二 文学：字的民主

在现代生活中，我们身边的字、图像和思想太多，又太容易到手。我们就像孩子到了水果摊前，很容易乱拿、乱吃东西。太多的东西呈现到了眼前，我们在选择时就歇斯底里起来。作家和艺术家是家庭医生，是来治我们的这种很容易激动、经常无名地发作的歇斯底里的。但作家和艺术家为了治我们，自己就先必须很健康地走向精神分裂才对。现代社会里，在字面前，作家和读者不但平等了，作家还更得使出苦肉计甚或深入虎穴来给读者卖命。他们只被认为是读者的替身，如果不是已在为读者跑龙套的话。

字太多，是因为物太多。字大大地多过物，这就有了“现代性”。不好的写作是将众物拉平。好的写作，柏拉图则认为是使所有地方的所有事物都还原为字，使物都遵守字的秩序。在文学行动中，字应该使事物和状态凝固、确立。但字又会制造出风格，使读者掉入对书的迷信，诗人甚至因此会用字去制造迷魂药。因此，柏拉图建议，城邦应禁止诗人和艺术家去用字和图来搞乱物和人的秩序。柏拉图所说的哲学家的任务，是用字的秩序来整顿物的秩序。

结构主义者们，如巴特，彻底抹杀了作者用字创造书（他们称“文本”）这一功劳，反而认为作者的第一任务是积极地隐身，消失得越快越好，好使读者成为她或他正在读的书的创作者；作者应该在写作中光荣献身，成全所有的读者，帮他们也去成为作者；作者玩字、物和人的游戏，最后应该将这个游戏交到读者手中，自己则知趣地悄悄离开。

朗西埃批评博尔赫斯太拿柏拉图的腔调，为了反对字和物的过度，竟然去提倡一种沉默的文学，要它成为对我们的想象空间的分享。为了反对物的过多，博尔赫斯曾倡议我们去发明一个没有物的世界，里面只剩下各种状态；也就是说，只有各种物的过渡状态，其中字和文学成为梦，成为一个共同的梦，成为一个使一切都处于被分享的过程、使一切都处于不定式之中的梦。只有在这样一个状态里，他认为，人人才都可以成为他们自己，而不像现在，我们都在跟上帝抱怨：我们都不是自己，在商品中间做来做去，结果都做成了别人，或与别人一起做成了另外的人。

朗西埃反对这种从柏拉图到博尔赫斯之间一直若隐若现的要求：要文学去维护城邦的政治和象征秩序。他认为，书总仍会融入字所搅拌出来的无限平等的梦之中。书无法导向世界，世界也不应该导向书中。书与世界的割裂，反而可通过博尔赫斯这一文学之梦而避免。这样，文学就用不着与生活脱离，作者也才能摆脱永远只能描述卫生间里的水槽、沙龙里沙发布的窸窣声和妓院床底的钢丝弹力，等等的不自由。因为，文学也只不过是一种将世界讲成寓言的力量，是人类对这一力量的普遍分享。4与柏拉图和博尔赫斯的立场不同，朗西埃认为，我们讲故事时的确会扰乱城邦的精神或军事秩序。的确，人的叙述会出卖人自己。明明是讲故事的，讲呀讲呀就讲成了寓言，人反而被寓言讲了。在朗西埃看来，这不是给共同体下迷药，而正是文学的力量所在，也正是我们依赖它的理由；不应该越来越将我们自己讲进故事里去，而应该越来越把我们自己从故事和寓言里讲出来，用故事和寓言将我们自己讲成另外的人、不同的人；我们讲故事，目标不是为了讲出不同的故事，而是为了把我们讲成不一样的人。这也是对德勒兹关于文学使人“成为”的立场的进一步发展。

从巴尔扎克开始，现代的字、物、肉又需要被重新安排和敲定。作家要用自己身上的现代歇斯底里，重新用字的秩序来牵出、落实新的物的秩序。我们的感性也被现代的字和物挑拨得更加歇斯底里，我们自己虚构出来的那种个人性也已分裂。据说，包法利夫人的病就是因为看了太多的小说、太会思想，但总与现实隔着一层薄膜，才得上的。这就像知识分子，因为太会思想、太相信思想的力量的万能而痛苦，而得病，如鲁迅在《伤逝》中渲染的那样。字、图像、意义凝成空气一样的意识形态，使我们的感性生活不得安宁，敏感者很快就得上癔症。文学是现代民主人得的字病，但这种字病真的是我们得尽量避免的吗？

朗西埃正面地来回答：这种叫作“文学”的字之病，是我们求之不得的。“字是一种没有身体的存在，它将我们从自然命运里连根拔出。”5我们需要字对于日常生活的干预，从而改变我们的生活。普通人忙于生计和再生产，却也为“自由”和“民主”这样的字眼所激动，于是，也居然将这样的字用到了关于政府治理这样的场合。正如某个乡村姑娘，本应赶紧学做家务、操持家业的，却一心去追求像“共同语言”“激情”“惆怅”这样的字眼里所隐藏的意义了，这同时也就对她的道德和个人日常生活构成了威胁。福楼拜在爱玛身上看到的，就是这个危险的倾向。

也如巴尔扎克所说，“意志”这两个字烧坏了现代人，“权力”这两个字正毁坏我们，“知识”这两个字将我们置于永久的死寂中。6字使我们不得安生。字制造出了太多的对象让我们去扑向，弄得连我们的欲望的意向都开始不真实、都迷乱了！巴尔扎克曾将这种字之病看作文学。而到了要为艺术而艺术的小资作家福楼拜这里，它又被看作搞得过头，是民主病了。字撬动了太多，理想的浪漫和肉体的快感，一丝丝地，都因为字和图像的搅动而像絮丝一样飘荡到我们周围，激动着我们。包法利夫人于是得了一种无原因的病。福楼拜说，这是起于一种“民主的胃口”的病。包法利夫人的病，是思想的病、科学的病和民主的病加在一起的总和。那是在一种带着不满去搞民主时的感觉和想象的病态激狂。这个爱玛分不清文学和生活，思想着且同时也欲望着，克制着与男人的私通，但同时每次克服诱惑之后，又都用珠宝去奖励自己。福楼拜就认定，这正是包法利夫人对文学所犯的罪。而他原是想以文学为理想来拉平一切，去铺张民主气氛的：一种民主的写作，是一种将一切（主体、题材和体裁）拉到同一地位上的诗学；写作艺术的目标是要取消艺术世界和平庸生活之间的区分。7但爱玛这个不听话的小说人物却来冒犯了文学，要将日常生活审美化；做这个，而忘了文学，是对作家的艺术理想的出卖。固然，她同时要理想的、浪漫的肉体快感也是出于人性，对此，福楼拜自己其实也描写得乐此不疲。但她不久就落入媚俗，掉进那种到阿多诺时还在被批判不止的媚俗中。于是，福楼拜杀死了包法利夫人。8而朗西埃却认为，文学这个字之病对人人而言都是像出天花那样必需的，搞政治和搞民主也都少不了它；是作家害怕它，才搞出了它，但又想要将它扑灭。

在19世纪五六十年代的欧洲，将一切拉平的民主像梅毒一样流行开来，使许多人发烧，做出无法被理解的行为。据说，他们还不是为真民主而受难，而是由于先有了这种“民主的胃口”！政治民主远未到来，但是，在这种民主的胃口下，所有的欲望和冲动都已被拉平，任何一个欲望都与其他欲望一样重要，都要求着立刻被实现，而这给社会生理带来失调。这就是福楼拜在爱玛身上看到的病。作家们原认为能用字去治这种字的病，却不知道，他们的真正的文学任务正是去撩拨起这种病。

由民主的胃口导致的这场现代大病，不是通过新政治，就得通过新文学、新的字的秩序来治疗；我们的肉和身的激动必须被降服。这是倡导文学自治和为艺术而艺术的精英作家们的态度。而朗西埃反对这种态度，认为福楼拜们无法摆脱小资产阶级作家的这种政治局限性，对文学的理解不够开放，想搞但又不敢放开来搞。

从19世纪60年代开始，字变成文学，不是我们用字去模仿指称物，而是用字去不断切割、扭结、离间人与其共同体之间的关系。9柏拉图攻击字，认为字用僵死的图去表现活生生的逻各斯是一种贬低；字模仿得不好，在于它太忠于所说出的东西，而不去关心让字去说出的那个东西，以及说出来之后我们所要搭进去的命运和生命。朗西埃突破了这一传统立场，认为字如果要成为文学，就应当把我们带往别处。用得好的字，即文学或诗，应该在其身上保留住那种力量，去进一步激活我们身上的逻各斯运动，并将这种运动导向它的目的地。10我们并不知道这个目的地，字却将我们带向那里。而逻各斯是一个剧院，里面同时上演着很多的力量。我们读者和观众对这些力量的驾驭，才算得上文学。

其实，朗西埃指出，柏拉图的《斐多篇》本身就是对逻各斯的多重力量的部署，是想要超越字的模仿本质而让文学迈步向前，是要将话语的所有力量都动员起来：散步、对话、清唱、戏仿、神话、神谕和祈祷都应包括在内。11也就是说，文学是要推动字，去让逻各斯充分施展出其力量的各个方面。这样去理解柏拉图就没有问题了：不是死的字就不好，或者说，活的话语成了活的图画才一定好。实际上，这总只是如何让死的字或话语活起来，如何让逻各斯自己展示出它尽可能充分的力量这么一件事儿。调动字去撬动我们身上的逻各斯，笼统地讲，这就是文学行动了。

在罗马时代，一个动词、一本书如何走向世界和成为世界，原本是一个如何使文学、哲学、宗教汇合在一起的问题。一本圣经之下，像蘑菇那样冒出来无数本书。其实，过去曾有过好多本圣经的！多几本，也没关系。这正挑明了文学的真正使命：字和书最后总要走向世界，要成为肉，成为人的命运。字和书不光像世界，而且本身是要成为世界的。哪一本圣经能更好地帮我们实现人的命运？我们先须描绘这件事。这种描绘就像克尔凯郭尔的天天描画耶稣像，是想要成为耶稣，使自己先去“成为”的实践。文学也是如此。

但是，我们的文学理论、我们的文学批评家却总是从中阻拦，不让我们真的去搞文学、政治、道德，去施展逻各斯在我们身上释放出来的多种力量和潜能，不让我们去“成为”。作家们常常反而拦着我们，只让我们在字和书的空间里去展开命运、思想、精神和生活。他们不肯让文学成为一个逻各斯剧场，使言语成为行动，使灵魂升华，使身体有节律地行进。我们的写作，诗也好，小说也好，只是想要达到那最成功的模仿：逃脱模仿之欺骗，使字成为肉。而我们知道，本来，像苏格拉底和斐多说的那样，使我们自己的说成为一种展示自己身上的逻各斯的剧场，把动词与动作、身体连通，这也就是在搞文学了，也就是在搞哲学了，也就是在搞政治了，或也就是在搞它们加在一起的那个总的东西了。但就是这么简单的一件事儿，我们就是一直搞不定。

后来，我们看到，《堂吉诃德》是倒过来了，是要在活的世界里去寻找那死的字和图画了。主人公也想将那本书实现到世界里，但总是只想在现实中找到与书里所想象到的一样的东西，还以为现实只是对书的模仿！这就弄倒了，不是堂吉诃德弄反了，而是作者塞万提斯弄反了。

而且，我们还总以为这物、肉、身和灵的成果是我们的理论和小说开创出来的。殊不知，我们的理论和小说才可能只是这种模仿冲动的产物。重要的应该是在字后面去找到那种使它们成为肉、使它们化身为现实，并使我们去行动的那种力量。柏拉图原来所说的可能也只是这种意思。

正是在阅读《堂吉诃德》时，华兹华斯感到，在他所处的那种自然里精神可能会更彻底地显现。他感到自己已不再是堂吉诃德，而是法国革命的同代人了。他感到自己身上有一种来自源初的力量，那些古老的字如“平等”和“自由”可通过他身上的这种逻各斯力量被编写成行进中的人民的歌唱，成为人民的步伐的伴奏。12

也正是法国革命和巴黎公社这种世界历史中的花朵的真实绽放，使兰波看到，诗歌必须与革命后的那种新的和谐呼应，诗人应走在人民的脚步之前。但也正是在兰波身上，我们看到，诗歌开始了它与自己的冲突：诗歌成为来自精神和新人民的统治，提供一种只有灵魂才能占有的真理。革命后，诗歌和动词就会在肉身中渐渐消失。结构主义更是将诗当作一种语言：每一首诗都是一种语言，只与它自己发生关系。在语言里诗就像围海造田那样被框住的那一小块。诗被彻底拦断了与现实和历史的接触。

这才有20世纪60年代以后阿尔都塞和德勒兹要将文学、哲学和政治搞到一起的决心。阿尔都塞谴责书想成为宗教式的神秘这一倾向。书总倾向于与那个已被接受的现实分离；书等于是拦着我们，不让现实和我们的思想交融。共产主义知识分子一心想要拯救那个堂吉诃德理想，总是更愿意相信自己才掌握着那一由书本通向现实和理想的通道。而德勒兹是要用写作来挑战我们糟糕的模仿式写作，使写作释放出更多的力量，使柏拉图这一思想之父的写作也比不上我们的激烈。德勒兹的文学分析不是肢解文学，而是给文学装上了更多翅膀。他的确知道，甚至可能比柏拉图更清楚地认识到：字要么成为死的图画，要么成为像“芝麻开门”那样的咒语。一种好的写作是像圣经所写的那样，不光给我们带来耶稣，也还给我们带来他的兄弟——所有的兄弟姐妹——使我们人人之间也都成为兄弟，去形成一种不再哀号于苦难的新的人民。

哲学由于想与那种最文学，即最激烈的字和最惰性的现实之间的关系决裂，就不愿意让字成为肉；因此，在我们的时代，它大概是最反文学的。13其实，文学也只有在字与现实和身体分离时，不去先使字成为肉，就像一般人对圣经所做的那样，才能重新变得伟大。也许，我们也只能像朗西埃那样，认为文学、哲学和政治必须合在一起搞才有型、才有力：字总是会造成文学的迷幻、哲学的迷幻和政治的迷幻，我们应该让逻各斯本身施展出全部的力量去等待动词化身为行动的那一刻。那就是我们的新共同体真正现身的一刻，也是文学亮相的一刻。文学、哲学和政治的共同目标因此是：使那一新共同体现身，让那正在到来者到来。福楼拜与华兹华斯都敏锐地觉悟到，从他们那个时代开始，普通人与伟大灵魂一样也充满了诗意。正如物与物之间、字与字之间有了新的关联，可见与可说、字与物之间有了新的联系方式。福楼拜也自觉到，作品必须有风格。而风格，也就是“观看物的绝对方式”（它不被任何现存秩序左右）。14每一个时代都必须有专属于自己的新文学了。

什么是新文学？它就是谁都可以来当作者、谁都可不假思索地就认为自己是天经地义的读者的那种集体文学现场。伟大诗人和作者在心目中标榜的文学，往往不是这种文学。

比如说，对于普鲁斯特，新文学就是我们时代的人“真正生活过的那一份生活”。所以，生活往往裂成两半：很文学的那一半，以及很日常和很休闲的另一半。而博尔赫斯拒绝这一分裂。对于博尔赫斯来说，做文学就是要来演示我们“发明虚构”的能力，文学就是无条件的发明。他希望，从他开始，这种发明将成为文学写作的准则，也将成为文学的永恒主题。而朗西埃反对这一立场，他认为，文学不是关于它自己的，也不是它自己发明自己，而是要将字、物和人一起卷进来，搅拌出一个新的感性共同体。文学是由文学之外的东西组成、构成的。