解道德能力，那么关于道德能力的研究可谓汗牛充栋，思想家们都以自己的方式或隐或显地关注了道德能力问题。但是，至今国内外均缺少道德哲学意义上对道德能力问题的系统性研究与阐述。
（一）国外研究现状
国外学者对道德能力这一概念的哲学反思在伦理学基础理论与应用伦理学领域均取得了有价值的成果。由于西方伦理思想在发端之初就有着较为明显的情感主义与理性主义的分野，道德能力问题的研究中也存在相应的分野。这样，我们关于道德能力问题的研究主要集中在对如下三个问题的讨论：第一，从道德的基础来看，道德能力究竟是一种理性能力、道德感能力还是自然本性能力；第二，道德能力在何种意义、多大程度上可以与德性（美德）的意义相当；第三，道德能力与人的现实性的生理、心理、行为能力的关系如何。尽管西方学者对这些问题的讨论已经涉及道德哲学、应用伦理学、道德心理学、社会学等诸多领域，但是关于道德能力在整个道德哲学中的地位，仍缺乏系统性的研究。
1.道德能力的思想溯源
以古希腊的灵魂合乎“逻各斯”的研究为端，至托马斯·阿奎那对人的“意欲能力与理智能力”的分析，至康德对“善良意志”（高级欲求能力，实践理性）问题的研究，至黑格尔对“道德精神与美德”的研究，至格林关于“善在于人的潜能的实现”的研究等，直至当代，道德能力问题已经被细化为医学伦理、科技伦理等领域的具体问题研究。由于研究者们奠定的道德基础或者说道德的形而上学基础的不同，我们可以认为存在道德理性主义、道德经验主义（主要是情感主义）和各种伦理自然主义理论三种基本类型。
道德理性主义的传统源自古希腊，在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对道德的理解中都尤为明显。苏格拉底强调人是理性的人，并指出：“公正和所有其他的美德即是智慧。公正的行为和一切以美德为基础的行为都是美的和好的……只有明智者才会做出美的和好的行为，而不明智者不可能做出这种行为，即使竭力去做，也会做错。”[7]柏拉图则在苏格拉底关于德性的思想基础上归纳并提出“四元德——智慧、勇敢、节制、正义”。与苏格拉底、柏拉图相比，亚里士多德关于德性的思想更为系统。他提出，道德德性或者说道德问题关涉感情与实践，涉及人的感情的好、坏关系，他反对将德性理解为灵魂自然官能意义上的能力，而将德性理解为经实践获得的品质。所以，尽管亚里士多德没有直接使用“道德能力”这一概念，但其思想中已包含了道德能力的观点。无论是对智慧的追求，还是对欲望的节制，都说明德性是通过实践而获得的，其中现实地包含着人有没有道德能力，能否获得德性的问题。
康德直接使用“道德能力”这一概念，在道德自由的原因性上提出，道德主体应该有一种独立于自然的、自己规定自己的可普遍立法能力。康德认为：“伦理义务包含着人的内在立法意义上的强制，这种内在立法的道德能力可以称为德性。”[8]在此意义上，德性既是它自己的目的，也是它自己的酬报。同时，康德看到了此德性的获得需要人有实现道德法则的能力。但是，康德认为德性的实现方式是通过“对我们心中的纯粹理性法则之尊严的沉思（contemplatione），但同时也通过练习（exercitio）来振奋道德的动机（法则的表象）”。[9]在康德的思想中，道德能力事实上是自由意志的自我规范能力。在康德的基础上，黑格尔对道德的理解则向前推进，道德的规定根据不仅源于人的理性，还源于人所生活的伦理实体关系。道德是伦理生活的组成部分，它不是抽象的、形式的自我规定。黑格尔对康德抽象道德观的扬弃在于进入伦理关系，使道德在现实的伦理关系中获得自身真实的规定。对于人而言，道德不是形式的、绝对的命令，而是生动的、有着来自主体生命体验和现实伦理关系的丰富内容规定。道德要经过主体的行为获得和完成。如同黑格尔在论及必然性与现实性的设定时所言，“它们不是抽象地设定起来的，而是自身完成的具体的东西”[10]。道德的抽象形式性和具体现实性不可割裂，意志主体总是要在日常生活中将主观精神见于客观行为。尽管在抽象的意义上，每一个人能够获得和完成的只能是道德精神的某一方面的具体内容，但正是这种获得与完成的方式使道德成为现实。也就是说，在实践理性的意义上，我们不仅要考虑道德自由得以可能的根据，还要考虑道德自由是如何经过主体的实践而成为现实，这是实践理性实践样式的问题，也是道德能力的实践问题。也正如罗尔斯所说的，我们不妨“把道德理论设想为描述我们的道德能力的企图”[11]。罗尔斯在正义理论中提出道德能力的问题，对道德能力的描述体现了一个人的正义观和自己的人生价值。同时，罗尔斯已经一再地提醒对道德能力的解释会涉及一些原则和结构。
情感主义在对道德的理解中，提出了以“道德感”为基础的道德能力问题。道德既不是对理性的符合，也不是对苦乐经验的直接感受，而是源于人的情感。沙普慈伯利认为，人具有内在的感知善、恶的道德感（moral sense）。“人能够形成事物的概括观念。对于他们，不仅呈现在他们的感官上的外界存在是感受的对象，而且这行为本身和一切怜悯、仁慈、感激以及与之相反的情感，经过反省而置入心中，也成为对象。”[12]人的道德感不仅是一种感官感受，而且是一种反省精神。在情感主义内部，可以分出沉思的与实践的两种不同的观点。按照西季威克的理解，“休谟主要是从沉思的（contemplative）观点出发看待道德能力。既没有发展外在的义务架构，也没有试图确定道德情操赞许的不同品质在道德价值中的等级”。[13]休谟虽然也给出了品质清单，但是对理智能力的天赋与道德品性没有做严格区分。同时，休谟认为“道德性是由情感所规定的”[14]。理性不是行为的动机，人的道德能力是一种出于仁爱与善意的能力，它与人们的快乐、痛苦以及真实的自我利益相关。从实践的观点理解道德能力，以巴特勒和哈奇森为代表。巴特勒将“行动”界定为道德的对象，其与出于人自身的情感明显不同。或者说，道德在巴特勒的观点中是人的一种行动的道德能力。而按照哈奇森的理解，道德能力所解决的核心问题是：道德感。道德能力“不仅指出了什么样的感情和行为是德性的和邪恶的，而且也显示了在若干类型的感情和行为中这些品性体现的程度”[15]。道德感是人们通过苦乐的知觉对道德行为进行道德判断的能力。哈奇森关于道德能力的思想不但尝试系统化“道德感”的理论，而且表达了理性的可错性以及理性对情感的依赖。
相比之下，伦理自然主义则认为：“道德属性（如善和正当）都是等同于‘自然’属性，即在事物的科学描述和科学解释中出现的属性。”[16]自然主义总是试图从人的自然本性中寻找决定人的行为的目的、动机和原则，从自然规律或者人的生理、心理等特征中引申出道德能力的内涵。自然主义相对侧重于事实和描述，忽视了规范的意义。在关于有无道德事实，道德是不是实在的问题上，出现了道德类似于洛克所言的事物的第二性质的观点。例如麦克道威尔曾表达，“道德属性包含着实践理性的倾向，道德属性的形成就是实践理性获得的具体样式。在这个意义上，实践智慧就是其拥有者的第二性质”[17]。道德能力源于人的自然属性，而人在不同情境下的道德行为则是人的不同自然属性之间的相互作用。
情感主义者坚守道德的基础源于经验生活的同情感；理性主义者坚守道德的基础源于理性能力；自然主义者坚守道德能力在于人出于自然本性的选择。而事实上，道德能力是一个综合概念。值得注意的是，已有学者对道德能力概念做了构成性的解读，将其作为研究伦理学的主线，提出：“道德能力是一系列重要能力的综合：它们包括道德情感，即做正确的事情的欲望；道德力量，即做正确事情的能力；美德，保持做正确的事情的性情；慎思，知道如何去做；知识，知道什么是正确的事情。”[18]如同我们无法想象人一个口袋装着思维，一个口袋装着意志一样，我们也无法想象人一个口袋装着情感，一个口袋装着理性。道德能力理论涉及的范围广泛，研究的不同理路在于“一方强调道德真理只有通过哲学论争才能够得以发现，因此他们诉求于规范论，以纠正非哲学家的道德错误；另一方强调道德能力是广泛分布的，道德规范理论重在认识和解释人们应用在日常道德生活中的共同道德观念”。[19]这种分歧提出了一个理论问题，即道德能力是一种规范能力，用以规范人们道德错误的标准；还是仅仅在于解释人们日常生活中的道德观念。但是，事实上无论是一种规范意义上的道德能力，还是共同道德观念意义上的道德能力，其都对人的行为有着规范性的作用。我们的日常行为建立在某种关于道德能力假设的基础之上，而不论这种能力被称为实践理性、良心还是道德感。
2.道德能力研究的走向
当代西方对道德能力问题的研究主要是从应用伦理学与伦理学基础理论两个维度展开。
在应用伦理学的研究中，研究者大多从道德能力在具体的心理学、精神病学等方面反思道德能力所面临的挑战。比如，研究人的道德能力从青少年到成年的发展，阐明“不同成长阶段，某些神经生物系统与人的一些伦理行为属性之间的关联”[20]。同时，在道德能力问题上，人们通常会诉诸人拥有自由意志，正是在此基础上，人可以做出道德决定并应该承担道德责任。但是，“神经科学和遗传学的发展已经对先前一些神圣的概念，像‘自由意志’‘道德思想’等构成了革命性的挑战”[21]。应该说，从不同的应用视角展开道德能力问题研究丰富和纠正了我们对道德的理解。
在基础理论研究中，对道德能力的解释涉及一系列更为根本的元理论问题。如，当代德性伦理的研究中，自然主义特性论与情感主义德性论对道德能力的理解就明显不同。前一种观点的代表人物是福特（Philippa Foot），其承继了亚里士多德的观点，从有机体的官能出发，将德性视为合乎实践需要的品质特性。道德能力也就是人能够合乎实践地行动，获得德性。后一种观点的代表是斯洛特（Michael Slote），他从人的内在品质和动机出发，提出建立在“移情”能力基础上的伦理关怀，在“移情”的能力中见证道德的“应该”，并指出“一个人不能处于实际的或像是的（is-like）的赞同状态（state of approval）中，除非这个人例示（instantiates）了一种像应该的（ought-like）道德属性”[22]。当代义务论和功利主义的研究中，研究者们从动机和效果分离转向动机与效果的调和为标准，以解释道德能力。尤其是康德主义者们修正、发展了康德的义务论思想，比如，赫尔曼对康德提出的“自律”的道德能力做了重新解释：“康德式的自律就是理性意志所具有的那种自我立法的特性。这是一个有关理性行为能力的形而上学。”“事实上，大多数对康德式自律观念的批评混淆了自律和行为能力。”[23]同时，赫尔曼还指出，行为能力会因人的“自然条件”、社会生活环境以及个人特殊的生活而有所不同。虽然“元伦理学”概念本身存在诸种解释，但都包含对“抽离了具体内容的本质、理由、合理性、真理的条件，道德准则、标准、判断、原则的哲学研究”[24]的内容，涉及从语言逻辑分析的视角对伦理学中一系列基本概念的认识、表达、理解的方式。“道德能力”这一概念在元伦理学的意义上还未得到充分研究，但就如黑尔所言：“我们无法超出人的存在，因此也无法超出道德原则，道德原则是人之为人的行为原则……如果道德原则与我们自身行为的方式没有一种潜在的联系，它们就不可能为人们所接受。”[25]可以说，道德基本概念的分析不能脱离具体的行为实践，而道德能力这一概念正是从道德实践、从行为主体的视角重新反思、理解“道德”这一概念。
（二）国内研究现状
自20世纪80年代以来，国内关于道德能力问题的研究主要集中于德育理论界与伦理学界：已出版一本《道德能力论》著作；同时还有相关的硕博士学位论文；相应地还有数百篇关于道德能力问题研究的学术论文。这些研究主要涉及以下两方面问题：第一，道德能力的内涵和本质特征如何理解；第二，个体道德能力的内容包含哪些内容，以及如何培养人的道德能力。
1.道德能力的内涵和本质特征
德育理论界对道德能力内涵的界定从道德意识功能、道德心理能力、道德表现形式、道德思维与道德实践相统一四个方面进行理解。学者鲁洁在《德育新论》中指出，“所谓道德意识功能，也即是道德能力。个体的道德能力，处理的是存在于人脑的道德意识（形式与内容相统一的）与道德活动以及与外部环境之间的关系”[26]。学者彭希林等认为，“道德能力是使道德个性顺利完成并直接影响道德活动效率的心理特征的一种表现”[27]。但是，道德不能仅停留在人的意识和心理领域，道德能力也不只是人的主观意识和心理特征，更是人的一种实现道德价值的能力。学者陆士桢则从道德的表现形式视角提出“从本质上说，道德首先还是一种理念，只是在现代社会因为价值多元化等因素，使得人们的价值观也呈现多元化状态，这时候，道德同时表现为一种能力，这种能力是个体自己愿意主动获得的，而不是被动接收的”。[28]此种观点虽然看到了道德的“行”的品质，却把“行”仅仅理解为外在表现，而忽视了道德作为精神、理念本身就预设了道德能力这一潜在前提。
学者蔡志良与蔡应妹从思维与实践、认知与行为相统一的视角定义道德能力，在《道德能力论》（国内唯一一本已出版的系统研究道德能力的著作）中提出，“道德能力是人认识各种道德现象，在面临道德问题时能够鉴别是非善恶，并做出正确道德评判和道德选择并付诸行动的能力”。[29]此定义突出了能力的个体性，力求在意识与活动的统一中理解道德能力。同时，作者还在该书中简要地回顾了中西伦理学史上关于道德能力的思想，对西方主知主义的道德教育理论和中国德育理论界对道德能力的研究进行了反思。该书从历史的钩沉，道德能力的概念、结构、功能、发生、发展、培养、实现对道德能力进行了系统的研究。总体看来，虽然该书的作者论及人以“实践精神”把握世界中蕴含着道德能力，但是没有深入“道德本身”去理解、把握道德能力。从该书的整体架构来看，道德能力的研究最终落脚于青少年道德能力的培养。《道德能力论》是一部关于道德教育的著作，不是从道德哲学视角进行诠释，没有进一步追问我们应该如何理解道德。万时乐博士直接将个体道德能力定义为：“个体在道德生活实践中对自我道德状况及各种道德现象的意识，以及当个体处在特定道德境遇下对道德价值观评判、选择并在实践中践行的能力。”[30]道德能力是人的一种道德意识、道德选择与道德行动的综合型的能力，反映了人格意义上的自我道德水准。
伦理学界对道德能力的界定主要从个体美德、规范伦理、理性与情感相统一的维度进行思考，并落脚于个体（自律）。
从个体美德维度看，《中国伦理学百科全书》认为道德能力是“完成道德活动的主观条件”。[31]任重远博士在其博士学位论文《道德能力研究》中，立足传统儒家的“成人”思想，从概念的界定、为己与为他的伦理向度、生成（仁化）、情感溯源（爱人）、责任诠释（学礼）、心理分析（良心）、人格解读（修身）对道德能力问题进行研究，提出“道德能力是人之仁化的能力，是一个人自觉实现其道德潜能，追求其道德人格的道德自我修养能力”[32]。该论文从个体的成人、仁化揭示人之为人是一个通过“做”与“实践”，实现自身“道德化”的过程。其总体目的在于，通过道德能力的研究对儒家思想进行现代诠释，以期为现代中国人格建构提供理论资源。
从规范伦理维度看，学者陆晓禾认为：“人的道德能力是人们特有的一种超乎功利而履行人所确认的道德原则或规范的能力。”[33]但是，道德能力不是人对规范的简单操作与践行能力，它是人通过自身的实践实现道德价值，并能因时因地采取恰当方式、手段的一种实践智慧。也有研究从罗尔斯的《正义论》出发，如学者曹刚在目的论框架下思考主体的自我实现，将道德能力定义为：“人把握做人的合理价值观念的能力，其实质是对价值观是否合理的一种判断。”“其内涵可以概括为三个层面，即合理的价值观、正义感和仁爱心、自主意识和责任感。”[34]此定义是从规范伦理视域出发，在个体自我实现的意义上对道德能力现实内涵的诠释。这里的“自我实现”，离不开罗尔斯所说的一个社会的公共政治文化和一个正义的社会制度结构。
从人的情感与理想相统一的维度看，学者张曦提出，“道德能力概念旨在说明行动者参与道德实践活动时所需要的能力的构成和结构……情感因素（情感智能）和理性能力共同地构成了行动者的道德能力。无论从道德行动的开展还是从道德决策的形成来说，情感因素（情感智能）是人类道德能力的核心成分”[35]。虽然情感因素和理性能力共同构成了人的道德能力，但是对于这个结构的具体解释可能会存在较大差异。即使仅仅从个体道德发展的角度来看，也存在科尔伯格提出的“六个阶段”理论、马修斯的“五个阶段”理论。无论是坚持情感的首要性，还是坚持理性的首要性，道德能力在个体的实践行为中应该是知行合一的。
在道德能力的本质特征问题上，研究者均在“知—行”统一的意义上理解道德能力的本质。其中，学者蔡志良与蔡应妹从社会性、个体性和关系性出发，“认为道德能力的特征是受动性与主动性、普遍性与特殊性、稳定性与可变性、要素独立性与整体连贯性、道德思维与道德实践、道德情感与道德理性的统一”[36]。学者钱广荣认为：“道德能力本质上就是能够认识和把握事实判断与逻辑判断，能够把事实判断或逻辑判断与价值判断或意义判断结合起来的能力。”[37]个体道德能力具有主体性、特殊性、实然性等诸多特征，可以将其概括为道德的形式与内容、应然与实然、抽象与具体、普遍与特殊的统一。道德能力所体现的正是道德的“实践—精神”，或者说，道德作为一种品质，内在地要求道德主体能够做到“知—行”统一；而道德也就不是一个认知的问题或心理结构的问题，而是一个认知、判断，并不断地做出选择乃至创造的能力问题。
2.道德能力的构成和培养
在道德能力的构成内容问题上，学者蔡志良与蔡应妹认为包括“道德认识能力、道德判断能力、道德选择能力、道德践履能力、道德直觉能力、道德创造能力”[38]。《中国伦理学百科全书》则认为，道德能力由道德认识能力、道德判断能力、道德行为能力、道德意志能力构成。学者李德顺、孙伟平认为，“道德能力包括道德上的感受能力、认识能力、理解能力、判断能力、选择能力和实践能力等”[39]。道德能力包含主体的知、情、意、行等能力，上述关于道德能力构成内容的分析均有其合理之处；但是道德能力的构成有层次性、发展性，上述划分在概念上不可避免地出现交叉问题。如若从道德的生长、发展以及道德行为发生的环境、对象理解道德能力的内容，就可以尝试避免这种静态的分析，而从动态中进行整体分析。
道德能力对于人而言具有本体论的价值，它是人的心性与行为统一的标志。事实上，道德能力存在于从道德心理到道德行动的全部道德活动过程。道德能力更为深刻的意义在于道德实践能力，正是这种道德实践能力使道德由应然的价值要求走向实然的具体存在，并使道德主体的自我实现得以可能。
在道德能力的培养问题上，研究者们分析了道德能力培养的必要性、可能性以及可操作性的方法、途径。道德能力的培养包括认知教育与生活实践教育、外在教育与自我教育、家庭教育与学校教育等丰富内容；道德能力培养问题是人会成为一个什么样的人的问题。在道德能力培养的可操作性的方法和途径问题上，有论者提出培养道德能力应该从三个层面展开。“首先需要从检讨和批评中国儒学伦理文化的主流传统做起，进行相关道德理论的创新。其次，要将道德能力列入道德教育的内容体系，这种教育应从家庭教育阶段抓起。再次，要将道德能力的教育与培养列入社会道德提倡和道德评价的范围，改进和丰富道德评价的标准与机制。”[40]道德能力能否被纳入社会道德提倡和道德评价范围的前提是我们如何理解道德能力理论以及如何将其纳入道德教育体系。这意味着我们不但要在伦理学理论中充分地阐释道德能力，而且要能够对道德能力本身做出评价和考量。
教育无疑是道德能力培养的重要途径，万时乐博士在博士学位论文《个体道德能力的消解与反消解》中，通过个体道德能力的研究，分析我国个体道德能力的现状，从制度、德育、传媒、社会思潮、社会变迁（家庭）、道德氛围视角分析个体道德能力消解的因素，并从社会意识引导、道德实践提升、教育整合等方面分析反消解的可能。消解因素的分析突出了加强个体道德教育的意义，而反消解因素的分析突出了提升个体道德能力的举措。相对于已有研究，该文更注重影响个体道德能力的外在因素以及提升道德能力的可能途径。
（三）评价与反思
国外关于道德能力问题的研究虽历史悠久、涉猎范围广泛，但缺少一种综合而系统性的研究，即弥合情感主义与理性主义之间的鸿沟，在知、情、义合一的视域中理解道德能力。国内出版了基于道德教育研究视角的《道德能力论》著作，道德能力问题的研究也引起了一定关注。学者黄显中的《道德能力论》一文从四个维度分析，提出道德能力是“基于自然的精神能力，基于情景的行为能力，基于知识的实践能力，基于做事的做人能力”[41]。该文已经尝试运用中西伦理学思想资源，澄清道德能力这一概念的复杂性，但是对四个维度之间的关系以及西方伦理思想与中国伦理思想在该问题理解上的一致与分歧没有做进一步的阐释。简而言之，已有研究存在以下问题。
首先，关于道德能力概念的界定问题。研究者们意识到道德能力存在于主体从心理（知、情、意）到道德选择与行动的所有环节，并对道德能力这一概念均有自身的界定。国外学者要么从情感主义或理性主义等研究视角出发，要么从构成性视角直接定义道德能力。同时，对何种道德能力具有优先性仍然存在争议。国内学者关于道德能力的研究尝试从多维度展开，弥合理性主义与情感主义之间的矛盾。但是，他们并没有从道德本身出发定义道德能力。虽然在Moral Competence：An Integrated Approach to the Study of Ethics中作者已经将道德能力理解为一个综合概念，并将其作为理解伦理学理论的一条主线，但该书是一本教材，故总体上倾向于对已有理论的总结，缺少形上的分析。
其次，关于道德能力的实践问题。道德能力是个综合概念，其包含认知、判断、情感、选择、行动与评价等能力。国外学者关于此问题的研究集中于应用伦理学领域，国内学者的研究则主要集中于德育领域，缺少对道德能力实践的一般性（哲学意义上）分析。
最后，关于道德能力问题的研究对道德哲学发展的意义问题。这一问题国外学者虽有所涉猎，但未具体展开论证；国内学者几乎没有对此问题做研究，只是提及应在道德哲学的意义上理解道德能力。虽然能力在一般意义上被理解为一种现实的力量，但是道德能力与人的外在的体力、技术能力等不同。一方面，它是人的内在精神力量，这种精神力量是人的良心与内在道德原则保持一致的能力。同时，它不停留于人的内在主观精神世界，它有诉诸实践行为的冲动，道德能力的深刻意义就体现在实践、行动的过程中。另一方面，道德能力不是一个“元”概念，如果不从道德本身或者人的存在本体论进行理解，那么我们将无法在理论上澄清这个概念，无法使这个概念经受住哲学反思的检验。
由此，“道德能力是什么”成为道德能力研究首先要做出解释的问题。任何一个自由意志主体都是现实的、具体的存在者，它意味着人们的道德能力具有主体性、主观性、个体差异性等。换言之，同一道德现象，不同的意志主体会有不同的道德认知、判断，采取不同的行动方式，有时甚至会做出完全相反的行为举措。这样，对“道德能力是什么”中“什么”的追问，就提出道德能力有无现实规定性的问题。道德能力的主观性背后有无某种客观的、具体的内容规定？如果道德能力不是纯粹主观的，而是有着客观、具体而丰富的内容规定的，那么，我们需要首先考察道德能力的现实规定究竟是什么。
道德能力的现实规定根据问题，不是道德能力的现象性、实在性究竟是什么的问题，而是这些现象性与实在性背后的实质规定的问题。现实性在此处首先具有普遍必然性的含义，指主观的道德能力背后的本质、本真的内容。按照黑格尔的理解，“一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容。这就是说，取决于现实性的各个环节的全部总和，而现实性在它的展开中表明它自己是必然性”[42]。现象中的现实性之所以是必然的，在于这种必然性将内容的各个环节呈现出来。在这个意义上，道德能力的必然性指它应该以人类的基本价值精神——善为客观规定，朝向人类自由的实现。道德能力不是一种主观任意而为的能力，而是要建立在是非善恶确定性的基础上。道德能力以善的价值为直接规定，并通过善的价值获得自身客观内容的实现方式。在现实生活中，这种必然性的善的价值一般以具体伦理关系中的义务形式存在。
现实性的第二层含义指具体性，道德主体的自由意志精神有具体的内容规定性，其不是纯粹形式性的、抽象的主观精神力量。即使是在抽象的主观精神层面，道德能力也不是一种纯粹形式的绝对命令，而是有着主体自身的鲜活生命体验的命令和要求。这种生命体验以自由意志精神为规定，面向具体的道德义务。道德能力根本上在于使人获得现实的自由，现实的自由必须以道德能力的内在规定性、人对义务内容的把握为前提。在具体的伦理关系和道德义务中，意志主体通过一定的认知、情感、行动而使自由意志的精神获得现实的存在。道德能力不能自成依据，沦为无内容的、空虚的形式。善的义务要求对于自由意志主体而言是具体的，是能够“被实现了的自由”。[43]既然自由是可以实现的，人就应该具有需要实现这种自由的道德能力。
主观精神要见之于客观实践，道德能力的具体内容规定需要通过日常道德行为体现出来。道德能力总是要走出自身，进入具体的伦理关系，通过义务的履行而显现为道德实践能力。道德活动总是具体的、特殊的，有着现实的义务要求、具体的时空对象等条件。对于每一个意志主体而言，他的道德自由、价值精神要经过自身的行为而获得和完成。这就要求意志主体要能够在具体的道德境遇中合理而智慧地“权变”，因为“现实性呈现于人们意识前面，最初大都是采取偶然性的形式，而这种偶然性常常被人们同现实性本身混淆起来了……一方面认识的任务同样在于克服这种偶然性。另一方面在实践范围内，行为的目的也在于超出意志的偶然性或克服任性（Willkür）”[44]。这里的偶然性指事物的根据不在自身，而在于外在的他物。人需要在认识上正确认识偶然性，在实践上克服纯粹主观意义上的任性。这要求我们能把握道德价值的整体、将道德行为中意志以外的偶然性要素纳入道德实现的环节，通过实践活动，使道德获得实在的内容。
对于意志主体而言，道德能力是其实现自由意志精神、获得道德自由的能力。其必须以对道德能力的内在现实规定性的把握为前提。道德能力的核心在于意志主体能够在道德实践中，合理地理解、把握道德内容及其现实规定性，实现道德价值。本书的思路以及理论基础正是立足此种理解。
三 研究思路与理论基础
本书对道德能力的研究以康德的道德哲学理论为出发点，以普遍“法则—义务”为前提，以“个体—行为”为研究向度；在个体之维探讨实践理性的实践样式是道德能力的主旨内容以及道德能力的培育之所在。但是，我们的主旨不是批判康德伦理学，也不是为康德的伦理思想进行辩护，而是以康德伦理思想引发的问题为切入点，进而展开对道德能力的分析。基于此，我们对讨论的前提进行设定。
（一）研究思路：前提设定与研究向度
1.前提设定：法则—义务[45]
此前提“法则—义务”是在康德的意义上使用（意指道德法则和道德义务）。法则是一种形式规定，在道德哲学层面，它表达的是一种实践法则（规律）。实践法则具有普遍必然性和客观有效性，它应当表现为道德主体行动的必然性。而实践中，主体的欲求能力与理性、感性冲动都发生着关联，为了保证法则普遍必然性的可能，它就必须“不依赖于偶然附着于意志之上的条件”，“实践的法则必须还在我问自己是否根本上具有达到一个欲求的结果所要求的能力，或为了产生这一结果我必须做什么之前，就足以把意志作为意志来规定了”。[46]这是法则的第一重含义，作为规定道德行为的根据。此种道德行为的规定性根据对于康德而言是来自经验生活以外的纯粹理性，因为建立在经验基础之上的道德原则不但不可能成为普遍法则，而且其对于道德主体自身也不具有法则的性质。法则的第二重含义，即这种普遍的以绝对命令形式存在的道德法则是对人存在的一种内在规定性。也就是说，任何一个有理性的人作为人而存在应该具有这样一种可普遍立法的能力（主体自律意义上的内在立法能力）。这种可普遍立法能力中隐含着行动准则或者说个体的主观任意需要与普遍法则的条件要求相一致。
义务对于人而言带有宿命论的色彩，人生无法摆脱义务。“义务是某人有责任采取的行动。因此，义务是责任的质料，而且，义务（在行为上看）可能同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任。”[47]义务具有先在性并以责任为内容，责任是自由行动的必然结果。道德义务可以有康德意义上的为义务而义务，也可以有契约义务等理解方式。此处的义务只是赞同康德意义上道德义务的存在，但并不赞同康德的为义务而义务的抽象形式。在承认义务的自在性基础上向前推进，通过具体的道德行为，实现义务的自为性。义务是必须履行的，讨论道德能力问题的关键是：如何履行义务，也可以说是如何承担具体责任的问题。
在肯定普遍的“法则-义务”前提下，我们对道德能力问题展开研究。我们使用的是康德意义上的道德“法则-义务”概念，这里的“康德意义上”是与康德相似的，而不是康德的“义务-法则”观点。我们至少不强调道德法则的先验性和康德的义务概念的形式性（为义务而义务），而是强调法则的规定与义务的强制是客观的。具体研究隐含着两条逻辑线索：一条是通过对道德内涵的解读理解道德能力，反之亦然；另一条是与康德的伦理思想对话，在承认道德律作为一种应然的规律的前提下，回归经验生活，反思道德何以能够实现。对于康德而言，他思考的首要问题是道德何以可能的必然性基础。他关心的是“意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象（不论身体上的能力现在是否充分），亦即规定自己的原因性的能力。”[48]所以，康德关于道德能力问题的理解的第一个维度是作为理性存在者的可普遍立法能力，这个意义上的道德能力与实践理性能力、高级欲求能力、自由意志能力具有相同含义。第二个维度是作为德性的道德能力，“产生自对法则的敬重意向而起的行动，包含有内在立法意义上的强制”[49]，与法权能力相对。在反思既有的伦理学基础理论尤其是康德伦理思想的基础上，我们对道德能力问题的探究取“个体-行为”向度，在道德主体活动的过程中分析道德能力的生成与发展。
2.研究向度：个体-行为
道德能力问题的研究取个体-行为向度，在具体的道德行为过程中展开分析，分为上、中、下三篇。这一研究过程，不但借用“道德能力”反思既往的伦理学基础理论，从实践哲学的视角重新诠释道德，而且直指人类道德的基本所在（精神-实践，德性-德行）。
（1）上篇：从“道德”与“道德能力”、“道德能力”本质、“道德能力”的构成三个方面阐述什么是道德能力的真实内容规定。
本篇提出并证成道德能力这一概念，阐明其本质性内容是什么。从道德与道德能力的关系切入，在对道德的反思中，提出道德能力。面对康德形式伦理学中关于“自由如何可能”所遗留的问题，对道德能力的基础进行一种形而上的追问，澄清道德能力这一概念的丰富内涵及其本质——自由意志能力的要旨。同时，对道德能力做广义与狭义的划分。广义道德能力是“成人”“做人”能力这一本体论意义上的理解。狭义道德能力则是“如何履行义务”“如何做”的具体行动能力这一实践论意义上的理解。
（2）中篇：从道德活动中的必然与偶然、道德活动中的“恰当”两个方面阐述，道德能力如何通过自身的活动“恰当”地获得现实的、感性的存在。
本篇聚焦于狭义道德能力，从道德活动中的必然与偶然切入，通过具体分析主体道德活动中的场景、运气等，对道德的实践性品格进行新的揭示。在承认康德意义上普遍义务法则的前提下，反思自由意志主体如何践行道德法则，如何以“恰当”的行为方式，达到“应做”与“能做”的现实统一，进一步反思在日常道德生活以及不可避免的道德悲剧中，行为主体能够以“恰当”的道德实践方式走向道德崇高的可能。
（3）下篇：从道德能力培育的正义论和美德论两个方面阐述，道德能力的形成何以可能；离开公序良俗、正义的政治制度、善的教育理念，其是否可能；同时，道德能力如何能内化为“品格”并外化为“智慧”。
本篇回到道德的“整体性”，从善的社会习俗、正义的政治制度、善的教育理念分析道德能力养成的社会环境，对共同体与个体、公民与个体之间的张力进行揭示；进一步反思道德能力与作为“功能”意义的能力的差别，凸显道德能力对人的内在价值。在人作为整体的人的基础上，从“个体-行为”的向度进一步讨论教育中的人的道德感、品格以及习惯的养成。
最后，本书尝试对道德能力、自由与公民平等之间的关系做一种理论的连接，从罗尔斯的相关思想展开论述。本部分内容主要是尝试做一种探索并对伦理学的研究方法做出某种反思。
我们对道德能力的理解最终落脚于政治哲学的视野以及伦理学的研究方法。换言之，道德能力的养成与实现的过程是人的自由精神和人的自由的实现的过程，而政治自由（公民的平等的自由权利）是一个重要环节。在政治生活中，道德能力是建构一个正义社会的基础性条件之一。也正是在此基础上，我们分析了森、纳斯鲍姆的“能力”进路，以及作为分析方法的能力问题。
（二）理论基础：实践理性、道德经验与个体之维
1.实践理性
本书对道德能力的理解是基于人的实践理性能力，或者说自由意志能力。此种对实践理性的理解主要源于亚里士多德、康德以及黑格尔，并有所发展。
亚里士多德关于道德的思想是一种实践哲学的立场。按照伽达默尔对亚里士多德实践理性思想的解读，“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本美德就是引导他‘实践’的合理性”[50]。这种实践合理性是人通过练习和养成于习惯而获得的，这种合理性的德性的恰当实现要求人具有实践智慧。合乎理性地行为，做一个有理性的人不是一个简单地克服自身主观臆断、自然欲求的问题，而是一个在人身有限的既定性中，通过自己的行为去积极实现的问题。这样，亚里士多德不但做了理论理性与实践理性的划分，而且在道德德性中讨论道德能力问题。相较于理论理性，实践理性总是需要“因地制宜”，它是粗略的、不精确的，需要人们的实践智慧。
康德不但主张区分实践理性与理论理性，而且强调实践理性的优先地位。与理论理性强调“是什么”相比，实践理性强调“应该做什么”。康德对实践理性能力的理解有两个突出的特点。第一，实践理性能力是人的自由意志能力。具体而言，实践理性能力包含普遍立法能力、产生道德动机的能力以及执行道德法则的能力。康德在人的自律与人的道德自由何以可能的意义上突出人的实践理性能力。第二，实践理性能力是道德法则的发源地和人的自主性的基础，但它的作用的发挥离不开判断力这一中介。
对康德而言，人是有限的理性存在者。道德能力是善良意志，是自己规定自己的意志，也就是实践理性。实践理性不但是道德规范要求的根据，而且产生人们的道德动机。实践合理性的标准来自具有理性立法能力的行动者，并最终以道德法则（绝对命令）的形式呈现。而实践理性对道德行为的统摄更是占有一个根本性的位置，理性不是工具性的而是本体性的。人的实践理性能力是一种可普遍立法的能力，它与人的自由紧密相关。在实践领域，康德突出强调理性的自我立法能力。在自我立法的意义上，人是自由的、自主的。但这不意味着康德要建立人类道德实践行动的单一模式。
在道德的问题上，同康德关注意志的本性和原则不同，黑格尔在实践理性的意义上关注意志（道德律）的内容及其实现。他在康德奠定的道德得以可能的形式基础之上，在自由意志的行为中分析道德实现得以可能的实质内容。黑格尔将实践理性推进到社会实践领域，在具体的伦理关系中理解实践理性。实践理性不仅是行为者主观精神的显现，也是其生活的伦理实体内容的显现。只是最终，黑格尔复归于一种“绝对精神”。马克思则站在现实的人的立场告诉我们，人是实践活动的主体，是历史的、具体的而不是抽象的人。社会性是人的根本规定性，我们要在人类社会的实践中反思道德问题。
实践理性以不同的形式出现在目的论、道义论、后果论等伦理思想流派的研究中，这就使实践理性的内涵不断地丰富，实践理性的实践样式（道德能力的实践）问题也在其中得到不断深入的探讨。对于个体而言，德性的获得是实践理性的实践能力问题。在一个理性多元化的时代，我们对实践理性的理解也在不断发展。基于个体实践的维度论证道德能力，故，我们的研究以康德义务论为前提，在具体的实践中反思普遍义务要求如何具体化的问题。这里关于实践理性的思想对人而言具有本体论的意义，它能指导主体的道德行为、确立道德理想，而且能同情感相协调。作为实践理性能力的道德能力，有认知、情感、判断、选择、行动等多方面内容。
2.道德经验
道德经验虽然不是本书的核心概念，但是是我们立论的出发点之一。此种对道德经验的承认与认同基于以下几个方面的考虑。
第一，我们以康德式普遍道德义务法则为前提，但并不否认道德经验的持存、延续以及经验对于道德能力的作用。在这个意义上，普遍道德法则的内容规定也是人类道德生活经验的结果。有鉴于此，我们进入日常伦理生活，通过意志主体的实践行为，认识、揭示善的具体时空境遇中的内容，呈现道德能力的感性存在样态。由抽象的道德精神到现实的道德实践，阐明道德实践能力对于道德主体的意义；道德不是纯粹抽象的、形式的，而是具有现实性的、能够被实现的。
第二，在康德普遍义务法则的前提下，本书接受道德价值的先验规定性。随之带来的问题是正确的道德认识不一定产生好的道德行为，而先验法则的普遍规定性在实践中也遭遇挑战。在这个意义上，“经验特殊内容在其存在显现中分享同一先验论域的普遍原理而发生关联……但它们并不承诺直接造就道德实践”[51]。普遍法则对道德行为的意义在于证明人的道德自由是可能的，而道德的具体实践问题充满了偶然性和复杂性。康德先验哲学方法此处的启示在于，他将我们的关注转向关于经验现象条件的批判，在道德领域即人的道德自由如何可能的问题。自由意志主体一方面要能够在具体的道德时空、对象甚至冲突中实现必然的价值精神、道德自由；在具体的生存处境、感性经验生活中面对运气等偶然性因素，正视人作为人的自身道德能力的有限性与缺憾性，在不确定性中积极行动。另一方面在行动中理解与把握“应做”、“能做”与“如何做”的关系，能够对道德义务有所坚守并能对现实的义务要求做出某种反思。
第三，本书对道德经验的使用一定意义上接受一种观念，即亚里士多德和康德的思想比我们想象的更接近。换言之，我们不主张经验和理性之间的截然二分。在《美德伦理学》中赫斯特豪斯提出，在广义的行为源泉上，康德与亚里士多德都接受有两种行为原则：“一种是我们与其他动物共享的原则，而我们的另一种则是理性原则。”“理想的康德主义行为者会出于责任而不是出于偏好行动……有美德的亚里士多德主义者同样也不会出于偏好行动，而是通过‘选择’，出于理性行动。”[52]康德与亚里士多德对经验的理解和运用不同。康德关注的道德经验领域的问题是人的德性能力和意志怎么能够被实施和培养。同时，提出了实践事务中的修行法。换言之，在康德的思想中，道德的力量体现为行为主体克服自然偏好、冲动等遵循道德法则。在亚里士多德思想中，道德的力量体现为人作为人自身应具有的德性以及在实践中成为一个卓越的人。尽管如此，我们仍然可以认为一个亚里士多德意义上完全有美德的人和一个康德意义上完全遵循道德律令的人都能更好地处理理性、经验、情感之间的关系。
道德理论需要解释主观道德精神如何能够具体、鲜活地存在，主观精神境界如何经个体的实践而具体化的问题。或者说，道德理论必须研究道德实践活动、个体的实践行为问题。这不是一个简单地从关注“好生活”的德性伦理转向关注“行动”的规范伦理的问题，而是一个我们究竟怎样理解道德以及“成人”的问题。
3.个体之维
道德作为人的存在方式要进入个体的生命过程。与一般相对，个体首先呈现的是一种个别形态。但是，这个个别形态既要具有一般的内容，又要具有自身的统一性。道德主体的个体性，或者说个体的自我意识与自由意志是道德居住的场所。道德能力也恰是通过个体的行动、行为得以获得、实现。取个体之维理解道德能力问题主要是在道德活动过程中，通过自由意志对道德关系中普遍与特殊、一般与个别、偶然与必然、自然与自由的辨识与把握，研究道德如何成为现实的存在、成为人自由存在的智慧。从而揭示，道德也只有通过特殊化的过程才可能成为现实的存在。个体之维既不是指我们用共性、共同体消解个性、个体，也不是用个性、个体取代共性、共同体。
作为个体的概念可以指人也可以指物，此处的个体指具有自我意识与自由意志的道德主体（个人）。对个体的理解，一方面指共同体或者说共相的“类”所规定的个体，它使得个体成为个体；另一方面指特定时空中具体的个体，具有具体的“在”的形态。沟通这种“类”的规定与“在”的差异的纽带就是作为实践主体的我的自我意识、自由意志。“作为主体的‘我’，首先是个实践主体，人正是在实践中同周围环境进行物质交换，因而‘我’是个实在主体，每个实体性的‘我’具有本体论意义的同一性，‘我’有其自身绵延的同一性。‘我’又不仅仅是个实在个体，而且具有自我意识。”[53]也就是说个体要特殊化、具体化、现实化，并在其中实现自身的统一而不失个体的特殊性。道德也是一个需要特殊化、个体化而成就和造就的过程，道德能力就显现在这一过程中。于个体而言，道德能力既体现人作为人的一般要求，也体现人作为人的个性差异。
我们以善的价值精神为前提，即存在普遍的道德义务，且这种道德义务是善的、无须再进一步证明的。就个体维度而言，道德能力首先涉猎的是道德价值的普遍性与特殊性的关系问题。这种普遍性与特殊性的关系可以从认识与情感两个层面理解。就认识层面而言，道德价值的普遍性与特殊性的关系是个体（特殊）——我对道德价值（普遍）的认识问题，也就是，明辨是非善恶的能力问题。同时，这种认识能力在具体的道德情境中又以个体对特定时空的伦理关系（特殊）与价值精神（普遍）的认识为内容。就情感层面而言，道德价值的普遍性与特殊性的关系是个体（特殊）能否将道德价值（普遍）内化为自身的道德感、良心。同时，个体的道德感、良心（特殊）能否在道德情境中真实（不伪善）地发挥作用，实现道德价值（普遍）的要求。
道德的发生是有条件、有机缘、有要求的，其间充斥着偶然性。对于个体而言，在道德特殊化的过程中，这种偶然性主要来自两个方面：“一方面，自由意志与外部世界的联系是复杂又偶然的，具有向一切方向开放的可能。另一方面，与自由意志活动相联系的其他方面可能直接、间接对自由意志的行为及其结果产生影响，这对自由意志行为而言具有偶然性。”[54]可以说，道德的获得与实现中包含着个体不可控制的外部条件，其中有自然世界的复杂性、人性的复杂性、个体自由意志的有限性等诸多原因。如是，要实现道德价值就要求个体具有一定的道德实践能力，将偶然的外在条件转化为道德行为内在环节的内容，将自然纳入自由、将偶然纳入必然，对运气、机遇加以把握，对风险进行理性预期。
[1] 参见Bernard Williams，Ethics and the Limmits of Philosophy（Cambridge：Harvard University Press，1985），p.6。
[2] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第16页。
[3] 〔英〕摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社，2005，第14页。
[4] 廖申白：《伦理学概论》，北京师范大学出版社，2009，第99页。
[5] 参见程炼《伦理学导论》，北京大学出版社，2008，第127页。
[6] 高兆明：《伦理学理论与方法》（修订版），人民出版社，2013，第139页。
[7] 转引自章海山《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社，1984，第66页。
[8] 参见李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第407页。
[9] 李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第410页。
[10] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第297～298页。
[11] 〔美〕罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988，第46页。
[12] 周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆，1964，第758页。
[13] 参见〔英〕西季威克《伦理学史纲》，熊敏译，陈虎平校，江苏人民出版社，2008，第180页。
[14] 〔英〕休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆，2007，第141页。
[15] 〔英〕哈奇森：《道德哲学体系》（上），江畅等译，浙江大学出版社，2010，第97页。
[16] 〔美〕拉福莱特主编《伦理学理论》，龚群主译，中国人民大学出版社，2008，第87页。
[17] 参见Alexander Miller，An Introduction to Contemporary Metaethics（Cambridge：Polity Press，2003），p.258。
[18] James Jakob Liszka，Moral Competence：An Intergrated Approach to the Study of Ethics（2th ed）（New Jersey：Prentice Hall Press，2002），preface xii.
[19] M.B.E.Smith，“Does Humanity Share a Common Moral Faculty？” Journal of Moral Philosophy 7 （2010）：38.
[20] David C.Thomasma and David N.Weisstub，eds.，The Variables of Moral Capacity（New York：Kluwer Academic Publishers，2004），p.79.
[21] David C.Thomasma and David N.Weisstub，eds.，The Variables of Moral Capacity（New York：Kluwer Academic Publishers，2004），p.235.
[22] Michael Slote，Moral Sentimentalism（New York：Oxford University Press，2010），p.78.
[23] 〔美〕赫尔曼：《道德判断的实践》，陈虎平译，东方出版社，2006，第304、308页。
[24] Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker，eds.，Encyclopedia of Ethics（New York & London：Garland Publishing，1992），p.1079.
[25] 〔英〕黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆，1999，第154～155页。
[26] 鲁洁、王逢贤主编《德育新论》，江苏教育出版社，1994，第200页。
[27] 彭希林、冯惠先：《青年道德心理学研究》，国防科技大学出版社，2002，第124页。
[28] 姜玮、李陈峰：《道德能力：全面发展的基础和前提——陆士桢教授谈高校德育工作》，《光明日报》2005年4月6日，第5版。
[29] 蔡志良、蔡应妹：《道德能力论》，中国社会科学出版社，2008，第87页。
[30] 万时乐：《个体道德能力的消解与反消解——以当代中国道德教育为旨归的研究》，博士学位论文，华东师范大学社会科学部，2010，第36页。
[31] 罗国杰主编《中国伦理学百科全书》（伦理学原理卷），吉林人民出版社，1993，第308页。
[32] 任重远：《道德能力研究》，博士学位论文，中南大学政治学与行政管理学院，2009，第31页。
[33] 陆晓禾：《论经济发展与人的道德能力》，《社会科学》1994年第12期，第27页。
[34] 曹刚：《论道德能力》，《哲学动态》2006年第7期，第58页。
[35] 参见张曦《道德能力与情感的首要性》，《哲学研究》2016年第5期，第121～126页。
[36] 参见蔡志良、蔡应妹《道德能力论》，中国社会科学出版社，2008，第87～100页。
[37] 钱广荣：《道德能力刍议》，《理论与现代化》2007年第5期，第90页。
[38] 蔡志良、蔡应妹：《道德能力论》，中国社会科学出版社，2008，第113～127页。
[39] 李德顺、孙伟平：《道德价值论》，云南人民出版社，2005，第34页。
[40] 钱广荣：《道德能力刍议》，《理论与现代化》2007年第5期，第91页。
[41] 黄显中：《道德能力论》，《哲学动态》2014年第2期，第66～73页。
[42] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第300页。
[43] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第132页。
[44] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第301页。
[45] 康德曾将“义务”与“责任”做了区分：“义务是某人有责任采取的行动。因此，义务是责任的质料，而且，义务（在行为上看）可能是同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任。”［李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第230页］我们基本沿用这种区分，责任侧重指普遍义务要求的情境化、具体化。
[46] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003，第23页。
[47] 李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第230页。
[48] 〔德〕康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003，第16页。
[49] 参见李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第407页。
[50] 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（诠释学Ⅱ），洪汉鼎译，商务印书馆，2007，第392页。
[51] 参见崔平《道德经验批判》，江苏人民出版社，2015，第13～15页。
[52] 〔新西兰〕赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社，2016，第114页。在具体论证中，赫斯特豪斯引证了福特、科斯嘉、劳登等人对其观点主张的支持。
[53] 《冯契文集·人的自由和真善美》（卷3），华东师范大学出版社，1996，第187页。
[54] 参见高兆明《黑格尔〈法哲学原理〉导读》，商务印书馆，2010，第240页。