第三节 北一辉对《孟子》的曲解与批判

在儒学典籍东传日本的历史过程中，最富争议性的话题莫过于《孟子》在日本的传播了。《孟子》主张“民贵君轻”，肯定“汤武放伐”的“易姓革命”，具有浓厚的“民本主义”与革命论色彩，对日本“万世一系”的天皇制历史传统形成了冲击，因而日本知识界对于《孟子》思想的态度历来便是一个引人关注的话题。最早关注这一问题的记载见于中国明末进士谢肇淛的十六卷本笔记著作《五杂俎》（1619年）当中：“倭奴之重儒书，信佛法。凡中国经书，皆以重价购之，独无《孟子》。云，有携其书往者，舟辄覆溺，此一奇事也。”[68]意思是说，凡携带《孟子》渡日者，必遭覆船！谢肇淛的这一记载属于传闻，且带有一定的神秘主义色彩，从史料的可靠性上说具有很大的疑点，但这一记载被江户时代的日本知识分子反复引用而流布甚广，[69]因此《孟子》在日本传播的真相究竟为何，便成为日本思想史乃至中日文化交流史上的一桩迷案。

二战后，随着“皇国史观”的解体，探究《孟子》在日本传播的真相才正式进入学术研究的视野，日本学者井上顺理在实证研究的基础上指出，《孟子》一书在奈良时代的天平十年（约739年）之前就已经传到日本，作为一般的教养书籍在贵族阶层中广泛流传，对于《孟子》思想中的“民本主义”和“革命言论”，他认为中世之前的日本人是将之“作为政治原则甚或作为对君主和为政者的鉴戒之言而被平易、朴素地接受下来”，因此，至少在中世之前不存在“《孟子》因其思想内容而遭到禁忌的事实”，至于《孟子》思想与日本的国体相抵触因而无法传入日本的说法则是近世以后随着“大义名分”论及尊王论的兴起而产生的观念论。[70]

井上顺理的实证研究为厘清《孟子》思想在日本的传播打下了坚实的基础，也使得关于这一问题的研究视线开始转向近世，即江户时代。日本学者考察了江户时代的朱子学、古学派、阳明学、国学派以及江户末期的革命派对于《孟子》的“王道论”“革命论”的解读和吸收，[71]中国学者则通过分析革命派思想家吉田松阴解读《孟子》思想的著作《讲孟余话》，揭示吉田松阴的革命论与《孟子》的思想关联。[72]

从以上回顾中不难看出，《孟子》思想在近代以前的日本如何被传播是一个备受关注、广为议论的学术话题，然而，对于近代以后日本是如何诠释《孟子》思想的讨论则要冷清得多。这大概与明治以后的日本全面吸收欧洲思想，儒学逐渐失去统治地位不无关系。然而，在近代日本进行国家建构的历史过程中，《孟子》思想并未销声匿迹，正如江户末期的革命派思想家吉田松阴通过诠释《孟子》，鼓吹针对幕府的革命以及建构忠于天皇的“国体”观，[73]明治维新以后的思想家当中也不乏以《孟子》思想为媒介进行理论建构的例子，北一辉便是其中的典型代表。[74]

北一辉一生只留下了三部著作，却部部堪称日本思想史的经典：处女作《国体论及纯正社会主义》（1905年）鼓吹与亚洲传统相结合的“社会主义”路线，被片山潜、福田德三等同时代思想家誉为“天才的著作”；辛亥革命爆发后，北一辉以黑龙会通讯员的身份来到中国，随同盟会领袖宋教仁转战上海、南京，并以此亲身经历为基础完成了《支那革命外史》（1914～1915年）——时至今日仍被历史学界视为“日本人书写辛亥革命的最佳代表作”；[75]五四运动期间，北一辉在上海完成了《国家改造法案大纲》（后更名为《日本改造法案大纲》），此书的出版先于希特勒《我的奋斗》，是世界最早的法西斯主义经典著作，北一辉也因此被称为“日本法西斯主义思想的源流”。[76]本节将通过分析北一辉著作中的《孟子》元素，探讨《孟子》思想在近代日本是如何被诠释、曲解及批判的，并尝试回答以下问题：北一辉是如何通过吸收及曲解《孟子》鼓吹其“纯正社会主义”的，如何对北一辉的“纯正社会主义”进行思想定位，北一辉对《孟子》进行了怎样的批判，北一辉对《孟子》的批判与近代日本的法西斯主义具有何种思想关联。[77]

北一辉少年时代曾师从家乡的儒者学习《孟子》等儒学经典，因此他对于《孟子》的最早运用见诸以“卓堂”为笔名，投稿给《佐渡新闻》的《国民对皇室的历史观察（所谓国体论的打破）》一文当中。此文于1903年6月25日、26日连载了两日，由于文章将批判的矛头直接对准了明治政府关于“天皇统治万世一系”的“国体论”意识形态，尚未登完便被当局禁止出版（27日）。在已经出版的部分中，北一辉一针见血地指出，“国体论”宣扬的日本国民自古以来就亿兆一心、忠贞地拥戴“万世一系”的皇室根本就不符合历史事实，实际上日本皇室几千年来一直在遭受权臣（苏我氏、藤原氏）及幕府的排挤和迫害，因此所谓的“国体论”“迷妄虚伪至极”。[78]青年北一辉的主张无疑受到了佐渡文化中尊崇落难天皇之传统的影响，同时，他借用《孟子》的“王霸之辨”说暗示幕府为“霸府”，日本国民则一直在扮演“乱臣贼子”的角色，[79]也颇为引人瞩目。虽然文章尚未展开便被剥夺了出版的机会，但已初步展示出北一辉运用《孟子》来构建其主张的风格。

北一辉在其成名作《国体论及纯正社会主义》中运用了整整一章的篇幅[80]论述《孟子》所阐述的“儒学的理想国家论”，并以此说明他所主张的“纯正社会主义”。至于为什么要采用这样的方法，北一辉认为理由有二：其一，同时代的社会主义者幸德秋水等照搬欧洲经验，用法国大革命时代的个人主义理论阐释“社会主义”，背离了“社会主义”的真谛，因此有必要做出澄清；其二，为了打消对于“社会主义”理想能否实现存在的疑虑，需要从历史传统中寻找素材加以说明，在北一辉看来，《孟子》所阐述的“儒学的理想国家论”就是最好的材料。[81]由此可见，北一辉对于《孟子》的态度并非进行学理性阐释，而是借此表达其自身的政治观点。

北一辉“纯正社会主义”理论的最大特点是主张国家的主权既不在于天皇，也不在于国民个体，由天皇和全体国民组成的、具有实在人格的“国家”才是主权的归属，他称之为“国家主权的社会主义”。[82]这是北一辉思想中最富革命性的所在，不仅挑战了明治宪法中的“天皇主权”论，也有别于日本关于“国体”解释的历史传统。众所周知，日本的政治传统以主权（国体）与治权相分离为常态，主权永属“万世一系”的天皇家，治权则多委托于公卿或武家。基于此传统，吉田松阴在《讲孟余话》中将孟子的“天命”说曲解为“天朝（天皇）的命令”，强调主权系于血缘，永属天皇，与德行及能力无关，而将军、摄政、关白等大臣则须遵从“天朝（天皇）的命令”，方可掌管治权，否则将发生“易姓革命”。[83]“大正民主运动”（1913～1925年）的理论指导者吉野作造也是在主权与治权相分离的前提下，讨论治权的运作方式是否符合民众的利益，而对主权的归属存而不论，以此建构其“民本主义”的理论体系。[84]北一辉则突破传统，将主权与治权合二为一，他把日本历史中掌管治权的公卿和武家称为剥夺了皇室权力的“乱臣贼子”，从而将“天皇主权”论的历史性归零。[85]众所周知，《孟子》中“易姓革命”论的前提也是主权与治权的合一，改朝换代后主权、治权双双易主，[86]因此北一辉的主张实际上更为接近《孟子》的立场，他也被认为是日本历史上最富革命性的思想家。

然而，北一辉一方面吸收《孟子》中的革命思想，批判明治政府的历史解释，另一方面又用曲解《孟子》的方式，建构其“纯正社会主义”的国家论，即“国家主权”说。北一辉称，如果说柏拉图描绘的“理想国”是欧洲社会主义的源泉，那么《孟子》中所表述的“儒学的理想国家论”无疑则是中国及日本社会主义的思想源流。[87]接下来他分别从政治、经济两个方面进行了阐释。

首先，北一辉将孟子的“一夫纣”论曲解成了“国家主权”论：“孟子在家长国的潮流之中傲然挺立，高举‘一夫纣’论表明了国家主权论的立场。”“一夫纣”论即著名的“汤武放伐”论。

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子的这段论述体现了中国特有的政治传统：上天授有德者天命以统治天下，君主行仁义之政便可国运长久，若行不义，上天会将天命另委他人而形成改朝换代。然而需要指出的是，这里所说的“改朝换代”针对的是君主个体而非王朝体制，无论如何改朝换代，君主与臣民之间主从关系的基本结构始终如故，[88]因此绝非北一辉“国家主权”论所主张的“国家”（土地和全体人民）由君主的“所有物”（物格）转变成具有“生存进化的目的和理想”的实在生物（人格）。[89]北一辉的主张不仅曲解了《孟子》，其中也包含着巨大的危险，他将“国家”这一人为制造的统治工具视为“具有实在人格的生物有机体”，一方面个人变成了从属于“国家有机体”的“分子”，个体的独立性被完全抹杀，[90]另一方面将“国家”的生存方式与自然界中的生物做机械的对应，混淆了自然科学与社会科学的界限，自然界的生物进化论演变成了“弱肉强食”的社会达尔文主义。[91]

北一辉主张的“社会主义”经济制度是将土地及一切生产资料收归国有，他认为个人对生产资料的占有侵犯了“国家主权”，造成了人与人之间在经济上的不平等，令无产者（工人、农民）对有产者（资本家、地主）形成人身依附关系，从而侵蚀“国家”这一有机体的“人格”。[92]为了对此进行说明，北一辉引用《孟子》阐释“社会主义的伦理基础”[93]。

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻……（《孟子·梁惠王下》）

此段论述体现了孟子的仁政爱民思想，北一辉则认为重点在于它说明“满足经济需求才是一切伦理活动的前提”，求诸经济制度便是土地国有制，因此孟子推崇井田法，主张实行土地国有和均分，满足人民的经济需求，在此基础上，北一辉指出井田制的理想无疑便是今日“社会主义”经济制度的历史源泉。[94]

众所周知，井田制作为上古三代（殷、商、周）的遗制而流传后世，孟子在《滕文公上》中做了如下记载：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”这里孟子将土地均分作为共同体的理想，其后自汉至宋，中国历代王朝为了追求这一理想做了不同程度的“均田”或“限田”的尝试，其间日本模仿唐代的“班田授受法”实行了“大化改新”，被北一辉称为“社会主义理想”在古代日本的昙花一现。[95]然而，需要指出的是，这种儒学式的土地均分思想实际上是建立在“普天之下莫非王土”的“王土”观基础上的，其本质是皇帝对臣民的“恩赐”，目的是防止地主势力过度膨胀或人民因极度贫困发动暴乱，因此这种自上而下的“均田”或“限田”政策归根结底是为了维护王朝体制，[96]而北一辉所主张的“国有”恰恰是以剥夺君主对土地的领有为前提的，[97]两者的关系应是水火不容的。如前所论，北一辉不仅否定君主等特权阶层对生产资料的占有，也否定个人的财产权。[98]

综上所述，在《国体论及纯正社会主义》中北一辉通过吸收《孟子》的“易姓革命”思想，批判明治政府关于“天皇统治万世一系”的历史解释，动摇了天皇制国家的意识形态基础，是日本近代史上极富革命性的思想家；另外，他又通过曲解《孟子》的“一夫纣”论和井田制理想鼓吹以“国家主权”为核心的“纯正社会主义”，其国家论的实质是19世纪的“国家有机体”说及社会达尔文主义的混合体，而绝非《孟子》所主张的“理想国家”。因此，在接下来的著作《支那革命外史》中，北一辉便走向了对《孟子》的批判。

《支那革命外史》主要记载了北一辉参加辛亥革命的亲身经历，以及他对于中国革命和中日关系的未来展望。北一辉认为，辛亥革命是一场争取国家独立的国民运动，革命成功的关键是以武装斗争推翻清朝政府统治，赶走侵略中国的欧洲列强，因此，他将中世纪蒙古帝国的军事集权体制视作革命政权的典范。[99]此时北一辉便将批判的矛头直接指向了《孟子》。

同一中世史中支那的代官中世史与日本的封建中世史的差异，在于日本实行了武士制度，相反中国却踏上了文士制度的邪路。……（如今）日本早已迎来了旭日的国运，中国却尚未渡过亡国的深渊，根源在于文武二途造就的国民心态。……支那的文弱形成了亡国之运，其根源则在于孔教。日本军国主义的国运昌盛如同大乘佛教。夷狄迫近之时带领民众逃避的孔教恰似摩西的羊群及惰弱的基督教，大乘佛教基于慈悲而征服，即便是手握《可兰经》和宝剑的回教亦远为不及。日本经彼（中国）而接受二者（儒教与大乘佛教），然而彼（中国）将兴国的大乘佛教留给了日本中世的明君贤将，自身却被亡国的孔孟所束缚沉溺于千年的黑暗之中，何其遗憾！[100]

在这里北一辉以日本的武家政治，批判中国历史中重“文”轻“武”的政治传统。众所周知，中国历代均有重“文”轻“武”的传统，其中包含的正是孟子所提倡的“王道”思想。“王道”与“霸道”是中国古代哲学中两种不同的统治方法与政治理念，施行仁政，以“德”服人者为“王道”，以武力压服他人者为“霸道”。孟子将两者对立起来，首倡了“王霸之辨”，肯定“以德行仁者”，否定“以力假仁者”（《孟子·公孙丑上》），形成了“尊王贱霸”的“王道”政治哲学，并对后世产生了深远的影响，成为评价历代王朝政治的核心价值观。北一辉则批判这一重“德”（文）轻“力”（武）的“王道”价值观，认为这恰恰是中国近代走向衰落的根本原因。这一批判在某种程度上也反映了20世纪初期的时代风潮：中日甲午战争之后中国加速衰落，邻国日本却在“富国强兵”政策的指引下国力蒸蒸日上，面对被列强瓜分的严重危机，中国知识分子不得不开始反思传统，以一部分留日学生为中心倡导将军事力量与国民主义相结合的“军国民主义”便产生于这样的背景之下。[101]但是值得注意的是，北一辉的批判不仅是对国际关系现状的单纯反应，同时也是其社会进化论的一个环节。

进化论与北一辉思想的关联性前文已做了分析，此处不再详论。要而言之，北一辉将社会进化论与“国家有机体”说相结合，并在帝国主义战争的时代背景下将社会进化的单位由“个体”切换为“国家”，在他看来，国家间的“生存竞争”，即现实中的帝国主义战争是推动社会进步不可或缺的手段，在竞争中获胜的“适者”国家才能迈向人类进化的最高阶段。在这一“进化”图式中，北一辉不仅将战争描绘成人类“进步”的阶梯，积极地加以肯定，以武力征服他国、“弱肉强食”的帝国主义也被视为“历史上社会进化的最有力的途径”而受到赞美，北一辉对《孟子》“尊王贱霸”说的批判也正是以此为理论基础而展开的。

众所周知，作为现代民族主义的三大构成要素，国民传统、国民利益和国民使命分别代表国家的过去、现在和将来，前者总是要对后两者产生“有形或无形的强大影响力”。[102]尤其是像中国这样具有悠久历史的国家，以之为对象所展开的任何政治判断都不能无视中国自身的文化传统，正是基于此，日本政治学者丸山真男将中国的民族主义定义为“与文化使命感相结合的民族主义”，其特征在于“文化规定政治，因此即便遭受外族的武力入侵亦毫不动摇”。[103]《孟子》“尊王贱霸”说所体现的正是中国传统中“重德轻力”的政治伦理观，其与进化论最大的不同便在于进化论下的“适者”是“有力者”，而儒家的“天”所保佑的则是“有德行者”。也就是说，在中国的政治伦理中，“力”是实现政治价值的手段，只有符合“德”（某种普遍原理）所规范的“力”才能建构政治（统治）合法性。鸦片战争后，尽管儒家的世界观受到西方思想的巨大冲击，但并没有就此消亡，中国的精英阶层在吸纳欧洲近代文明时仍然以传统的儒家思维模式为基底，中国现代民族主义之父孙中山便是在此基础上，形成了有别于近代日本国家主义的中国民族主义观念。1924年，孙中山在神户“大亚细亚主义”演讲中批判走帝国主义道路的日本是“西洋霸道的鹰犬”，敦促日本反思，转而做“东洋王道之干城”，就是这一现象的集中体现。[104]北一辉从进化论的视角出发，将儒学的“仁义道德”批判为“亡国之教”，切断了近代日本与东亚传统世界的文化纽带，同时热情讴歌“日本军国主义的国运昌盛”，以“力之福音”取消了政治手段的伦理规范性，为“走向失败（侵略）的中国认识”[105]埋下了伏笔。下一节以“大亚细亚主义”为视角，分析北一辉在参与中国革命的实践中，形成法西斯主义国际战略的思想历程。