特别约稿
荻生徂徕及其之前的儒学
——以孔子形象为主[1]
【摘要】荻生徂徕将明代李攀龙、王世贞提倡的文学运动理念——古文辞作为解释儒学古典的方法论进行了重新定义，并运用这种方法，与古注、新注、古义学等徂徕之前的经典注释对峙，树立了独自的儒学学说。本文通过与徂徕之前的儒学相比较，从经学和孔子形象两个方面阐明其独到的见解。
在经学方面，徂徕进一步加深了始于仁斋的、对汉宋两学天人相关说的批判，彻底切断了天地自然与人世间的连续性。另外，针对“道”“极”“教/传”，其视古注为“古来相传之说”予以肯定，从而为自身学说的可靠性提供了支撑；在孔子形象方面，徂徕批判地吸取了他之前的《论语》注释，塑造了一个由“革命家”“管仲‘霸道’路线继承者”“传道家”“六经论定者”四个方面构成的新的孔子形象。
【关键词】荻生徂徕 儒学 文献注释 经学 孔子形象
一 荻生徂徕的业绩
近世日本出现了许多优秀的儒学学者。例如，力求系统地祖述朱子学说的山崎闇斋、提出独自的道德学说的伊藤仁斋、作为第六代将军家宣的智囊、对幕府政权起到重要作用的新井白石等。但是，值得特书的是荻生徂徕（1666～1728，宽文6-享保13），其学问范围的广度和思想独创性尤为引人注目。
譬如其《钤录》《明律国字解》《政谈》等著作，显示了徂徕在军事学、法律学、幕府政治领域里达到的登峰造极的水平。只要浏览这些著述，就能够深刻理解其对政治、社会、生活的广泛关注，以及通晓如何治理这种社会的各种制度。
另外，作为文人，徂徕的实力在《徂徕集》中得到了充分的显示，其风雅文采的个性尽显其中。明治时期的历史评论家山路爱山曾将《徂徕集》比喻为犹如一个“鬼斧神工的大花园”[4]，可谓真知灼见。
徂徕还著有一部称得上汉日对译辞典的《译文筌蹄》。当时，日本正处于元禄、享保时代，“唐音”受到了广泛的关注。[5]在这种状况下，该书在语言这一最基础领域向读者提供了值得信赖的知识，受到该书教益的，其中不乏一些是在经学方面与他意见相左的人。
再者，徂徕在40岁左右受到中国明代的李攀龙、王世贞等人主张的启示后，开始提倡古文辞学。针对唐朝韩退之等人的“今文”文体，李王等有意识地用秦汉以前的“古文辞”撰写文章。徂徕将这一文学运动的理念升华为古典解释的方法论（《学则》是这方面的主要著作）。[6]而且，这种以通“古”的“事”与“辞”为目标的方法论至18世纪后半叶后，为本居宣长的《古事记》研究、前野良泽等兰学家所做的西洋社会研究提供了重要的、方法上的启示。[7]
如上所述，徂徕的知识活动面非常广泛。但是，他倾注了最大精力的是《论语》和以六经为中心的、秦汉之前的古典研究。通过这些研究，探明儒教主要范畴的意义和相互关联，复原“古道”，是其作为学者追求的最大目标。徂徕在经学方面的《辨道》《辨名》《论语征》等主要著作，是这项工作的辛勤成果，而且在这些著作里显示出的徂徕学，如超越性的“天”的观念，“道”的圣人作为说，“穷理”和“格物致知”的区别等，构成了其极为独特的思想形式。[8]这也是该学问之所以在整个东亚的思想史上，为何必须给予一个正当地位的理由所在。
但是，徂徕以古文辞学为武器，着手重新构建这些经典注释时，至少有三个强有力的解释体系耸立在其面前。即：①以“古注”的汉代儒学为中心的训读注释的成果；②以宋代儒者特别是北宋的程明道、程伊川兄弟和南宋的朱子（晦庵）为中心的性理学立场的解释体系（即新注）；③被称为“古义学”的、日本伊藤仁斋的儒学。
其中的①，特别是在有关中国古代的礼乐制度、风俗习惯、政治性事件等具体事实的详细知识，是非常出色的。②以理气论为中心的、统一的世界解释，在提出具有一些合理主义的哲学体系方面，拥有压倒性的影响力。而③对徂徕来说，仁斋相当于前一个时代的前辈，他倾注了半辈子的精力撰写了《论语》《孟子》注释后，建立了具有体系的、独自的儒学理论。毋庸赘言，作为自己尊敬的竞争对手，徂徕十分关注仁斋。这一点从其称仁斋为“对日本（这样的小国）而言是极不相称的大豪杰”的评价也是显而易见的（《答问书附卷往复书简》1，第494页）[9]。那么，徂徕是如何对这三者进行批判和继承的呢？以下列举几个经学的观点对其进行考察。
二 徂徕学及其之前的学说（一）
为便于解释，首先对徂徕学与宋学[10]（性理学）的关系作一番梳理。对于徂徕而言，后者虽然背离“古道”反而影响甚大，因此是作为必须打倒的最大劲敌出现的。在这方面，他继承并贯彻了仁斋开拓的性理学批判的衣钵。
众所周知，仁斋是以《论语》《孟子》为基础重新构建了儒教理论的。这两部著作中没有（或有矛盾）的观念，是作为异端而遭到其批驳的。事实上，基于这种观点，他从史料角度对《大学》《中庸》进行了彻底的批判。考虑到这两部著作在性理学中的重要地位，仁斋的批判显然具有推倒偶像的意义。仁斋对这些经典进行注释后认为，“理”“太极”“本然之性”“敬”等观念均非孔孟的思想学说而予以了否定（参见《语孟字义》相关处）。
徂徕年轻时读过这些著述，因此，仁斋的这些观点给了他很大的启发。之后，他从古文辞（不同于仁斋古义学）的方法和立场上，对宋学展开了更激烈的批判。徂徕将“理气”“天理人欲”“本然气质”“体用”“豁然贯通”“气质变化”“静坐”等与“先王孔子之道”进行比较后均未在文献上找到根据，因此予以否定（辨名，第176页。《徂来先生答问书》1，第475页等）。反之，“道”是中国古代的先王作为“人性”、“人情”和“天地之道理”的前提条件设置的礼乐制度，是为了天下太平。
但是，这种对宋学的批判蕴含着重要的哲学内涵。之所以这么说，是因为宋学所谓的天人相关的连续世界观（自然秩序与人类秩序之间直接相关联的学说）是建立在其宏大的、理气论的体系基础之上的。理气论的否定和圣人作为说，是与这种连续世界观的否定联动的。至此，对于徂徕而言，天地自然和人类世界之间是有断层的，前者对于人类来说是不可知的（《徂来先生答问书》1，第438页）。这是对“天则理”这一宋学合理主义的否定。这一点，正如丸山真男曾经敏锐指出的那样，徂徕学为日本的近代合理主义的展开做好了准备。[11]诚然，这并不意味着宋学的合理主义与近代合理主义是直接相连的。因为若要后者成立，就必须先从宋学式的自然观的束缚中解放出来。[12]
接下来分析徂徕学与仁斋学的关系。如上所述，徂徕虽然在宋学批判方面继承了仁斋的学说，但另一方面，也对其中几个关键主张持严厉批判的态度。第一，仁斋强调了“先王之道”和“孔子之教”的非连续方面，认为夏殷周三代的圣王从政治的立场肯定了鬼神占卦，而孔子“不语怪力乱神”，确立了具有普遍意义的道德思想。这就是说孔子胜过舜尧的理由所在，孔子因此被称为万世之师（《语孟字义》，鬼神）。与此相对应，徂徕主张“孔子之道，先王之道也”（辨道，第12页/同第200页），[13]始终强调两者的连续性。对于仁斋所描述的道德教师的孔子形象，徂徕则强调了作为政治家的孔子形象。个中不仅有基于孝悌忠信的道德秩序，而且折射出徂徕重视安民仁政的政治价值的实现与统治者应有的统治责任的观点。
第二，以上问题与《论语》和“六经”处于怎样的关系这一文本问题密切相关。毋庸赘言，《论语》以孔子的言行为中心，“六经”以唐虞三代的先王事迹为中心。如此一来，孔子和先王的关系是连续的还是非连续的，即刻就与如何看待两个文本关系的问题联系在一起了。仁斋视《论语》“实为最上至极宇宙第一书”，比“六经”更为重视（童子问，第22页/大系97，第204页）。[14]他还引用程子的话作为旁证：“论语孟子既治，则六经可不治而明矣。”（童子问，第20页/同大系97，第204页）仁斋认为，“六经”就像一幅画，记录了人类所有的活动事实。因此，如果不事先阅读论语、孟子，在熟知了“义”之后再学习“六经”的话，就有可能误入歧途（《语孟字义》，第98页。童子问，第181页/同大系97，第242页）。
但徂徕认为，这种观点是极端错误的。因为“诗书礼乐”的“四教”，抑或加上《易》《春秋》的“六经”，正是古人以君子为目标而学习的“物”。只有在这种“物”（六经）的世界里畅游，自然吸取其中先王赋予的“义理”后，“德慧术知”才会应运而生。《大学》里的所谓“格物致知”就是这个意思（辨道，第35页/同第208页。辨名，第167页/同第250页）。另一方面，徂徕认为《论语》是一部论述这些作为“物”的、包含在“六经”里的“义理”的书。因此，如果去除“物”而只读《论语》的话，就会陷入“空洞的议论”（原文为“议论的空言”）。如此，仁斋的学说“如同未习剑术而论胜负之理”，这是徂徕批判仁斋的要点所在（《经子史要览》1，第517页）。
三 徂徕学及其之前的学说（二）
以上从徂徕学的角度，就其与宋学、仁斋学的关系作了一番梳理，与此相比，其与汉代儒学为中心的“古注”的关系则难以概括。众所周知，就汉学自身而言，前汉和后汉的特征各异。另外，“古注”也是由魏朝的何晏等对众多学者的学说片段进行甄选取舍而成的。鉴于此，在“古注”里很难找到能与宋学、仁斋学相抗衡的体系性。因此，一般情况下也难以探讨其与徂徕学的关系，但徂徕重视各个具体的“古注”也是事实。以下就徂徕论及的部分，对两者的关系进行比较。
首先，从批判的角度分析，徂徕对汉儒将《孟子》中首次出现的“仁义礼智”与“性”相提并论、配于“五行”的做法提出了批判（辨道，第20页。《论语征》3，第380页等）。例如，徂徕指出，“礼”是先王制定的“道”，它既不是“性”也不是“德”（《论语征》3，第400页）。与此相关，他否定了董仲舒主张的所谓灾异说。灾异说认为，地震、蝗害、干旱等自然灾害是上天对帝王的警告，遇到这种异常情况的帝王应该感到恐慌、自省并努力治政。但徂徕认为，这是从人的立场（个人识见）对上天的任意揣度，无疑是对至高无上的天的冒渎（辨名，第121页）。据此，如同否定了基于宋学理气论的天人相关说一样，徂徕也否定了基于五常与五行匹配关系的汉学天人相关论。
其次，徂徕虽然批判汉儒，但另一方面在对“道”“极”等主要范畴的理解，以及对师徒之间通过“道”的学习而建立的传授方法的理解方面，借助汉儒学说建立了自己的学说。以下就对其继承的角度进行考察。
（1）徂徕认为，“道”不是“天地自然之道”，而是先王“穷理尽性”人为建立的“礼乐”。徂徕之所以这么定义，是以孔安国对《论语》“子之武城”章（阳货）的注为重要典据的。众所周知，该章有一句著名的格言“割鸡焉用牛刀”，但受到孔子取笑的子游如此答道：“昔者偃也（子游的自称）闻诸夫子曰，君子学道则爱人，小人学道则易使也。”针对对话中出现的“道”一词，孔安国的批注是“道谓礼乐也”（第5482页），[15]这从以上孔子来到子游管辖的武城，听到“弦歌之声”的文脉来看，是极为自然的解释。
徂徕在其主要著作中反复引用这个孔注，强调这才是孔子当时对“道”的含义的解释（“古时言语汉儒尤不失其传哉”。辨道，第13页/同第201页。辨名，第44页。《论语征》4，第632页）。即，他批判了宋学将类似“天理”“太极”等形而上的实体作为“道”的认识，在视其为实定性[16]的制度解释方面引用了汉儒的注释。
（2）在对“极”这一观念的理解上，徂徕也从汉儒“极即中”的解释中获得了启发。他指出，宋儒将“至极”的意思理解为“极”是错误的，应该作为“基准”的意思理解才是正确的（辨名，162页）。事实上，先王圣主的“继天立极”确实是指为天下万民制定的、作为行为准则的礼。其“贤者俯就，而不肖者企而及之”[17]是核心。即，制礼不仅是贤者（君子），还必须是不肖者（人民）也能够实现（如三年之丧）的程度（中程度）。“极即中”的汉儒解释把握得恰到好处，因而获得肯定（“汉儒训极为中，礼者所以教中也，……要之去古未远，师弟所传授，古义尤存者尔。”辨道，第16页/同第201页。辨名，第74、108页。《论语征》4，第655、701页）。
（3）与上述问题相关，徂徕在古人如何解释“儒学”的问题上，也是将汉代的注释作为重要典据的。即，司马迁将儒学与黄老之道做了比较后，讥讽“儒者之道、博而寡要”，而徂徕援引该讥讽做出了“虽讥之乎，其去古未远，亦能形容圣人之道者矣”的评价（《史记》“太史公自序”。《论语征》3，第411页/同第59页。辨道，第27页）。徂徕之所以做出如此评价，是因为他所认为“道”是先王所立的礼乐，涵盖了人们全部的社会生活。作为这种制度集合体的“道”，无法还原为抽象的原理，其浩瀚的内容只有通过不断学习才能获得。[18]正因如此，即便以孔子的聪明睿智，他也只能通过“好学”才能掌握。所以，徂徕排除了宋儒所谓的通过“脱然贯通”把握“太极”的学问观，在自己实定性的学问观的形成过程中也借用了汉时的学说。
（4）那么，这种“道”在古代中国的师弟之间又是如何传授的呢？在相关学习方法的理解上，徂徕从古注中也获得了重要的启示。例如对于《论语·阳货》“子曰予欲无言”，何晏的注释是“言之为益少，故欲无言”（第5485页）。徂徕是根据如下理由对此做出了“古来相传之说”的评价。即：“盖先王之教，礼乐而已矣。其意以为言之为益少也。故以礼乐教之。”只是及至孔子时代，人们已经不知“礼乐之义”了。于是，孔子不得不举出“一隅”（义的一部分），余下的让弟子自己思考并领悟，但弟子屡屡误解为“义止是焉”。因此，孔子：“欲无言，明礼乐之义，不可以言尽也。”（《论语征》4，第650页/同301页）
同样，在“吾与回言、终日不违如愚”章（为政）的解释中，徂徕引用孔安国注“不违者，无所怪问于孔子之言，默而识之如愚”（第5345页），做出了“汉儒解经，多古来相传之说如此”的评价。诚如徂徕所言：“夫学问之道，一意从事先王之教，而不用其智力，以竢油然生焉”（《论语征》3，第420页/同第67页）。毋庸赘言，上述徂徕对古注的评价与其“格物致知”论（参照上述辨道第35页，辨名第167页）是相关联的。
以上，就徂徕学与诸学各派的继承、批判关系进行了梳理。概而言之，徂徕从仁斋的立场出发，对汉、宋两学的天人相关说进行了批判。同时在理解“道”、“教”、[19]语言与礼乐的关系等方面，从汉儒的学说中获得了启发。徂徕将这些内容定为“古来相传之说”，从而为自身的学术立场提供了权威支撑。
但是，上述梳理是对如何理解并构建儒学体系的经学问题的考察。除此之外，还有一个如何认识孔子的人物形象及其生涯形象的问题。即，如何理解孔子的抱负、意图、挫折和再起，以及他的全部事迹的问题。毋庸赘言，这个课题是作为如何对《论语》相关各章做出统一解释的问题出现的。而且，从这一方面考察时，徂徕学和其他诸学的关系，远比上述概括的“道”的情况更为复杂。究其原因，徂徕并非仅从汉儒的“古注”中获得启示，而且广泛自由地学习了宋儒、仁斋的观点和解释，从而塑造了独自的孔子形象。因此，四者的关系自然也就相当错综复杂了。
特别是以下几点值得引起注意：（1）在《论语征》的正文中，即便是徂徕没有论及的部分，但其受到的文献注释的“影响”也可窥一瞥；（2）在相关章句的解释中，虽然出现了与文献注释不同的见解，但可以发现，这种不同实际上是受到了对其他章句的文献注释的“影响”；（3）与（1）相关，有关孔子的形象表面上非常醒目地注明是汉儒“古来相传”之说，令人感到意外的是，实际上有很多是受到了（未明确记载）新注、仁斋注“启示”。
当然，毋庸赘言的是，要厘清这四者错综复杂的关系，不仅对《论语》，还有必要就四者对相关经典的全部解释进行比较，这在有限的时间和篇幅里显然是无法完成的。据此，以下通过列举徂徕论述孔子形象的几个要点，就四者对《论语》相关章句的解释进行相互比较和探讨，厘清上述交叉关系的一隅。
四 关于孔子形象
根据《论语征》及其他论述可可知，徂徕塑造的孔子形象由以下几个方面构成。[20]
（1）作为“革命”家的孔子形象。徂徕指出，自文王武王之后，周朝历经五百年至孔子时代，正值“革命之秋”（即王朝交替的时期）。因此，若遇“明王”兴盛而起用他，孔子做好了为新王朝制作礼乐的准备。
（2）作为管仲“霸道”路线继承者的孔子形象。另外，持上述观点的徂徕又认为，周的礼乐在孔子所处的时代尚未完全颓废。因此，在当时的条件下，孔子以管仲曾经辅佐齐桓公取得成功那样，在尊重周室的同时，将会盟天下诸侯的“霸”作为追求的现实目标。
（3）作为“传道”家的孔子形象。徂徕指出，抱有上述政治抱负的孔子即便到了50岁仍未获得加官晋爵，未能成为大夫。至此，孔子领悟到，赋予自己的“天命”是将“先王之道”传授给后世。徂徕并且认为，孔子的各国游历，比起政治流亡，更主要的是“访求”散佚在各地的“道”。
（4）作为“六经”论定（确立正统）者的孔子形象。徂徕指出，孔子时代虽说还没有诸子百家，但已逐渐出现了端倪（《论语征》3，第591页）。另外，留在鲁国的弟子进步显著。在这种状况下，作为“传道”和教育的方法，孔子确定了“六经”。这样，自古以来通过口头传授和传习的诗、礼、乐等，在孔门首次以书籍的形式进行传授。
综上所述，徂徕塑造的孔子形象，既有礼乐制作或立志再兴“周道”而遭受挫折的政治家的一面，也有由此而生的“怫郁”因“六经”论定而得到排除，并投身传“道”事业的学者的一面，孔子形象可以认为是由这两个方面构成的。在这个大的逻辑框架下，嵌入《论语》的相关章句，同时参考文献注释，形成了一种独特的解读方法。以下举例考察。
五 “革命”家的孔子形象
孔子立志于礼乐制作的观点最早并非徂徕提出的。早在《孟子》里就有一段将孔子比喻为天子的记述（公孙丑上），前汉的春秋公羊派将其发扬光大，提出了孔子素王说，认为取代周朝礼乐的新“道”是孔子预先为汉朝制作的。[21]《春秋》是从这个角度被理解的。当然，徂徕并不持这种“素王”的观点。但是，他塑造的孔子革命家的形象是源于这些汉代学者的学说这一点是毋庸置疑的。
例如，对《论语》“仪封人请见”章（八佾）的“天将以夫子为木铎”这一句，孔安国的注解是：“木铎施政教时所振也。言天将命孔子制作法度，以号令于天下。”（第5359页）徂徕对本章的解说并未遵循孔注（参照后述），但是毫无疑问，作为礼乐制作者的孔子形象，徂徕从这些《论语》的古注疏中是获得了启发的。
另外，在司马迁撰写的《史记》《孔子世家》中，引用了楚昭王欲将七百里的领地封给孔子时，令尹子西提出反对的言论。根据这段记载，子西问昭王，在昭王的外交官、辅佐官、将军、宫内官中是否有分别能与孔门的子贡、颜回、子路、宰予相当的人才？昭王答：“无有。”于是，子西对昭王说：“今孔丘述三王之法，明周召之业。”这样的人物加上以上那样优秀的弟子，如果拥有广阔领地的话，那对于楚国可能会引发严重的不安。对于《孔子世家》中的这段叙述，徂徕未必会认为那是一件真实的事情，但另一方面，如其所述：“孔子平生欲为东周，其教育弟子，使各成其材，将以用之也。”（辨道，第12页/同第200页）徂徕认为孔子培养弟子是有备于将来的政治意图的。根据上述史料分析，认为徂徕受到了《孔子世家》的启发，恐无悬念。
这种作为制作（志向）者的孔子形象，在《论语征》的“子曰周监于二代”章（八佾，3，第469页）、“子曰凤鸟不至”的章（子罕，4，第381页），“子路曾晳冉有公西华侍坐”章句（先进，4，第476页）等均有相关解释。但是，从注重徂徕注释与文献注释错综复杂关系的角度分析，特别值得关注的是徂徕对“颜渊问为邦”章（卫灵公）的解释。
众所周知，该章是孔子综合了四代的礼乐后，答复颜渊提问的章句。对此，徂徕做出如下注释：“制作礼乐、革命之事，君子讳言之。故颜子止问为邦。而孔颜之时，革命之秋也。且颜子用舎行藏，与孔子同。若天纵之，亦圣人矣。故孔子以制作礼乐告之。”（《论语征》4，第584页/同第231页）
在这些徂徕的解释里，甚至还有几处将颜渊也视为圣人的观点。但这里特别值得注意的是《论语》正文里出现的颜渊“为邦”之问，徂徕是将其作为与“天下”整体的“革命”相关的概念解释的。那么，这与文献注释有着怎样的关系呢？
邢昺对古注的疏是将本章作为“问治国之礼法于孔子”（第5466页），按照《论语》正文“问为邦”的字面意思解释的，而新注解释为颜渊问“治天下之道”。就这一点而言，可以认为徂徕接受的反而是新注。但是在之所以如此解释的理由方面，朱子与徂徕之间是各不相同的。朱子称“颜子是王佐之才”，[22]所以实际上问的是“治天下之道”，只不过谦虚而说成“为邦”。与此相对比，徂徕是将这个提问与“革命之秋”这一时代认识联系起来理解的。一般来说，徂徕对《论语》各章的解释，与提出一般原则的解释相比，更倾向于在历史背景的关联中的具体把握，本章也是其中的一个例子。综上所述，基于“君子”忌讳公开议论“革命”这一政治性的理由，颜渊发出了“为邦”之问，这与从颜渊的人品角度说明的朱子注解是全然不同的。
但是我们发现，徂徕在这里所说的“讳言之”的理解，是从仁斋对其他章句所做的注释中获得的启发。众所周知，“南宫适问于孔子曰”章（宪问，《论语征》4，第537页）自马融的古注以来，南宫适是将孔子喻为古代圣人的“禹·稷”理解的。而且邢昺对此章的疏做了如下评论：“孔子勤行道德，亦当王有天下也。”（第5452页）这里虽然也出现了孔子素王说，但值得引起注意的是，仁斋在此基础上作了“（南宫适称）禹稷躬稼而有天下之言，在所当讳，故夫子不答”（《论语古义》，第205页）的注释。即，这句话犯了政治忌讳（涉及含有废除现王朝的意思），所以孔子没有答复适南宫之问。
但是，《论语征》就本章相关部分的这一点未做任何说明，而在“子路曾晳冉有公西华侍坐”章（先进）的解释中，徂徕论及上述“南宫适”章时，做出了如下论述：“南容所言，亦曾点之志（指制作礼乐、陶冶天下之大志），但露其机。故孔子所以不为对也。”（《论语征》4，第477～478页/同第127页）也就是说，南宫适（徂徕视其与南容为同一人）所论礼乐制作（革命）有忌讳之处，所以孔子保持了沉默。而曾点用不为他人觉察（与政治完全无关的季节的活动）的“微言”向孔子表达了“制作之志”，因此孔子赞成曾点的想法。如此解读的话，君子之所以忌讳公开谈论“革命”，显然是因为其中的政治含义，这一点可以说是受到了仁斋对“南宫适”章注释的启发的。
与此相关有一点值得注意的是仁斋对“颜渊问为邦”章的注解。针对颜渊提问中出现的“为邦”，仁斋的解释是：“为者，创为之谓，创造纪纲法度也。”（《论语古义》，第233页）也即颜渊不是单纯地询问一般的“治国”方法，而是在请教如何“创造”“纪纲法度”、建立一个新国家的方法。既然是“为邦”，就不涉及“天下”整体的问题。但认为徂徕创造礼乐制作这一契机是受到了仁斋这些注释的启发，恐无悬念。如此，尽管是《论语征》里没有明确释明的部分，徂徕还是在承袭了其之前的文献注释的基础上提出了新学说的。
六 追求“霸”的孔子形象
以上从“革命”家的角度对孔子形象进行了考察。徂徕认为，只要现今的周王朝存在，就不应该追求这种“革命”。即，“孔子虽聪明睿知，文武之道未坠地，故未能制作。犹如天朿之然。然天若或纵之，必将当制作之任”（子罕“大宰问于子贡曰”章。《论语征》4，第379页/同第17页）。另外，在《弁名》“天命帝鬼神”第17则中，对《孟子》里出现的“天吏”一词，徂徕认为这是“乱世之辞也”，所以认为孔子时代还没有这个词，也是基于同样的时代认识。如此一来，在具备实现最大限纲领的客观条件之前的这一段时期，孔子在政治上是否无所作为呢？
在徂徕看来，颜渊和曾点似乎就是这样的人物。譬如，徂徕在“子曰回也其庶乎”章的讲解中就认为，“颜子不欲小用其才，即伊吕之志也”。颜渊受于天命，不久就要作为“王佐”兴起，如同伊尹、吕不韦一样，也曾在陋巷里忍受过贫困之苦（先进，《论语征》4，第468页/同第119页）。但是，孔子对此认为：“知其不可而为之者。”（宪问）这一点与颜渊不同（第468页）。那么这又是怎么回事呢？
这一点值得注意的是，对于通常只是想当然地作为孔子的政治热情理解的各章内容，徂徕是将孔子对具体形势的认识与对管子的高度评价结合起来解释的。例如，在《论语》（阳币）中记载着这么一段话。公山弗扰据费邑反叛，来邀请孔子，孔子答复（反对孔子前往的）子路道：“如有用我者，吾其为东周乎。”何晏对该章句的注释（古注）是：“兴周道于东方，故曰东周。”（第5483页）朱子、仁斋、徂徕都沿用了这个注释，没有什么改变。但是，一个大的区别在于徂徕对此作了详细说明：“兴周道于东方者，尊王室以号令天下，管仲之事也”（《论语征》4，第633页/第281页）。
这个说明的意义，通过分析徂徕对相关章句的解释即可一目了然。即，对于“卫公孙朝问在子贡曰”章（子张，《论语征》4，第696页/同第349页）中的“文武之道未坠于地”一句，徂徕的解释是：“谓周礼乐未亡也”，“夫文武者，周先王也。孔子为周臣子也，故曰为东周也”。如此一来，孔子所说的“吾其为东周乎”，就要置于以下的条件下解释。即，徂徕认为，作为周室臣子的孔子，只要周室礼乐尚存就不抱“革命”的志向，而是像管仲所做的那样，在周室的权威下会盟诸侯，安定天下。如果受天命的新“明王”一旦出现，那就可以在其之下开启礼乐制作之途。但是，如果这个可能性不是很确定，那么管仲的做法似乎是更为现实的选择。上文引用徂徕的一句“孔子平生欲为东周”也是基于这种蕴含的意味而发的。即，礼乐制作是为王朝交替（革命）的紧急事态而准备的，“平生”是“为周臣子”，以复兴“周”为目标的；并且作为这个思想的先行者的管仲是获得正面评价的。以下，就徂徕的相关观点在其《论语》解释中是如何显示的做一番考察。
在“卫灵公问陈”（卫灵公）章中，作为对灵公的回答，孔子有一句名言：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”自孔安国的“俎豆礼器”、郑玄的“军旅末事”的注释（均为古注，第5465页）之后，这句话一直被认为是礼为本、军为末的治国一般原则。对此，徂徕的理解是，这是在春秋末期当时的政治形势下，孔子从军事手段和外交谈判孰优孰劣的角度思考这一章句的。试引用他的注释如下。
“俎豆犹樽俎，谓衣冠之会，如晏子折冲樽俎，曾子所谓笾豆之事（泰伯篇），亦以朝聘会同言之。蓋以兵威服邻国。不如以礼率之。方是时，文武之道未坠地而在人。子贡云尔。是岂后世儒者所谓道乎。亦言礼耳。以礼率之，诸侯欲不从之，岂可得乎”（《论语征》4，第572页/同第219页）。
值得注意的是，“文武之道，未坠于地”在此处也是作为关键概念的出现的。即，孔子认为，只要周的礼乐仍然残存，与其用武力征服邻国，不如利用周的礼乐制度会盟诸侯更好。这是一种视外交手段比武力征服更好的观点。徂徕之所以这么理解，显然是与齐桓公的宰相管仲多次召集诸侯会盟相关的。因此就有“管仲九合诸侯，不以兵车，孔子深与之”之说（第57页）。
但是，如此劝说灵公召集诸侯会盟的孔子，在其晚年的最后时刻，在鲁国听到齐国陈恒弑其主君简公的消息后，恳请哀公讨伐齐国（宪问）。徂徕认为，这是孔子基于当时的形势认识、判断一定能获胜的基础上作出的请求。因此，徂徕指出：“若使哀公听孔子之请，则鲁之霸，可计日而待，而圣人之兴，亦未必不在斯举焉。”（《论语征》4，第551页/同第197页）外交交涉，抑或是武力干涉，尽管手段不同，但孔子都视“霸”为当时面临的政治目标，在这一问题上，徂徕的观点是一以贯之的。
如上所述，徂徕在《辨名》中所述的“王霸之辩”是“古所无也”，因此，也就不难理解“当春秋时，岂有所谓霸道哉。使孔子见用于时，亦必为管仲也”（第183页/同第254页），这是基于以上所述的、在一定条件下的现实选择。就此而言，管仲是被赋予了孔子的先例地位的。
此外，徂徕认为孔子和管子的本质区别在于“圣人之道”和“善人之道”（先进）的差异。所谓“善人”，按照徂徕的说法是“豪杰之士，如管仲辈是也”（《论语征》4，第469页/同第120页）。这与新注之后从道德角度理解（善人）的解释是完全不同的。并且针对“不践迹，亦不入于室”这一孔子对“善人”之“道”的评论，徂徕认为管仲所处的时代“盖先王礼乐，有所以统理天下者”的“迹”还有遗留，尽管如此，“善人”（具体如管仲）还是无视这些“迹”不去践行，而是以另一种与圣人不同的方法实现了仁的天下。就实现了“仁”这一点上，乍一看“善人”是“或似能入圣人之阃奥”，看似进入了圣人之阃奥，但其实并非如此。孔子为否定善人的这一做法，做出了“断以不入室耳”（《论语征》4，第469页以下/同第121页），即尚未达到圣人境界之意的批判。
由此可知，区别“圣人”和“善人”的标准，是由作为统治天下方法是否按照“礼乐”决定的。这恰与前述的“制作（志向）者孔子像”与“管仲继任者孔子像”的不同相对应。并且徂徕在这两个孔子形象之间如同架起了一座桥梁，对“子曰管仲之器小哉”章（八佾）做出了如下解释。
孔子无尺土之有，亦异于汤与文武焉。孔子见用于世邪。唯有管仲之事已。然其时距文武五百年，正天命当革之秋也。使孔子居管仲之位，则何止是哉。故孔子与其仁而小其器，盖惜之也。亦自道也。夫孔子小之，而终不言其所以小之，可以见已。（《论语征》3，第485页/同第147页）
据此，一方面，孔子首先与管仲一样，作为诸侯的“相”以“霸”为目标。另一方面，从宏观的角度观察，鉴于当时持续了五百年的周王朝正处于交替期，孔子私下或许也有“礼乐制作”的志向。只是因为这意味着“革命”，所以徂徕认为，孔子“小之（管仲之器），而终不言其所以小之”罢了。
七 “传道”家的孔子形象
以上，就徂徕描述的孔子形象，主要从政治家的一面进行了考察。其最大的特征就是，孔子将“礼乐制作”这一最大纲领秘藏心中的同时，作为“平生之志”，又在“周道”的前提之下提出了“为东周”。如上所述，政治家的孔子形象本身并无特别之处。但是，这种以两个阶段的革命家面貌出现的孔子形象，可以说是徂徕首次明确提出的。
然而，徂徕认为孔子胸怀上述志向的同时，不久就明白了自己的“天命”是将“先王之道”传承给后世，并将主要精力倾注于“道”的研究和教育方面了，即从政治挫折到作为“儒者”的研究教育这一曲折过程中把握孔子的一生。但应该引起注意的是，在这种曲折中把握孔子的观点，早已由朱子、仁斋提出过（参照后文）。那么，徂徕的观点在这方面又有怎样的特征呢？我们试从以下几个方面进行分析。
众所周知，《论语》（为政）有一句“五十而知天命”的名言。值得关注的是，徂徕是将其与孔子当时的官爵制度、人事升迁制度联系起来理解的。即，他引用《礼记·王制》及其他文献所述认为，当时的用人制度是，读书人四十岁为官，积累十年的职业经验后，五十岁晋爵成为大夫，然后被委派到在各部门担任管理要职。可想而知，孔子当然也是在这种制度的前提下抱着政治愿望的吧。但孔子面对的事实是，即使到了五十岁也仍然没有得到大夫的任用。于是，孔子领悟到了赋予自己的“天命”不是布“道”的政治，而是将其传授给万世的学问的事业（论语征，3，第414页/同第61～62页）。
“孔子未免身为匹夫。五十而知天命。然后修 先王之道传诸人。以儒自处，以好学自称。”（《论语征》3，第372页/同第10页）。“士学先王之道以成德，将以用于世”（同第13页）。如果不为在上者所使用的话，心里就会产生不满和疑惑。“然亦有命焉，行先王之道于世，命也。传先王之道于人，命也。唯命不同。于是时教学以为事，藉以忘忧。”（《论语征》3，第374页/同第13页）徂徕如此解释“学而”章，也是对上述论点的佐证。据此，徂徕塑造的孔子形象，在孔子五十岁前后发生了很大的方向转换。
然而，如上所述，朱子和仁斋也都承认孔子具有这种方向转换的。但是，朱子持这种观点是基于“欲行其道于天下”而“天下周流”之后的孔子，在“知其终不用”（公冶长篇“子在陈曰”章，参照朱注）的状况下而产生的。根据《孔子世家》的记载，孔子当时六十岁前后。据此，是什么契机使孔子做出了方向转换的？转换是发生在什么时候？在这两个问题上，徂徕做出了与朱子（仁斋也如此）不同的解释（以上朱注将在另一处再度举例）。
徂徕虽然塑造了这种孔子形象，但他并不认为五十岁之后的孔子完全放弃了政治愿望。如上所述，孔子请求哀公讨伐杀死简公的陈恒，据《春秋左氏传》记载，这是发生在哀公十四年，即孔子去世前二年的事情。徂徕就是根据该记载做出“鲁之霸”“圣人之兴”的解释的。上述观点，即，晚年的孔子并没有完全放弃政治志向这一孔子理解是显而易见的。此外，徂徕认为孔子在抱有这种政治志向的同时，将其主要精力放在了对“道”的研究及新一代的培养上了。而且在对《论语》理解这一问题上应该注意的是，徂徕建立这种知命说的观点，对几个章句进行了独自的解释。例如在“述而不作”章（述而，《论语征》3，第598页/同第273页）、“子曰德之不修”章（述而，《论语征》3，第603页/同第279页）、“子谓颜渊曰”章（述而，《论语征》3，第612页/同第289页）、“叶公问孔子”章（述而，《论语征》3，第623页/同第298页）、“子曰莫我知也夫”章（宪问，论语征，4，第562页/同第207页）等解释中均有体现。以下从与文献注释关系的角度，选择令人关注的章句进行探讨。
“仪封人请见”章（八佾）中有一句“天将以夫子为木铎”。如上所述，孔安国是作为预言孔子的礼乐制作来理解的。那么可以认为，作为制作者的孔子形象，徂徕是从这些古注中获得启示的。但是徂徕对本章的内容理解与孔注明显不同。“仪封人之言，知命之言。知孔子为万世师。盖孔子取之。故录。”（《论语征》3，第491页/同第155页）也就是说，与孔注相反，徂徕认为孔子洞察到了自己的“天命”在于“传道”，所以说“孔子取之。故录”。《辨名》“天命帝鬼神”中的“五十而知天命”章的解释也与此相同。
值得引起注意的是，徂徕的这种解释，具有传承了朱子某些观点和仁斋注释的一面。首先朱子自己也在上述孔注的基础上论道：“言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。”即，预言了失去官位而离开故国的孔子，很快就会政治复权。但是，朱子同时也介绍了“木铎所以徇于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之徇于道路也”的观点。即，天为了让孔子的学问在天下普及，故意使他失去官职，以便周游天下。这种观点与朱子前述的观点完全相反。而徂徕在提出自己的说法时，是从这些观点中获得启示的。“朱注后说为是”就是这个意思。
再者，仁斋的以下注释也不能忽视。“言天下久乱，道将自绝。故天将使夫子为木铎，诏道于万世。”（古义，第45页）这里既没有政治复权的故事，也没有天下周游的踪影。取而代之的是向“万世”告诫“道”的视点。以上所引徂徕文中的“万世之师”，成了这里的一个启示。这样，在朱注后说和仁斋注上获得启示的同时，进而联系到徂徕自己的知命说，从而得出了本章的解释。
令人关注的是，与上述相关联，徂徕对孔子的各国游历的理解，是将重点置于“道”的“访求”这一点上的。徂徕认为，孔子所处的时代“先王之道废坏已极”。其结果，什么是“先王之道”？世道已处于“是非淆乱，不可得而识也”的状况。于是“孔子访求四方，釐而正之。然后道大集于孔子，而六经于是乎书”（辨名，第63～64页/同第217页，另第166页）。并且在这种观点上，对“论语”的几个章句展开了解释。例如，对“子曰朝听道”章（里仁）的解释，徂徕引用“文武之道，未坠于地在人”（前出）指出，在“道”未完全堕落之前就应该收集、传承。“孔子所至访求，汲汲乎弗已”（《论语征》3，第505页/同第217页）。另外，对“子谓子贡曰”章（公冶长）的理解上，“先王之道，散在天下。孔子无常师，访求四方，迺集于我”（《论语征》3，第531页/同第198页），也表达了同样的观点。
当然，以这种“道”的访求者身份出现的孔子形象，并非徂徕最早提出。例如，早在《孔子家语》里就已经记载了孔子到周国向老聃请教礼，向苌弘请教乐，考察了各种制度后回到鲁国的故事（观周篇）。[23]另外，其为了调查夏礼、殷礼，分别在子孙的国家杞、宋找到的故事（问礼篇）。[24]确实，徂徕是从这些传说中得到启发的。只是通常的孔子传（例如《孔子世家》）中，这类传说发生在孔子青壮年时期。即，与鲁国大夫的孔子在五十岁中期失去官职后周游各国，不是一个故事。但是，如前所述，徂徕是将方向转换与五十岁知命说联系起来理解的。因此，通常被当作政治避难（或为了仕途的游说）的孔子晚年各国游历，也主要是被作为寻访学问之“道”展开的。
此外，徂徕还塑造了追求“霸”的孔子形象。孔子的这一面，是为寻求能够称“霸”的诸侯，当然就会周游天下了。事实上，徂徕也不否认孔子会见卫灵公、齐景公等，回答政治问题的咨询。因此，孔子晚年的各国游历，究竟是出于学术目的还是政治目的，实际上是一个相当微妙的问题。
如上所述，徂徕在解释《论语》时，倾向于将各章与其政治形势等背景的关联中展开理解。尽管如此，从《论语征》的各章中几乎没有发现对孔子言行与其所处年代进行推断的尝试。这种难以理解的落差理由，或可从上述诸点中可窥一斑。
八 “六经”论定者的孔子形象
以上，对徂徕如何就孔子从政治家到学者的曲折人生与五十岁知命说联系起来认识的过程进行了梳理。徂徕认为，五十岁后对于孔子来说，“先王之道”的“访求”成为主要目标。但徂徕指出，这并不意味着孔子当时也掌握了如何将“道”传到后世的方法。即，孔子意识到了“传道”这一“天命”，但尚未找到实现传道的方法。于是，徂徕就这样将这两件本不相关的事情联系在了一起，在这里也将其独特的解释加进了《论语》。以下就“子在陈曰”章（公冶长）的解读进行考证。
该章的古注（孔安国注，邢昺疏）是在如下的文脉中理解的。孔子离开故乡鲁国已久，在陈国产生了望乡之念，于是发出“归与！归与！”的感叹。但是为了不让人感到奇怪，“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”。即，留在鲁国的弟子们虽然“进取于大道”，但恐其不知如何不至于失正或陷于异端，所以自己是为了他们而回国的。值得注意的是，邢昺疏中有一句“不即归而言此者恐人怪己故托此为辞”（第5373页）。孔子所主张的门第教育的理由，只不过是一个借口罢了。
与此相对比，朱子对该章的注释具有更深刻的含义。从开头一节就明确表示：“此孔子周流四方，道不行而思归之叹也。”也就是说，以实现“道”为目标而周游天下的孔子，至此领悟到自己最终不会为君王所用，于是选择了回归故乡、培养和指导新一代之路。该章是作为这种政治挫折和方向转换的告白来理解的（“夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其终不用也。于是始欲成就后学，以传道于来世”）。而且朱子认为，无法得到最理想的“中行之士”。于是，作为次善的“狂简之士”被选为教育对象（次善之说，基于《孟子》“尽心下”的议论）。
此外，朱子并没有特别论及孔子这种“传道”的转变带来了怎样的历史结果。从正面提出这个问题的是仁斋。仁斋认为孔子这种从政治到教学的转变结果，是“夫子之教，大被万世之由也”，正因如此，门人才记录了这句话（《论语古义》，第72页）。换言之，仁斋将三代圣人与孔子的非连续方面这一独自的学说（参照本文之二第五段）与本章结合起来解释，认为正是因为孔子放弃了政治，才能建立起历经万世也仍适用的“教法”。三代圣人只是对症疗法似地起到治理民众的作用，而与其相比，这是划时代的进步。所以说，“至于吾夫子，而后教法始立，道学始明。犹日月之丽天，而万古不坠也。猗嗟盛哉。此虽夫子不幸，然在万世学者，则实大至幸也”（《论语古义》，第72页）。字里行间显露出与黑格尔“理性的狡智”相似的见解。
与上述朱注·仁斋注相比较，如“孔子道不行于当世，乃欲传之后”（《论语征》3，第547页/同216页）所述，徂徕对该章在持“传道”的意思表达的观点上是一致的，但同时也有很大的区别。（1）徂徕继承孔安国注的“简大也”，认为“狂简”是“志”大的“狂者”，做出了“先王之道大，非狂简不能负荷”的解读。徂徕认为孔子是为了传“道”，因而惦记着他们。这与朱注之后、作为“次善”的“狂简”的观点是完全不同的这一点是重要的。（2）对该章的孔子言论，作为“自悔”意思的解释。即，徂徕认为，孔子对热心学习“道”而取得进步的弟子“弃之远游”表示后悔。既无望乡之念的表达，也无政治挫折的表白。对于孔子而言，挫折早已在五十岁的时候就经历过了。（3）认为“不知所以裁之”的主语是孔子本人，且徂徕门派周围似乎都作为训读“不曾知晓”，这一点特别重要。也就是说，徂徕认为这一句是孔子回顾自身，为自己不知凭何依据引导“狂简之士”而自悔（“不知所以裁之者，孔子不知也。自悔其不知，而欲归以裁之也”）。反而言之，这也意味着这个阶段是孔子第一次想到“修六经”这一“传道”方法的意思。事实上，“所以裁之，谓方法。孔子归鲁修六经，乃其方法也”（《论语征》3，第547/同216），徂徕也是这么解释的。
如上所述，该章的各种文献注释与徂徕理解的关系已经非常明确了。一方面，徂徕在继承了朱注强调的方向转换观点的同时，将其追溯到孔子五十岁时解释（参照前文）。同时，孔子在陈国的言论是作为孔子领悟到了“天命”后，终于发现了“传道”的方法（修六经）的记录来理解的。此外，将这种“方法”与该章的理解联系起来的观点自身，不能否认是从仁斋强调的、由孔子确定的“教法”意义的注解中得到的启示吧。而在将其作为“修六经”而具体化的这一点上，是徂徕的独特性。
但是，对于在各国周游的孔子致力于“道”的研究，回国后辨明、整理了教典的理解，也不是徂徕率先提出的。例如朱子对“子曰自卫反鲁”章（子罕）是这么解释的：“鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁，然诗乐亦颇残阙失次。孔子周流四方，参互考订，以知其说。晚知道终不行，故归而正之。”
从下划线（重点）处可知，朱注里含有将孔子的四方周游与“道”的复原结合起来理解的意思。徂徕认为孔子周游时发现了“修六经”这一方法的灵感，很有可能是从这些朱注上获得了启发的。同时，需要注意的是以下两点。①郑玄对该章的解释是“是时，道衰乐废。孔子来还乃正之”（古注），不仅“乐”衰退了，就连“道”也衰退了（第5408页）。与此相对应，朱子根据《左传》昭公二年的记载（哀公十一年起约半个世纪前），认为“周礼在鲁”，“残阙失次”只是“诗·乐”残缺。②另外从“残阙失次”、“参互考订”这些表达可以推测，朱子对“诗·乐”（恐也包括“周礼”）的理解，是认为书籍形式的经典。当然，前提是在孔子以前就已经有这样的书籍吧。
针对上述的①，徂徕对郑注做出了“古来相传之说”的评价，对朱子给予了“妄作新解”的批判。另外对②，徂徕评论道（表面上看似直接批判仁斋的）：“殊不知，孔子之前，六经无书，书唯《书》耳”，“孔子周流四方，访求具至。然后门弟子传其书。”（《论语征》4，第390页/同第29～30页）综上所述，徂徕是将孔子在汇集、整理散佚在各地的“道”的基础上，编制并确定正统的经典，作为孔子回国后的“传道”事业理解的。书籍形式的“六经”的成立就是这个意思。[25]
以上着重从徂徕与其之前的文献注释的关联角度，对其塑造的孔子形象的四个主要侧面进行了考察。通过这些考察可知，徂徕从先儒的立意等方面获得了许多启发，同时也将先儒的观点在自己的文脉中进行了重新编织。当然，徂徕塑造的这种形式的孔子形象，与历史上实际存在的孔子到底有多大程度的相似则属于另一个课题。本文倘若能够展现出徂徕与文献注释之间激烈的知识格斗的一隅也就满足了。
凡例
一、有关徂徕著作和页码，《辨道》《辨名》《徂徕集》引自『日本思想大系36 荻生徂徠』（東京：岩波書店，1973）。其他著作和页码引自『荻生徂徠全集』（東京：みすず書房，1958年）。
二、《论语》的古注及页码引自『十三経注疏附校勘記』第8卷精装本，（京都：中文出版社，1971年初版）。新注请以《论语》的篇、章为线索查阅。仁斋的『論語古義』及页码引自関儀一郎编『日本名家四書注釈全書』第三卷，［東京：鳳出版，1973（翻印）］。另外，『語孟字義』及页码引自岩波思想大系『伊藤仁斎·伊藤東涯』、『童子問』及页码引自岩波文库版。还有，《论语征》里所引的仁斋之说，与现行版本的『論語古義』的字句略有出入。因此徂徕读的『論語古義』是哪个版本的抄本尚无法确定。但是，有关本文所引用的各部分内容，经确认，仁斋生前的最终抄本“林本”和现行出版的内容无异，所以为了方便起见，从以上『四書注釈全書』中引用。
三、正文中引用的日语部分原则上采用以上书籍，部分送假名有所修改，汉字采用现代字体，引用部分的下划线为本文作者所划。
Ogyū Sorai and before His Confucianism
—Focusing on Image of Confucius
Abstract：Li Panlong and Wang Shizhen in Ming China advocated Guwenci（古文辞）as the ideal style of writing. Ogyū Sorai redefined it as a methodology for interpretation of the Confucian classics. Using the method，Sorai established a new theory opposing to such previous schools as Ancient Annotation，New Annotation，and Jinsai Studies. This article clarifies Sorai’s original views in two fields，i.e.，the study of Confucian classics and the image of Confucius，comparing his theory with three other schools.
As for the study of Confucian classics，Sorai throughly carried out the criticism which Jinsai began to make against the theory of the correspondence between heaven and man，held by both the Han and the Song Learning，and drew a sharp line between heaven and man. Also，concerning such ideas as “Dao”，“Ji”，and “Jiao/Chuan”，Sorai evaluated the interpretations by the Han scholars as “the theory handed down from ancient times”，and used them as evidence for the validity of his theory.
With regard to the image of Confucius，Sorai，referring to the previous interpretations of the Analects in a critical way，created a new figure of the Master consisting of four aspects of “revolutionist”，“inheritor of Guanzhong line”，“preacher”，and “compiler of the six classics”.
Keywords：Ogyū Sorai；Confucianism；Annotated Bibliography；Confucian Classics；The Image of Confucius
[1] 本文原题『荻生徂徠と先行儒学――孔子像を中心に』，载于源了圆，严绍璗编『日中文化交流叢書3 思想』，東京：大修館書店，1995年，第220～255頁。译成中文时，作者做了适当的修改。译文为教育部中央高校基本科研业务费“东华大学儒学与近代词研究基地”的阶段性成果（20D111410）。
[2] 平石直昭：东京大学社会科学研究所名誉教授，研究领域：日本思想。
[3] 张厚泉：东华大学外语学院，教授。
[4] 〔日〕山路爱山：『荻生徂徕』，『史論集』，東京：みすず書房，1958（初版1893年），第15頁。这篇论文恐为近代日本评论家撰写的描述徂徕全体形象的首篇力作，特别是对徂徕的古文辞学方法（正文后述）的理解非常透彻。
[5] 〔日〕石崎又造：『近世日本における支那俗語文学史』，東京：弘文堂，1943年。当时的史料载于古典研究会编：『唐語辞書類集』全20卷，别卷1卷，東京：汲古書院，1969～1977。
[6] 关于这一情况，诚如徂徕自身所述：“李王二公没世用其力于文章之业，而不遑及经术。然不佞藉其学，以得窥经术之一斑焉。”「答屈景山第一書」，『徂徕集』，『日本思想大系36 荻生徂徕』，東京：岩波書店，1973，第530頁。
[7] 有关徂徕与宣长之间的传承关系，见〔日〕村岡典嗣『本居信長』，東京：岩波書店，1934，第431頁。有关人物关系，宣长在京都游学时师事的堀景山（同上文“屈景山”），在信奉朱子学的同时也接受了古文辞学的方法。参照“不尽言”，〔日〕滝本誠一编『日本経済大典 第17卷』，東京：啓明社，1929。另外，宣长在国学方面的老师贺茂真渊也曾师从过太宰春台的弟子渡边蒙庵，因此，无法否认受到过徂徕的影响（同上村冈著，第423页）。如果加上他本人的读书经历，可以说在多方面与徂徕有着千丝万缕的关系。另外，徂徕学对兰学家的影响，〔日〕佐藤昌介早在『洋学史研究序説』一书中就以杉田玄白为例指出过（東京：岩波書店，1964，第60頁起）。此外，徂徕举出的汉语学习上的注意点，成为兰学家学习荷兰语的指南（〔日〕大槻玄沢：『蘭訳梯航』，『日本思想大系64 洋学上』，東京：岩波書店，1976年，第388頁）。另外，志筑忠雄在其著『蘭学生前父』的序文中也有“物氏译筌所言甚是，欲知汉学，必先知文字本来之面目，兰学亦如此”等记录。“物氏译筌”指“物部茂卿”，即徂徕的『訳文筌蹄』。该史料引自沼田次郎：「志筑忠雄についての一二の問題」，『蘭学資料研究会研究報告』141号，蘭学資料研究会，1963年5月。
[8] 〔日〕平石直昭：『徂徠学の再構成』，『思想』，東京：岩波書店，1988年4月第766号，第82～101頁。《徂徕学的重构》，刘岳兵主编《日本儒学与思想史研究》，张博译，天津人民出版社，2016。本文译者注。
[9] 正文中引用的出典，遵循原著的书名、卷、页排列，使用“，”号分开，原则上不使用书名号。无汉文体时，中文为译者译。如：答问书附卷往复书简、经子史要览等。译者注。
[10] 迄今为止所知，徂徕直至晚年，使用了可与“理学”互换的“宋学”一词。例如，在享保10年8月、10月所作的两封信笺中表示：“只今迄专宋学被成候与相见候”、“宋学御止被成候与申候儀”等。《徂来先生答问书》1，第468、482页。另外，在其去世的前一年享保12年12月所作的『復谷大雅』中也有“足下满腔皆宋学”。『徂徕集』，『日本思想大系36 荻生徂徠集』，東京：岩波書店，1973年，第518頁。本文的“宋学”概念均根据徂徕的这一用法。
[11] 〔日〕丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京：東京大学出版会，1983年新装版，第186～188頁。
[12] 为使近代合理主义为明治时期的日本所理解并接受，首先需要由徂徕学和宣长的非合理主义推翻宋学合理主义的体系，宋学体系崩溃的前提是当时的日本知识分子先要从宋学的自然观（阴阳五行的天人相关说）中自我解放，这样才能将自然作为真正的自然去客观地理解。——译者注。以下译者注均在本文作者指导下添加。
[13] 正文中引用的日语训读体和汉文体出自同一本书时，书名后的页码为原文引用的训读体页码，其后的“/同××页”为译者加注的汉文体页码。——译者注
[14] 正文中引用的日语训读体和汉文体在不同书籍时，如『童子問』的页码，原文训读体引自1970年清水茂校注的岩波文库版。译文的汉文体引自『日本古典文学大系97 近世思想家文集』（東京：岩波書店，1966）的相应章节。——译者注
[15] 未标注书名的页码均为『十三経注疏』，京都：中文出版社，1979年10月四版的页码。——译者注
[16] 日语原文的“实定”出自positive law的日语译词“实定法”（汉语译为“实体法”“成文法”）。作者冀希通过本文将徂徕对“道”和“学问”的思考用“实定的”表达时，是基于英语positive law的日语译词考虑的。在英文语境里，相对于自然法natural law而言，由人的行为和习惯制定的法称为positive law，日本的法律界称之为“实定法”。徂徕将“道”和“礼乐制度”视为圣人的制作物，这种观点是属于“实定法”式的，据此，这里用了“实定法”来说明徂徕的观点。——译者注
[17] 〔日〕荻生徂徠：『辨名』極二則，『日本思想大系36 荻生徂徠』，東京：岩波書店，第248頁。——译者注
[18] 〔日〕田原嗣郎：『徂徕学的世界』，東京大学出版会，1991。这是一部自始至终从这种观点解释徂徕学的力作。但另一方面，徂徕对《论语》“子曰莫我知也夫”章（宪问）的“下学上达”解释为“学先王之诗书礼乐而达于先王之心也”（『論語徴』4，第562页/同第207页）。另外，对“子曰由之瑟”章（先进）的“由也升堂矣、未入于室也”的解释也是“身通六艺，而其材足以为大夫，是升堂者也。通礼乐之原，而知古圣人之心，是入室者也”（『論語徴』4，第463～464页/同第113页）。因此，在学习先王的诗书礼乐这一“物”的过程中，一些特定的人不久是可以达到“先王之心”“礼乐之原”之境界的。类似孔子、颜渊这样的人，他们达到这种境界后，就会重新制作适合当代的礼乐。这说明，徂徕的“道”不会停留在实际制度的水平上。对于雍也篇等出现的“博文”，徂徕表示：“不必求深知天地万物之理，性命道德之奥，与礼乐之原也”（『辨名』，第167页/同第250页）。但这并不意味着因为“博文”是学问的出发点，而无须掌握“礼乐之原”的意思。
[19] 本文中，作者视“极”为“道”或“教”的一部分。——译者注
[20] 与本文类似的问题角度研究孔子形象的有，〔日〕田尻祐一郎：『荻生徂徕の孔子形象』，高崎哲学堂設立の会編『論集 江戸の思想』，1989。但是如本文从文献注释的批判传承关系中，阐述徂徕的孔子形象的独自性的研究，迄今为止几近空白。
[21] 〔日〕日原利国：『春秋公羊伝の研究』，東京：創文社，1976，第17頁。〔日〕狩野直喜：『両漢学術考』，東京：筑摩書房，1964，第65頁起。
[22] “王佐”同“佐王”，意即辅佐君王之才之义。——译者注
[23] 问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。（中略）自周反鲁，道弥尊矣。——译者注
[24] 我欲观夏道，是故之杞，而不足征，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得乾坤焉。——译者注
[25] 相同见解论述得更为详细的是『復水神童第二書』，『徂徠集』，『日本思想大系36 荻生徂徠集』，東京：岩波書店，1973，第512～513頁。此文也详细论述了“四教”与“六经”的关系，因不是本文的主题，故在此不做深入探讨。