第三节　农耕文化形态的记忆笔录与潜在的现代性文本

万建中依据整理和改写的程度将民间故事分为“口述本”“记录本”和“写定出版本”三种，并说“我们很怀念20世纪初一大批民间故事的记录文本，毋庸讳言，它们的确更接近口头，更接近当地的口头传统。当时由林兰编辑出版的39册民间故事集堪称范例”84，作为写定出版本的林兰民间故事“是民间故事由口头语言转化为书面语言的经典”85。从林兰“民间童话集”所附的书信文字和按语注释能感到，当时的文人学者在收集记录民间故事时有种实在而感人的情怀。这一点与林兰童话所具有的经典质素息息相关。

林兰《渔夫的情人》收录的《蛇郎精》之后，附有周作人回复记录者张荷的信，其中写道：“我很想编一本小册子，集录故乡的童话，只是因为少小离家而又老大不回，所有这些东西几乎忘记完了，非去求助后生家不可。这项事业很值得专门学者毕生的攻究，现在却还没有人出来。”86话里透着对“故乡的童话”的深情，也道出了林兰征集故事的导向，即倡导由吾乡之人录写吾乡之故事。林兰集中孙佳讯家乡江苏灌云地区的童话颇多，如《换心后》收录的《黄口袋》后，孙佳讯按语曰“类此之传说流行于吾乡者甚多”87；《渔夫的情人》收录的《旱魃》后亦附记录者古万川按语曰“据我们望都县底乡间传说”88；《金田鸡》收录的《土龙大王夺婚的故事》后注明为“通行于海丰汕美港一带的传说”89，而汕美港恰是记录者钟敬文的故乡；《瓜王》中《雨仙爹的故事》后，记录者郑玄珠附言“雨仙爹的故事很多，我们生长潮梅的人，谁都可知道一点”90……林兰集中收录的童话跨江苏、浙江、河南、广东、福建诸省，由于记录者对故乡生活环境耳濡目染，记录乡里的故事与风俗时便能够娓娓道来、别有风味。《金田鸡》中《安置杀蛇》后记录者附录说：“据说，安置杀蛇时，正是过年的时节。所以如今我们浦江人过年时，不准叫‘去眠’，都须叫‘去安置’，就自此故事而来。”91同集《朱赖子的故事》记录者顾保琛注释中指出，“吾乡（如皋）称无赖的人叫‘赖子’，‘朱赖子’就是朱家的赖子”92……这些附言按语同集中故事相映成趣，营造了一种听读书人话家常的讲故事氛围。

许地山谈到民间故事时说：“它虽然是为娱乐而说，可是那率直的内容很有历史的价值存在；我们从它可以看出一个时代的风尚、思想和习惯。”93民国时期的学者文人在录写民间故事时尤其注意故事的历史价值，加之倾注了由吾乡之人录写吾乡之故事的情怀，童话自然地呈现出中国乡村特有的农耕文化色彩，迥然有别于以狩猎文化为主导的西方童话。《格林童话》和《俄罗斯童话》多发生在狩猎的森林中，林兰童话则多在灶边、田埂等处，即家中或离家不远处；西方童话的主人公多是猎手、远游的王子和爱出难题的公主，林兰童话的主人公则多是农民、会做饭的田螺姑娘、会织布的仙女和会造房子的龙女；格林童话的动物助手或对手往往是林中的狼、鹿和鹰，林兰童话中则是祖先留下的牛、狗或被驯养的猫；格林童话讲破坏禁忌最终能得到宝贝和助手，表现出狩猎文明的一往无前和无所顾忌，林兰童话却反复提到破坏禁忌和失去宝物，带有勤勉的农人对不劳而获的不信任。尤其突出的还有道教形象，道教这一土生土长的宗教为中国人提供了自己的幻想与信仰，林兰童话里的道教人物有慈眉善目的山中仙人、邋遢不羁的游方八仙、深藏不露的世外高人、顽强而富有斗争精神的女道士、家常气息扑面而来的门神和灶神，还有扫帚精、耙子精等形形色色的精怪。具有道教色彩的宝物是仙丹，魔法是画符念咒，讲述中透着超凡脱俗的幻想和鬼灵精怪的美。总之，从童话的幻想空间、幻想形象到幻想所由来的文化心态都可见出，林兰童话反映了中国民众的农耕生活与农民意识。

林兰童话的另一个特点是记录故事不避重复，且可见到由一个故事逗引出另一故事的兴味。孙佳讯在《换心后》中《对金钗》后写道：“去年顾均正译挪威阿斯皮尔孙所述的三公主出版，很引起研究民间文艺的人讨论三公主与中国故事‘云中落绣鞋’等之相似。赵景深先生在挪威民间故事研究中说：‘与三公主相似的故事，除去“云中落绣鞋”以外，还有满洲和直隶唐山一带的记载。’恰巧满洲直隶和北欧都是属于北方；倘若‘云中落绣鞋’不是南方的，我真要疑惑这故事是北方所特有的了。吾乡（江苏灌云）讲述‘三公主式’的故事舍此而外还有两种……”94又因为赵景深《白朗的〈中国童话集〉》提到《聊斋志异》里的《王六郎》具有改写成童话的潜质，孙佳讯便录写一篇《鬼哥哥》被林兰收入集中。故事后附按语曰：“忽然想起小时，听云台人讲的鬼哥哥，极与此相似；但怎样讲法，已经模糊得记不清楚。当天下午，我去问磨坊里的秃四爷，他肚里有没有鬼哥哥的故事，他说：‘有。’这一篇即依他口讲而定。”95从这些只言片语可以得知，“忆起”“询问”“录写”构成了某种带有追忆色彩的叙事基调。《菜瓜蛇的故事》记录者苏雪林在给周作人的信中也说，因为读了周作人在《语丝》杂志上发表的鸟故事而记起儿时听母亲讲的鸟和菜瓜蛇故事，于是请母亲再叙述一遍，并依照她的语气记录下来。96周作人以为苏雪林依照母亲的语气录写童话的方法甚为适当，可以作为写定的参照，林兰将其童话和信件一并收入集中，导向性十分明确。紧跟着后面一篇就是《蛇郎精》，亦附有记录者张荷致周作人信件，说“读了雪林君的菜瓜蛇故事，不禁忆起儿时在故乡——杭州——听得的‘蛇郎精’来。这个故事和雪林君所述的很多雷同之处，然而正因为如此，才写出来寄给你。……临了，我还希望大家把各人知道的故事写一点出来，不唯可供传说学者之研究，就是生命史上最初的一页童诗，也可很甘甜的回忆一下”97。这些童话带着母亲或乡民对孩子讲故事的语调，又透露出成人对于童年梦幻的爱悦，因而在讲述之中增添了许多儿时的趣味和人生的况味。如此记录下来的童话，既带着民间的底色和本色，也薄施着文人的心绪与关怀。

尤为可贵的是，这些地道的中国童话、亲切的儿时记忆，隐约含有从农耕而进入现代的向度。不仅仅因为民间自有不羁的个性和杂多的话语，也因为记录这些故事的人所处的时代和文化氛围，即新文化运动对“人的解放”的追寻和倡导。

虽然林兰童话的记录者们并没有明确地述说这一点，但他们从自己的处境出发而忠实地录写民间童话，也不可避免地触及童话的“成人”意识。据普罗普研究，童话幻想的最初来源与核心情节都与原始人的成人仪式有关98，虽然原始人所谓的成人还不能完全等同于成为现代个体，但他们在仪式中真切地面对了死亡，迫切地表达了新生的愿望，在此基础上发展而成的童话也就自然表现出对人的成长的关注。在成人这件事上，人类有着共同的经验，但也因地域文化和历史经验而形成了各自的问题。这些问题沉淀于童话的深层，关键是如何获得认识它的方法和路径。普罗普为我们提供了原始仪式和童话结构模式互相阐释这一方法，但林兰童话的现代性问题与西方童话不尽相同，我们需要以“获得宝物”“宝物禁忌”“成人考验”“死亡复活”等结构模式为据，参以文化解析和心理分析，对林兰童话和《格林童话》《俄罗斯童话》进行比较，以辨明中国式童话的特色与问题。尤其是女性的成人意识，更需要用现代的批评眼光来打量。

现代性不仅仅停留在建构的观念的层面，作为人类经验，它潜在于我们和我们的故事当中。正因为是潜在的，所以也就需要对故事进行多层次、多角度的解析和理论上的阐发。