导论
就人与世界的关系而言，人既追问世界实际是什么，也关切世界应当成为什么。“世界实际是什么”，涉及如其所是地理解和说明世界的真实形态；“世界应当成为什么”，则关乎按人的价值理想变革世界。无论是对世界的理解和说明，抑或对世界的变革，都存在着不同的哲学视域。
首先是以“物”观之。在这一视域中，世界取得了有别于虚幻存在的形态。从五行（金、木、水、火、土）到气、原子，“物”在不同类型的实在论中呈现多样的形式，世界则被奠基于其上。肯定世界本于“物”，无疑确认了世界的实在性，对世界实在性的这种确认，同时构成了把握世界真实形态的前提。不过，从说明世界的角度看，“物”固然具有实在性，但当这种实在性以“天之天”或自在的形式呈现时，与之相关的世界更多地表现为本然的存在形态。由此进一步考察，则可以注意到，在“物”的层面，世界既主要以已然或既成的形态呈现，又表现为对象性的存在：“物”本身具有对象性，以“物”观之，侧重的是对世界的观照和说明，而不是对世界的变革。[1]
与以“物”观之相对的是以“心”观之。较之“物”的对象性形态，“心”更多地表现为人自身的观念性存在。相应于此，以“物”观之体现的是对象性的观照，以“心”观之则主要以人自身的观念为出发点。这里的“心”泛指广义的意识或精神，包括感觉、理性、情感、直觉等等。以“心”观之则或者表现为世界向感觉、理性、情感、直觉等的还原，或者以构造思辨的世界图景为形式。在宽泛的意义上，以“心”观之似乎既涉及对世界的理解和说明，也关乎对世界的变革：以“心”构造世界，总是渗入了一定的价值理想，后者又进一步引向对世界的某种“重塑”。然而，以“心”为本的进路不仅趋向于消解世界的实在性，而且赋予变革世界的过程以思辨和抽象的性质。
随着哲学的所谓语言转向（the linguistic turn）[2]，从语言的层面理解世界或以“言”观之成为另一种哲学景观。这一意义上的以“言”观之一方面涉及对象性的世界，另一方面又以语言层面的描述和分析为把握世界的主要方式。在以“言”观之的进路中，存在不仅被纳入语言之中，而且往往以语言本身为界限：对世界的把握无法越出语言的界域，以此为背景，人所达到的，往往只是语言，而不是世界本身。从其本来的形态看，语言既是特定形式的存在，又是达到存在的方式。当语言所体现的存在规定被不适当强化之时，它本身便可能被赋予终极的规定，与之相辅相成的是把握存在的手段或方式本身被抽象化为存在之源。不难看到，这一进路的内在趋向在于化存在为语言，由此，真实的世界无疑容易被掩蔽。
基于“物”、本于“心”、诉诸“言”，体现了理解与变革世界的不同取向。从实质的层面看，对世界的理解和变革，总是关联着本然世界向现实世界的转换。本然世界也就是自在的世界，在本然的形态下，世界尚处于人的理解和变革过程之外，唯有当人以不同的方式作用于其上，理解世界和变革世界的问题才开始发生。宽泛而言，人作用于世界的过程，也就是“事”的展开过程。如前所述，“物”表现为对象性的存在，“心”以观念性为其存在方式，“言”则既在意义层面与心相涉，又呈现为形式之维（广义的符号形式）。相对于以上诸种形态，“事”首先与人的现实活动相联系，中国哲学对“事”的界说，便侧重于此：“事者，为也。”[3]“（作）焉有事，不作无事。举天（下）之事，自作为事。”[4]这里所说的“为”和“作”，都表现为人的现实活动。《尔雅》将“事”释为“勤”，又以“劳”界说“勤”[5]，同样指出了“事”与人的劳作等活动之间的关联。以人之所“为”、人之所“作”以及“勤”（“劳”）为“事”的内涵，表明的是“事”以人的现实活动为具体内容。引申而言，“事”同时指人之所“作”或所“为”的结果，在“史，记事者也”[6]的界说中，“事”便表现为人的历史活动的结果。《尔雅》则在更广的意义上把“绩”界定为“事”[7]，此所谓“绩”，包括通过人之所“作”而形成的功业、成就等等，从而可以视为“事”之结果或已成之“事”。相对于以“物”观之的对象性观照、以“心”观之的思辨构造、以“言”观之的囿于言说，上述视域中的以“事”观之意味着基于人的现实活动及其结果以理解世界和变革世界。不难注意到，以单音节为形式，“事”与“道”“德”“天”“性”等内含古典意义的范畴相近，具有综合的性质，其中包含丰富的内蕴。[8]
作为人之所“为”或人之所“作”，“事”不仅体现于人把握和变革世界的活动过程，而且以人与人的互动和交往为形式。人的存在离不开做“事”，从经济领域的生产、商贸到政治领域的权力运用，从文化领域的艺术创作、科学领域的实验和研究、学术领域的理论建构到生活世界中的日用常行，人所作之“事”展开于不同方面。就“物”“心”“言”与“事”的关系而言，只有在做“事”的过程中，“物”才进入人的视域，并成为人作用的对象，也只有在这一过程中，“心”和“言”才能逐渐生成并获得多方面的内容。离开人所作之“事”，“物”便仅仅呈现自在或本然的形态；外在于人所作的多样之“事”，“心”即难以摆脱抽象性和思辨性；悬置了广义的“事”，“言”及其意义同样无法取得现实品格。
相应于人的多样存在方式，“事”不仅以时空中展开的对象性活动为形态，而且包括观念性活动。以思辨推绎和思辨构造为形式，前述“以心观之”始终限定于观念之域：这种观念之域被赋予自足的形态，而“以心观之”则无法超越其界限。与之不同，作为“事”的多样体现的观念性活动固然有艺术创作、科学研究、理论建构等不同形式，但这些活动在既基于现实，又指向现实这一点上，又具有相通性。以对象性活动为形态的“事”以实际地作用于相关对象为特点，其展开过程涉及人的能力、本质在对象中的外化或对象化，相对于此，观念性活动首先涉及科学考察、艺术创作、理论建构等过程中的意识之维，但这种活动又总是以直接或间接的方式与现实存在相互关联。从做“事”的主体方面看，这里同时关乎“身”与“心”及其相互关系。对象性活动基于“身”，但又离不开“心”：作为“事”的对象性活动，总是展开为身与心的交融；观念性活动与“心”相涉，但也无法疏离于“身”：在科学、艺术、道德、终极关切等观念领域，其中的观念性活动不仅涉及以感官为依托的直观，而且其内容直接或间接地源于通过“身”而展开的对象性活动。进而言之，人的对象性活动与观念性活动同时又总是伴随着“言”的运用，后者既与“声”和“形”等感性之物相关，又与意义等观念形式相联系。就“事”之所向而言，无论在观念性的层面，抑或对象性之域，人之所“作”都涉及“物”“心”“言”的交互作用。换言之，在“事”的具体展开过程中，对象性活动（或感性活动）、观念性活动以及语言活动（不限于狭义上的以言行事）总是无法截然相分。从这方面看，以“事”观之一方面不同于以“物”观之、以“心”观之、以“言”观之，另一方面又并非完全隔绝于“心”“物”和“言”。
对象性与观念性主要表现为广义之“事”的不同展开形式，就实质的指向而言，“事”具体关联着化本然世界为现实世界的过程。本然世界属自在的存在，它固然具有实在性，但对人来说尚未呈现实际的意义，现实世界则生成于人的作用过程，并打上了人的不同印记。以扬弃世界的本然性为指向，“事”既关乎对世界的说明，也涉及对世界的变革。说明世界以理解和把握世界为内容，其过程则离不开“事”。从现实的形态看，不仅对相关对象的把握发生于“事”之中，而且理解世界的过程本身表现为“事”的展开：无论是经验观察，抑或理论解释，都无法与人所从“事”的探索活动相分。“事”的以上形式，更多地体现了前述观念性之维：从常识视域中的世界，到科学的世界图景，都不同于本然的存在形态而表现为被把握的世界。以人所从“事”的理解过程为前提，这种世界图景既作为广义认识活动的产物而蕴含着人的作用，也具有观念的形态。相对于世界图景所呈现的观念形态，通过实际地变革对象而形成的现实世界，主要表现为人化世界的实在形态，这种实际的变革过程同时以“事”的对象性活动为内容。中国哲学所谓“赞天地之化育”，便涉及后一意义上的现实世界与人所作之“事”的关联。
人化世界的观念形态与实在形态在超越本然存在这一点上，都可以视为广义的现实世界。世界的现实形态基于人所作之“事”，人自身也在参与多样之“事”的过程中认识自己并获得现实的规定。前者表现为认识世界和成就世界的过程，后者则以认识自我和成就自我为内容。以人与现实世界的关系为视域，具有综合意义的“事”较之“物”“心”“言”，呈现更为本源的性质；以“事”观之，也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。
从作用于世界这一层面看，“事”与“实践”无疑具有相关性。在哲学史上，亚里士多德是较早对实践做考察的哲学家。按亚里士多德的理解，思想（thought）可以划分为实践的、生产或制作的（productive）与理论的三种形态[9]。在思想的以上形态之后，是人的相关活动。这一视域中的实践，主要以政治、伦理的活动为内容，与之相对的制作则关联着生产性、工艺性、技术性的活动。亚里士多德将实践与伦理及政治活动联系起来，而把制作活动置于实践活动之外，这一看法对此后关于实践的理解有着幽深的影响。康德在考察纯粹理性或理论理性的同时，也以实践理性为讨论的重要论题。康德所说的实践理性同样首先与伦理领域相联系。在区分理论理性与实践理性的同时，又将实践主要与伦理等活动联系起来，这一思路与亚里士多德无疑有前后相承之处。
较之亚里士多德和康德首先从伦理或道德的层面考察实践，黑格尔对法律、政治之域给予了更多的关注。在黑格尔看来，道德涉及的主要是“应当”如何的问题，法律、政治之域的活动则更多地体现了现实之维。在从政治、法律等层面考察实践活动的同时，黑格尔对实践本身也给予了更广的理解。在《精神现象学》中，黑格尔赋予行动或实践以三个环节，即“目的”、“目的的实现”或“达取目的的手段”、“被创造出来的现实”[10]。在《逻辑学》中，黑格尔进一步指出：目的作为观念性的存在，最初呈现主观的性质，对象世界则具有外在性。实践或行动一方面扬弃了目的的主观性，另一方面又克服了对象的“现象”性、“外在”性[11]。对实践的以上理解，已不限于伦理、政治、法律等领域，而是关乎人作用于外部世界的广义形式。不过，黑格尔同时又将实践活动纳入理念、精神、逻辑之域，对黑格尔来说，目的性的活动及目的与手段的关系可以理解为“推论”的过程[12]。这一看法固然在某些方面折射了实践的现实进展，但以“推论”表示以上关系，似乎更多地侧重于理念之域的逻辑转换。就此而言，黑格尔对实践的理解无疑仍具有思辨性与抽象性。
马克思对实践的理解，开始突破西方哲学的以上传统。与亚里士多德及康德对实践的理解有所不同，马克思首先将实践与劳动、生产过程联系起来。按马克思的理解，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了”[13]。这一视域中的实践，已不再与制作及工艺性的活动相对而仅仅限于伦理、政治等领域，相反，制作及工艺性的活动构成了实践的题中之义。在马克思看来，以劳动为本原的形式，实践不仅创造了人，而且也造就了属人的世界。与之相联系，实践也不再是黑格尔意义上的理念活动或逻辑的推论，而是首先表现为现实的感性活动，后者包括人与自然之间的物质交换，其本身在呈现社会性品格的同时，又展开为一个历史的过程。在马克思以前，培根曾区分了“实践方面的不同分支”，并将其中的一种形式与“物理学之下”的“机械学”联系起来[14]。这一视域中的“实践”与培根之前的亚里士多德对实践的理解，无疑有所不同：“物理学之下”的“机械学”涉及科学、技术层面的活动，就此而言，培根似乎已扩展了亚里士多德的实践概念。不过，在培根那里，以上方面的思想尚未取得明确的形式并充分展开。相形之下，上述马克思的劳动范畴，则在广义上包括与科学、技术相关的活动：劳动展开于生产过程，这一过程在近代以后与科学、技术领域的活动便愈来愈难以相分。更值得注意的是，在马克思的实践观中，劳动被赋予本源的意义，人与自然的互动以及人与人的社会关系则奠基于其上。
与“实践”相近而又有不同侧重的是“行”，后者在中国哲学中得到了较多的考察。对中国哲学而言，社会领域的诸种活动，都表现为人之“行”，这一意义上的“行”首先又展开于伦理、政治领域与日常的生活世界，它构成了伦理关系以及更广意义上社会生活的形成与延续所以可能的前提。尽管中国哲学也肯定赞天地之化育、制天命而用之，其中涉及对存在的广义变革，但相对来说，通过日用常行以成就人自身并延续广义的社会生活，无疑被赋予某种优先性。事实上，基于多样之行，伦理生活与日常生活在中国哲学中往往趋于融合：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[15]在此，日常之“行”即展开于穿衣吃饭的日常活动，人伦日用则体现于其中。
不难注意到，在西方的哲学传统中，对“实践”的理解经历了从伦理、政治领域进而到科技、劳动的扩展和转换。政治、伦理领域的活动以人与人的交往为内容，劳动则既涉及人与人的关系（生产关系），又关乎人与物的互动。这一意义上的实践首先表现为社会性、群体性的活动，相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的个体之维，则似乎未能进入上述“实践”的视野。另一方面，中国哲学传统中的“行”在侧重于伦理行为的同时，又首先与日用常行中的个体行为相联系，无论是伦理行为，抑或日用常行，主要都限于人与人的交往，而缺乏人与物的互动等方面的实际内容。
较之“实践”与“行”的以上内涵，作为人之所“作”或人之所“为”的“事”，展现了更广的涵盖性，不仅亚里士多德所划分的思想形态背后的实践活动、生产或制作（productive）活动以及理论活动都包含于广义的“事”之中，而且不同哲学传统中的“实践”和“行”本身，也表现为“事”的不同形式。以中国哲学而言，日用即道是其基本的观念之一，这里的道主要表现为形上之维的存在原理，但在中国哲学看来，这种存在原理无法疏离于形下层面人的日常活动：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[16]“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[17]道体现于其中的日用常行，本身即属广义之“事”，在此意义上，日用即道同时表现为“即事是道”[18]，而道本身则唯有通过“事”才能把握：“圣贤之道，未有不于行事见而但于言语见者也。”[19]从更深层的方面看，“事”与人的不同需要以及多样的存在情境、特定的时空条件等相联系，包含具体的品格，对实践和“行”也产生了多方面的影响：实践和“行”在实质上乃是以做不同意义上的“事”为指向，离开了多样之“事”，其形态将呈现空泛性和抽象性，唯有关联不同之“事”，这种抽象性才能被扬弃。
进而言之，在实践、生产或制作以及理论的区分中，蕴含着实践活动与认识活动的分野。中国哲学论域中的“行”则区别于“知”，事实上，知行之辩，即构成了中国哲学的重要论题。在知与行、认识与实践彼此分别的语境中，实践与“行”虽然在广义上也内含观念之维，但首先涉及与身相涉的感性活动，“知”或认识则主要表现为观念性（精神性）的活动。与之相对，从实质的内涵看，“事”作为人之所“作”兼涉认识与实践、知与行：如前所述，以意识活动或精神活动为内容的认识或知也可以包括在表现为人之所“作”的“事”之中。由另一角度考察，实践活动或人之“行”在成为反思的对象时，同时也进入了认识过程（成为认识过程中的“所知”）。就实践与认识、知与行之辩而言，以上关系主要表现为人的不同活动形式之间的互动，然而，以“事”观之，实践活动本身以及以实践为对象的认识过程，都是人之所“作”，并相应地都涵盖于“事”之下。
奥斯汀曾提出“以言行事”（to do things with words）[20]，这一意义上的言说尽管可以形成外在的社会后果，但其本身又不同于实际作用于外在对象的感性活动而呈现观念的形式，借助于“言”而展开的“事”，也相应地首先与观念性活动相联系。就“事”的以上内涵而言，不仅“实践”和“行”属人所从“事”的活动，而且“认识”和“知”也表现为人所“作”之事。相形之下，认识与实践、知与行固然相互关联，但无法相互包含。历史地看，王阳明在“知行合一”的前提下，强调“一念发动处，便即是行”，[21]由此不免表现出“销行入知”的倾向。另一方面，实用主义由强调“脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的”[22]，进而趋向于以“行”界定“知”。在实用主义看来，“经验首先不是知识，而是动作和遭受的方式”[23]。同样，感觉的意义也只是为“行为”提供刺激[24]，这里多少蕴含着融知于行或销知入行的观念。与以上二重趋向相对，以“事”观之，不仅“实践”和“行”表现为人“做事”的过程，而且“认识”和“知”也属人所“从事”的活动，两者统一于人所作之“事”。
按其实质的意义，无论是认识与实践的互动，还是知与行之辩，都同时关联着说明世界和改变世界的不同进路。当认识与实践、知与行分属人的不同存在领域时，说明世界和改变世界往往难以统一。如所周知，马克思曾对以往哲学做了如下批评：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[25]从另一角度看，马克思所批评的现象也折射了说明世界（解释世界）和改变世界在以往哲学中的分离，而这种分离的逻辑前提之一，则是认识与实践、知与行的彼此悬隔。以“事”为视域，意味着扬弃认识与实践、知与行的以上相分，说明世界和改变世界则将由此获得统一的根据。
如前文已提及的，作为说明世界和改变世界的现实之源，“事”既不同于思辨形态的“心”而具有实在的品格，也有别于对象性的“物”而具有能动性。马克思曾指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为，唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[26]这里所说的“从主体方面去理解”，与从“人之所作去理解”具有一致性，在此意义上，“从主体方面去理解”既指向作为“现实的、感性的活动”的实践，也关乎人所作之“事”。后者在超越以“物”观之和以“心”观之的同时，也以前述“实践”和“行”为题中之义，这一进路在说明世界和改变世界的过程中显然展现了更广的涵盖性。
从另一视域看，实践在越出伦理、政治之域而被赋予更广内涵之后，往往又被引向认识论领域并被视为认识论范畴，在认识来源于实践、真理由实践检验等观念中，实践论与认识论进一步趋于重合。相对于此，与主要展开为日常伦理活动一致，中国哲学中的“行”常常更多地被视为伦理学的范畴，所谓“行之，明也；明之，为圣人”[27]，便表明了这一点：这里的圣人主要即表现为有德性完善的人格，而“行”则以达到这种完美的道德人格为指向。在以下之论中，上述观点得到了更具体的表述：“何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。”[28]“行”在此同样首先被理解为道德践履，其目标则是德性的完善。较之“实践”的认识论意蕴与“行”的伦理学内涵，“事”既展开于化本然世界为现实世界的过程，从而关乎本体论之域，又兼涉认识活动和道德行为，从而渗入了认识论与伦理学意义。作为广义的人之所“作”，“事”体现了本体论、认识论、伦理学的交融。
“事”的哲学意义，在一些哲学家中已得到某种关注，这里可以一提的是广松涉。作为20世纪的日本哲学家，广松涉先后出版《事的世界观的前哨》《存在与意义——事的世界观之奠基》等著作，“事的世界观”这一提法，无疑在形而上层面涉及“事”的哲学意义。不过，尽管将“事”与“世界观”联系起来，但广松涉对“事”本身的理解，首先关乎生物性意义的视域。在他看来，“事”也就是“四肢的关系态”或“四肢的构造态”。[29]在从认识论的层面谈其“事的世界观”时，广松涉进而认为这一“世界观”的特点在于替代了以往“主观—客观”的模式而以“四肢构造”的样式表现出来。[30]“四肢”作为与身相涉的器官，具有生物性的意义，从“四肢”的层面规定“事”，似乎多少淡化了其作为人之所“作”的社会意义。
在广松涉那里，“事的世界观”同时表现为基于关系的世界观。从本体论上看，这一世界观首先否定了对象界中“实体的基始性”而强调“关系的基始性”。[31]在《存在与意义——事的世界观之奠基》中，广松涉对此做了如下论述：“‘事’不是对事件以及事象的称谓，而是要在它们物象化之后才形成的时间、空间性结果（event），或者如同通过这些构造契机的物象化而形成‘物’（广义的‘东西’）那样，是某种基础性的存在机制。如果暂且从与物的世界观的差异这一视角来说的话，可以说它是一种关系主义的存在观。关系主义认为：且不说所谓物的‘性质’，就连被视为‘实体’的东西，其实也是关系规定的‘接点’。这种存在观认为：实体并不是独立存在，然后才第二性地形成关联，关系规定态才是原初的存在。”[32]可以看到，对广松涉而言，从“事”的角度考察世界，主要侧重于存在的关系性：以“事”为出发点，意味着肯定关系优先于实体。这一视域中的“事”大致被规定为与实体相对的存在形态，它既非展开为人的多样活动，也缺乏说明世界和改变世界的现实内容。
由此做进一步考察，则可注意到，广松涉虽然提出了“事的世界观”这一观念，但从其实际的理论表述看，却未能基于“事”的视域而对人与世界的关系以及说明世界和变革世界的过程做出系统性的论述。《事的世界观的前哨》和《存在与意义——事的世界观之奠基》可以视为广松涉在这方面的代表性论著，然而，《事的世界观的前哨》所讨论的主要是康德、马赫、胡塞尔的哲学以及物理学的存在概念、人类学方面的问题，等等；《存在与意义——事的世界观之奠基》虽然以“事的世界观之奠基”为副标题，但通览全书，却难以发现以“事”为内在脉络的具体讨论。该书第一卷诚然包含对“事”的若干分疏和解说，但这种解说主要本于“事”与“四肢”的关联；而在第二卷中，“事”则基本上付诸阙如：纵观整个第二卷，几乎看不到对“事”的实质性论述。如果说，将“事”主要与“四肢”以及实体和关系之辩联系起来，多少使“事”的讨论趋于思辨化，那么，“事”之“缺席”于存在理论或形上思想的展开过程，则使“事的世界观”的“奠基”或多或少显得空泛化。
就把握世界的实质进路而言，以“事”观之首先如前文所论，需要区分本然的世界与现实世界。当实在没有与人发生实质关联时，它以本然形式呈现，一旦人以不同的方式作用于实在，使之与人形成多重联系并赋予其以多样的印记，实在便开始取得现实的形态。人对实在的作用，以人所作之“事”为具体形式，现实世界即形成于人所作的不同之“事”。作为扬弃了本然形态的存在，现实世界可以视为属人的世界。就现实世界基于人所作之“事”而言，人在其中无疑呈现主导的意义，所谓“人者，天地之心也”[33]，如果从以上角度加以理解，显然有其所见。当然，这并不意味着无视世界本身的实在性，更不表明可以抽象地强化人的作用。如后文将进一步论述的，人之化本然存在为现实世界，始终无法离开实然和必然，实然即实在的对象，必然则是其中蕴含的内在法则或恒常（规律性）联系。以人与物的互动、人与人的交往为形式，人之所“作”总是依乎实然、循乎必然，体现于“事”的价值目的和价值理想，既渗入了人的要求，又植根于实在。在汉语中，“事”与“情”常合在一起，形成“事情”这一表述。这里的“情”既指情感，也有情实之意。当庄子肯定“夫道有情有信”[34]时，其中的“情”便指情实或真实。“事情”中的“情”与之相近，也以情实或真实为其内涵。“事”与“情”的以上关联，既从一方面展现了“事”的实在性，又赋予以“事”为源的现实存在以实然性。
人通过“事”作用于“物”，由此化本然之物为认识论和本体论意义上的事实，从而，基于“事”的现实世界首先与事实相涉。“事”作为人的活动，最终又以实现人的价值目的为指向，在此意义上，基于“事”的现实世界不仅关乎事实，而且包含价值之维。作为现实存在的不同规定，事实之域和价值之维在形成于“事”并内在于现实世界的同时，也包含着各自单向展开甚至彼此相分的可能；克服以上分离，本身又以“事”以及“事”所建构的现实世界为条件：在现实的层面，事实与价值构成了同一存在的相关方面，两者之间更多地表现为基于“事”的相互制约关系。同时，“事”的展开既需要基于事实的认知，也离不开价值的评价，在化本然世界为现实世界的做事过程中，事实认知和价值评价从不同的方面对人提供引导。在这里，“事”既从本源上引向事实和价值的沟通，也为克服两者的分离提供了前提和根据。
从哲学史上看，基于“事”的现实世界所具有的生成性固然已为哲学家所注意，然而，在如何理解现实世界的这种生成性方面，却存在不同的进路。黑格尔强调自然与世界本于绝对精神，在某种意义上也以思辨的方式触及了现实世界的生成和人的关联。不过，以精神的形上化、思辨化为前提的自然与世界的生成固然有别于本然的存在，但却缺乏基于“事”的人化世界的现实性。海德格尔提出基础本体论，这种本体论以个体的生存为主要关注之点，而个体生活于其间的生活世界及其生成和展开，则以人自身的筹划或谋划为前提。在海德格尔那里，个体的生存过程，同时又以操心、畏等心理体验为具体的内容。较之作用于对象并实际地变革对象的活动，无论是人的筹划和谋划，还是操心、畏等体验，都属广义的“心”。就实质的方面而言，海德格尔对人的生存过程及生活世界的理解表现为有见于“心”、无见于“事”。
在现代哲学中，理解现实世界生成性的另一重进路，体现于语言与世界的关系。作为人所把握的存在，语言中的世界已不同于本然的存在：在通过人而生成这一点上，语言中的世界与现实世界似乎具有相通之处。不过，与现实世界形成于“事”有所不同，语言中的世界主要表现为语言的构造，而当语言成为世界的界限时，语言同时也被赋予某种本源的形式：世界似乎主要基于“言”，而非基于“事”。
黑格尔的思辨哲学以及海德格尔的基础本体论与分析哲学尽管展现了不同的哲学趋向，但在离开“事”而谈现实世界这一点上，却呈现某种相通性。“事”在广义上本来包括对世界的把握和变革，而对世界的把握则包含知，在此意义上，以绝对精神、个体意识等形式表现出来的“心”以及被规定为存在界限的“言”并非与“事”完全悬隔。然而，以上哲学进路却仅仅限于观念之域，而将以做事的方式作用于外部对象的现实过程置于视野之外，这就在实质上通过“事”的抽象化而消解了现实之“事”。如果说，黑格尔的思辨哲学、海德格尔的基础本体论趋向于以“心”观之并进而化“事”为“心”，那么，分析哲学的哲学取向便表现为以“言”观之并进一步化“事”为“言”。与“心”“言”在观念领域的单向构造不同，“事”首先表现为人对外部对象的实际作用，基于“事”的现实世界也相应地在扬弃存在本然性的同时，又确证了其实然性。
世界之“在”与人自身的存在难以相分。现实世界生成于“事”，人自身也因“事”而在。作为人的广义活动，“事”既展开于人存在的整个过程，也内在于人存在的各个方面。人之所“作”的方式不同，“事”之形态也各自相异。相应于人的个体之维，“事”呈现为个体之所“作”；与人的社会性规定相联系，“事”则展开于超越个体的社会领域。在以“事”改变物的同时，人也形成和发展了把握世界的能力，并由此逐渐认识对象世界。能力的不同表现形式，体现于不同的做事或处事过程：变革自然的能力，源于从事改造自然的活动；社会领域的交往、处事能力，来自参与多样的社会实践活动。与“事”同在的人既以能力为其内在规定，也包含价值层面的品格，后者具体表现为德性。以“事”成就世界的过程不仅关乎能力的提升，而且涉及德性的养成。从行事或处事的主体看，“事”的完成既关乎主体之身（感性之体），也涉及其心（内在意识）；既需要主体的理性明觉，也离不开其情意的参与。基于人所作之“事”，身与心、理性与情意、知与行彼此交融，人自身则在这种统一中走向真实、具体的存在。
“事”的展开，既以人与人之间的交往为背景，又构成了人与人之间交往关系形成的现实之源。人在自身存在过程中，总是汇聚了多方面的社会关系，人之为人的规定，也体现于此。与人之为人的根本规定相关的社会关系，并非仅仅以静态的形式存在，在其现实性上，它与人所“从事”的多样活动无法相分。社会关系同时又与社会分工相关联，后者意味着社会成员分别做不同之“事”。从社会的视域看，不同社会成员从事不同的活动，构成了担保社会有序运作的前提；对不同的社会成员或个体来说，做相异的事，又成为其特定的存在方式。社会的各行各业，通过“事”的展开而具体分化，而其中的不同个体则各任其“事”。分工既使社会成员在社会结构中相互区分，又使之在任其“事”和司其职中彼此关联，由此进一步形成多样的社会关系。
存在于一定社会关系的人，同时有着多样的价值关切并追寻不同的存在意义。价值和意义既关乎世界，也涉及人自身。意义本身生成于人的做事过程，价值的实现，也以“事”的多样展开为前提。在做“事”的过程中，人不仅赋予世界以意义，而且也关切自身之“在”的意义。从实质的方面看，人的存在意义体现于人自身的价值创造。作为追求意义的存在，人无法仅仅安于已然，相反，他总是通过创造性的活动以努力使对象和人自身获得新的存在意义。以价值创造为指向，“事”同时内在地体现了人的本质力量。与之相应，通过“事”而赋予对象以价值意义的过程，同时也是人的本质力量对象化的过程，“事”本身则由此成为价值创造之源。
“事”既关乎人与物的互动或人与人的交往，又以一定的价值目的为指向。与无所事事相对，“事”的展开关乎价值目标的确立、行动步骤和方式的谋划、计划的实施、结果的评价，等等，其中包含着参与者的多方面关切。“事”的启动基于人的多样需要，并关联着存在的不同方面。与之相应，“事”的参与和关切不仅使人在做事过程中扬弃虚泛而趋向于充实，而且也使人感受到多样的存在意义。
在形而上的层面，世界与人都涉及存在（being）和生成（becoming）及其相互关系的问题。存在一方面在广义上区别于虚无而指实有或实际之“在”，另一方面又与生成相异而表现为人和事物相对确定的形态。相形之下，生成则以事物相对确定的存在形态为指向而展开为动态的过程。就其实在的形态而言，存在与变化、生成难以截然相分：变化和生成离开了存在，便缺乏具体内容和现实依托，从而趋于空泛和抽象；存在离开了变化和生成，则将停留于未分化的混沌形态，难以摆脱超验或思辨的形态。只有在存在和生成的统一中，对象才可能获得实在性。
对实在的如上理解，可以视为“以人观之”。本然世界本身无所谓“存在”与“生成”的区分，唯有相对于人所从事的认识活动以及更广意义上成己与成物的践行过程，对象才呈现存在和生成等不同意义。在这里，需要对物之“是其所是”与物之“向人而示”或物之“意义呈现”做一分别。本然世界中的物之“是其所是”与人无涉，然而物之“意义呈现”则无法离开人自身的存在及人的知行过程。本然世界中对象自身的规定并非依赖于人，然而其意义的呈现则首先与人的认识活动相关，这种认识活动属人所“作”的广义之“事”。本然世界中的存在与生成虽非基于人所作之“事”，但其以“存在”“生成”等不同意义向人显现，则与广义之“事”（包括人从事的认识、研究活动）相涉。
由本然世界转向现实世界，“事”与存在和生成的联系展开于更为内在和深沉的层面。在现实之域，事物既呈现为实际的存在，又处于生成的过程之中，存在与生成在现实世界中的这种关联，并非自然天成，而是以“事”的展开为其形成的前提。“事”的这种作用和功能，与“事”本身的品格相关。作为人之所“作”，“事”不仅以已然的存在为出发点，而且本身也表现为一个动态的过程。这种过程性与事物的生成性呈现一致的趋向，“事”的结果或“事”的产物，则呈现为新的存在形态。在“事”的展开过程中形成新的事物既体现了存在过程和存在形态的互动，也为现实世界中存在与生成的统一提供了可能。在这一意义上的现实世界中，诸种存在形态之间的关联、新的存在形态的生成，都以不同的形式涉及人所作之“事”。
作为现实世界的主体和“事”的承担者，人本身同样涉及存在与生成的关系问题。与其他对象一样，人既表现为具体的存在形态，又处于生成的过程之中，两者的彼此关联，则离不开人自身所作之“事”。在本体论上，存在与生成无法相分，作为这种相关性的延伸，两者在人之中也难以分离。一方面，人确实非既成之“在”，其身和心等都处于成长、发展的过程中；另一方面，人的生成又总是从已有的存在形态出发，进而走向某种新的存在形态，离开了具体的存在形态，人的生成过程就将趋于空泛而失去实际内容。正如现实世界基于人所作之“事”而呈现为存在与生成的统一，人自身也在做事的过程中实现个体的社会化，并不断超越既成存在而生成为新的存在形态。
从世界之“在”与世界的生成、人的存在与人的生成进一步考察人与世界的互动，心物关系便构成了无法回避的方面。从哲学史看，心物二元论在实质上以分离的方式理解“心”与“物”，不同形式的还原论则趋向于消解心物之别，两者都难以视为对心物关系的合理把握。如何扬弃心物关系上的如上视域？这里同样需要引入“事”。作为人所从事的活动，“事”既关乎“物”，也涉及“心”：做事的过程不仅面对“物”并与“物”打交道，而且始终包含“心”的参与并受到“心”的制约，“心”与“物”则通过“事”而彼此关联。
就“心”而言，首先需要将“心”的本然机能和“心”的现实能力做一区分。在“心之官则思”这一意义上，“心”隐喻本然的意识机能，后者如同目之能视、耳之能听等感知机能，非源自于“事”。然而，“心”之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能，其现实的形态更多地表现为人的具体能力。在人的现实能力这一层面，“心”的存在和发展则无法离开“事”。与本然机能意义上的“心”和现实能力意义上的“心”之区分相联系的，是作为意识机能的“心”与作为意识内容的“心”之分别。意识能力可以视为意识机能的延伸和发展，两者都与“心”的存在形态相联系，并关乎“心”的不同存在方式。与之不同，意识内容并非仅仅本于“心”的存在形态，其形成也非单纯地取决于“心”的存在方式。无论是内在精神世界的生成，还是外部对象的把握，都离不开人所从事的实际活动，后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。从日用常行到变革世界，人所作之“事”为“心”提供了多样的内容，也正是“心”与“事”的如上关联，使“心”无法被还原为本然的机能。
以意识为内容，“心”具有指向性或意向性，这种指向性与“事”同样存在现实的关联，表现为人之所作的“事”总是趋向于一定的目的。“事”的这种目的性与“心”的指向性之间，存在着某种对应的关系：“事”的目的性既涉及当然而尚未然的可能存在，也基于现实的世界，在“向着”不同的存在形态这一方面，“心”与“事”呈现一致性。综合而言，一方面，“心”的指向性源于“事”；另一方面，“事”的目的性又可以视为“心”的指向性的体现。
“心”既与“事”的展开过程相涉，又关乎“事”之所成。具有一定目的指向的“事”在完成之后，总是产生某种结果，这种结果之于人的意义，常常通过广义的评价而得到确认，并构成了“心”的另一重活动。作为评价的对象，“事”产生的结果同时为“心”提供了价值的内容。同时，对结果的评价，往往伴随着具体的感受，这种感受以肯定、接受或否定、拒斥等意识趋向为形式。“心”对“事”的多样结果的评价和感受，同时使“心”与“事”之间的关联得到了进一步的彰显。
“事”不仅构成了“心”之源，而且也为“心”与“物”的沟通提供了内在的根据。心与物之间的关联，以感觉或知觉为其原初的中介。然而，就其现实的形态而言，不仅感知的对象生成于“事”，而且感知对象唯有在“事”中才进入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同领域，感知对象则呈现于“事”的不同展开过程，正是在日常生活之中及日常生活之外的实际做“事”过程中，感知对象的不同形态和性质才得到具体的展现。
与“心”相对的“物”包含不同的意义，从现实的形态看，这种意义不仅呈现于“事”，而且生成于“事”。在生成的层面上，“物”的意义关乎“心”“物”“事”之间的互动。这里既有体现“物”之实在性的意义呈现，也有相应于以“心”观之的意义赋予，两者都发生于人所作之“事”。以“物”的认知意义而言，其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。做事（包括劳动）不仅自身展现为一个有序（有条理）的过程，而且展示了“物”的内在秩序。这种秩序往往以法则或规律性的联系等形式表现出来，因果关联即属这一类的秩序。内在于“物”之中的因果关联的彰显，同样与人所作之“事”相关：因果之序既非仅仅由“物”自发呈现，也非由“心”思辨构造，而是在做事的过程中被敞开和揭示。
不难注意到，以“事”为源，“心”与“物”彼此互动，“心”以不同的形式体现于“物”（人化之“物”），“物”则随着意义世界的生成而不断进入“心”，两者在“事”的展开过程中相互关联。“事”既自身包含“心”与“物”的交融，又在更广的层面沟通着“心”与“物”。离“事”言“心”、离“事”言“物”，便难以避免“心”与“物”的分离。
基于“事”的心物互动，同时涉及知与行的关系。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”，“物”之扬弃本然形态则关乎“行”。“心”与“物”通过“事”而彼此交融，同样，“知”与“行”的关联也本于“事”。以“事”应对世界的过程不仅指向“知”（“物”在“事”的展开过程中通过意念化而进入“心”），而且关联“行”（“事”基于“行”而以不同于观念的方式改变“物”），“知”与“行”由此在本源的层面得到沟通。悬置了“事”，往往导致“知”与“行”的彼此隔绝，扬弃“知”与“行”的分离，则以引入“事”的视域为前提。
心物之辩与知行的互动在不同意义上关乎“理”。“物”的内在规定及相互关系包含“理”，“心”对世界的把握也以得其“理”为题中之义。同样，知与行也离不开对“理”的把握和依循。与之相联系，“事”既与“物”相涉，也与“理”相关，后者（“理”）具体呈现为“物理”（物之理）与“事理”（事之理）。“物理”所表示的是事物的内在规定、内在联系和普遍法则，其存在既不依赖于人，也非基于人之所“作”。然而，“理”的存在固然与人无涉，但其敞开则离不开人所作之“事”。无论是作为普遍法则的理，还是“殊理”，其显现都以“事”的展开为前提。相对于“物理”，“事理”本身生成于“事”的展开过程，并以必然法则与当然之则为其内容。广义的“事理”无法完全隔绝于“物理”，在狭义的层面，“事理”或事之理则主要涉及“事”本身的展开过程。从实践的层面看，“事理”在生成于“事”的同时，又对“事”具有多方面的制约作用：“事”的有效展开，以把握“事理”并进一步以“事理”引导“事”为前提；从认识的维度看，“事”与“理”的相互作用则既表现在“事中求理”，也体现于“理中发现事”。
人之所“作”一方面表现为与物打交道的过程，与之相关的是做事、行事或处事过程的“循理”；另一方面展开为人与人之间的交往，与之相涉的是做事、行事或处事中的“讲理”。以人与对象的相互作用为背景，“循理”蕴含着对必然法则的尊重和对当然之则的认同，与之相涉的“事”展开为“法自然”和“为无为”的过程。以人与人的交往为背景，“讲理”将“事”与人的“共在”沟通起来，并通过形式层面的晓之以理与实质层面的价值关切，彰显了“事”和“理”之后人的存在这一主题。“循理”和“讲理”都以把握“理”为前提，“理”可由“事”而知，同样，“理”也需由“事”而证。做事过程同时涉及普遍之理与特定情境之间的关系，而“事”的展开则不仅应“合理”，而且需“合宜”。
由“事理”进一步考察人内在于其中的社会领域，便涉及社会本身的历史演进。作为人的存在过程，历史同样生成于人所作之“事”：离开了“事”的多样展开，历史将流于抽象和空洞；脱离了具体的“事”，历史主体也将虚幻化。正是在参与多样之“事”或从事多样活动的过程中，人成为历史的主体，“事”的多样性则规定了历史演进的多方面性。相应于“事”由人“作”，因“事”成“史”同时表现为人创造历史的过程。
然而，“事”总是发生于已有的条件之下，“史”同样展开于既定的背景之中。“事”和“史”所涉及的既成前提，具体表现为“势”和“理”。作为“事”和“史”综合背景的“势”与“势”所蕴含的内在法则（“理”），从不同方面制约着“事”和“史”，并使之扬弃了任意性而具有现实的形态。源于人的参与和基于既成的“势”和“理”，构成了“事”和“史”的二重向度。
“事”的变动和“史”的衍化，都非仅仅呈现为空洞的时间流逝，而是包含实质的价值内容。“事”的发生源于现实的需要，这种需要在不同的意义上涉及人自身的发展，“史”的衍化则关乎人与社会发展的方向：“事”有目的，“史”有方向；“事”无止境，故“史”无终结。人类的历史发展在总体上表现为基于所作之“事”而不断走向自由之境。
[1]庄子曾提到：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）这里的“以道观之”主要侧重于基于齐物的视域而等观贵贱，与之相对的“以物观之”，则意味着偏离以上视域而从对象自身的角度出发，由此区分贵贱（自贵而相贱）。在引申的意义上，“以物观之”又涉及对天人关系的理解，表现为不同于“以人观之”的视域。这一意义上的“以人观之”侧重于从人的价值目的和价值需要出发去理解和规定天人关系，“以物观之”则主要着眼于自然本身的规定和法则。本书所说的“以物观之”，与以上二重含义有所不同。
[2]“linguistic”既指“语言的”，又有“语言学的”之义；与之相关，“the linguistic turn”常被表述为“语言学转向”。但从哲学的层面看，这里更实质的意义似在于“语言转向”。
[3]《韩非子·喻老》。
[4]《恒先》，《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海古籍出版社，2003年，第112页。
[5]《尔雅·释诂》。
[6]许慎：《说文解字》。
[7]《尔雅·释诂》。
[8]张岱年早年也曾谈到“事”与“物”，不过，对“事”作为人之所“作”、人之所“为”这一内在规定，张岱年似乎未能给予必要的关注。在其视域中，“事”或者表现为思辨的形态，所谓“凡有起有过者谓之事”，便多少表现了这一点（参见《张岱年全集》第三册，河北人民出版社，1996年，第129页）；或者与“物”没有实质的区分，在以下论述中，即不难看到这一点：“最微之物，为最究竟者，其连续形成最微之物，即电子等。最微之物交相作用为事。”（参见《张岱年全集》第一册，河北人民出版社，1996年，第369页）依后者，则“事”仅仅表现为物或“最微之物”之间的作用而与人之所“作”或人之所“为”无实质的关联。这一意义上的“事”与作为本然存在或对象性存在的“物”并无根本不同。
[9]参见Aristotle, Metaphysics, 1025b25, The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941, p. 778。
[10]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆，1983年，第264页。
[11]参见黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年，第528页。
[12]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年，第436、437页。
[13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第88页。
[14]培根：《新工具》，商务印书馆，1984年，第116—117页。
[15]李贽：《答邓石阳》，《焚书》卷一，中华书局，1974年，第10页。
[16]《中庸》。
[17]《荀子·儒效》。
[18]王艮：《心斋语录》。参见黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社，2005年，第835页。
[19]阮元：《论语解》，《研经室集》（上），中华书局，1993年，第49页。
[20]J. L. Austin, How to Do Things with Words, Harvard University Press, 1975.
[21]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第96页。
[22]杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》，上海人民出版社，2005年，第217页。
[23]J. Dewey, A. W. Moore, et al., Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude, Henry Holt and Company, 1917, p. 7.
[24]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆，1989年，第46—47页。
[25]《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第19页。
[26]《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第16页。
[27]《荀子·儒效》。
[28]王夫之：《礼记章句》卷四十二，《船山全书》第四册，岳麓书社，1996年，第1483页。
[29]广松涉：《存在与意义——事的世界观之奠基》（第一卷），南京大学出版社，2009年，第452、464页。
[30]参见广松涉：《事的世界观的前哨》，南京大学出版社，2003年，第2页。
[31]参见广松涉：《事的世界观的前哨》，南京大学出版社，2003年，第2页。
[32]广松涉：《存在与意义——事的世界观之奠基》（第一卷），南京大学出版社，2009年，第3页。
[33]《礼记·礼运》。
[34]《庄子·大宗师》。