第二节 明代中后期的王阳明心学
元代，南北一统，程朱理学亦开始向北方传播开来。此时，学界当中朱子学几成官方哲学，而陆九渊学说则受到压抑。但“陆学并未衰竭，不但陆学的主要思想为不少朱学的人物所兼取，使陆学借朱学得以薪传，而且陆学也兼取朱学的致知、笃实工夫，使陆学不至于‘谈空说妙’，流入禅门。因此出现了朱陆之间的‘兼综’、‘和会’，这是理学发展到元代的一段复杂情况，也为后来明代王守仁的学说创立起了直接、间接的孕育作用。故元代理学是宋、明间的过渡环节”15。的确如此，元代可谓是心学由陆九渊到王守仁的“过渡环节”，而且这是一个至关重要、不可或缺的环节。元代理学家们在发展程朱理学的同时，也发展了陆九渊的心学，尤其是他们把宋代的朱陆之争日趋转向朱陆融合，为此后明清时期程朱理学和陆王心学的进一步融合与发展奠定了坚实基础。换言之，即他们在发展程朱理学的同时也发展了陆九渊心学。正因如此，清朝初期著名的陆王心学家李绂在为陆九渊编纂学谱时，把元代的吴澄、虞集、元明善等诸多学者皆归入陆学传人是有一定道理的。
明朝号称以理学开国，程朱理学占据着统治地位。开国之初，为强化中央集权和加强思想领域的控制，明太祖便制定了以朱熹传注的儒家经典为基准的科举考试内容，即依照朱熹对儒家经典的解释演绎成文，不允许任意发挥自己的主张和见解。明成祖继位后，又命儒臣纂修《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》等书颁行天下，作为钦定教科书。可见，此时理学的独尊地位已达到极点。然而，自元代以来，由于其自身的不足，程朱理学空泛、僵化的弊端已渐渐显现。尽管明朝初期一些理学家力图对其进行修正，纠其偏枉，但终究未能冲破传统“述朱”框子的束缚，无力扭转程朱理学日渐衰微的态势。从明朝中叶起，长期默默无闻的陆九渊心学则悄然兴起。如陈献章、王守仁等人先后继起，提出“致良知”之学，以救学术之不振。
《明史·儒林传》序中讲道：“学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”16同样，黄宗羲在其所著《明儒学案》一书中，亦表达了这一观点，认为：“有明之学，至白沙（即陈献章。——引者）始入精微。其吃紧工夫全在涵养，……故出其门者，多清苦自立，不以富贵为意，其高风之所激，远矣。”17并说：“先生（即陈献章。——引者）学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”18
陈献章（1428—1500），字公甫，号石斋，广东新会白沙村人，学者习称“白沙先生”。陈献章“自幼警悟绝人，读书一览辄记”。可以说，陈献章是明代心学关键人物之一，其一生历经三次大的波折，即科举不第，静养以求心；济世不成，隐居而施教；应征未起用，便屡荐不起。由于科场与政坛的双重打击，情绪一落千丈，他开始对当时的社会现实越来越不满，这也使他在学术上完全背离传统的朱子学而转向封闭的个人内心世界。陈献章“独开门户”，开启了明代心学的大门，故《明史·儒林传》中语：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁（曹端，字正夫，号月川，河南渑池人；胡居仁，字叔心，号敬斋，江西余干人。二人皆为明初著名的学者、理学家。——引者）笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始，……嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”19陈献章在朱子学说处于独尊和极盛的一统局面下，一改学者谨守绳墨之风，于逆转中承继陆九渊之学，倡导“自得”之学。他的学说肯定了陆九渊的心学路线，而又不完全因袭陆学。总之，陈献章承宋代理学之风，而在体系和思想上又都表现出了不同于宋代理学的思想特色。
同时，陈献章还吸收了道家思想，他把道家的“道”变成一种天人一体的宇宙境界，这一境界除吸收了道家“自然无为”的特色外，其中又包含有儒家“生生之仁”的内容。陈献章以自然来概括“道”，实际上是从两个方面来看的。从自然界来看，万物化生是自然的，其中体现了道的“一元”作用；而从社会来看，人心运用也是自然的，千变万化的人事关系及社会活动都是君子和圣人“任心之仁自巧”而自然运用的最终结果，在自然界与人类社会之间，是天地“一气”的流行，人的精神的无限作用。他认为人的精神与自然是同体的，这种精神所能达到的最高境界即是“道”，给“道”赋予了一种独特的新的内涵，成为由“理”向“心”过渡的桥梁。
由于陈献章把“道”作为人的精神境界，这样就把“道”拉向主体。他认为：“道也者，自我得之，自我言之，可也。”20他把“道”直接与“我”连接在一起，认为道对于人来说只是认识的来源“理”和人生的涵养目标“心”，道可以不由言传而来，然而却绝不可离开主体的亲身体验。他批评宋儒用支离的言辞对“道”进行过严的规定，而使“道”流于形式，反而脱离了主体。他说：“世之学者，不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也，使著于见闻者，不睹其真，而徒与我哓哓也。”21在对宋儒持批判态度的基础之上，陈献章提出了自己新的主张，他说：“此心通塞往来之机，生生化化之妙。”22认为人虽然只是生生宇宙秩序中的一个个体，但由于他所处的人生主体地位，使其自然成为宇宙的核心，人心联系着万物的“通塞往来”，因此，从人心的活动特性之中，我们便可以窥见万物“生生化化之妙”之状况。同时，他又说：“天命流行，真机活泼。”23把人的心性看作是一种非常活泼的天性，万物生化的道理正蕴藏在这活活泼泼的心性之中，人只要把握住自己心性中所蕴含的内在生机，并加以扩充，便可以把天地万物运转于自己的意识活动之中，从而成为宇宙生化的主宰者。
陈献章还认为人应以自然境界为最高境界，他说：“人与天地同体，四时以行，百物以生，……学者以自然为宗，不可不著意理会。”24“自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？”25“以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至。”26也就是说陈献章认为以自然为宗，人才会不滞于具体的事物当中，才能够充分发挥自我意志，真正实现其精神自由，这就是“自然之乐”。“以自然为宗”，说明了人生应以自然之道为行为准则，只有“忘己”，才能形成包容一切的博大胸怀，与宇宙同大；只有“无欲”，才能泯除现实的各种等级与差别，体验到自然之乐的至高境界。
陈献章把“自得”作为求学的门径，想摆脱从朱熹沿袭下来的渐进、积累的求知方法，而以涵养为主，自立门户，把“求心”作为涵养的基本方法，他曾经说：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚园不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”27同时，陈献章还希望把现实人生及伦理活动的内容归纳到心本体的范畴之中，他曾经这样讲道：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。虽有闻于世，亦其才之过人耳，其志不足称也。学者能辨乎此，使心常在内，到见理明后，自然成就得大。”28
如何养成虚静的本体之心呢？陈献章提出了“静中坐养出个端倪来”和“静坐以养其善端”的办法。十分明显，于此，陈献章是借鉴了佛教的坐禅方法，把它用之于心性修养和道德实践之中。同时，陈献章还主张在日常行为和认识活动中来扩充自己的心体，使心体的存在得到确证，这就是“日用”和“体认”。所谓“日用”，即发挥心的意志对人行为的支配和主宰作用，使“日用间种种应酬，随吾所欲”；而“体认”即是发挥心体的认识和扩充机能。
总之，陈献章以“道”为本体境界，以“心”为实现境界的主体，通过人生修养功夫以证悟“心”与“道”、“主体”与“本体”合一的思路，同时又融汇了佛教禅宗的思辨方法，这样兼收道佛，使他能在程朱学派一统天下的局面之中，开启了心学发展之风气。
陈献章的思想后来由其弟子湛若水影响到余姚学者王守仁。陈献章对湛若水传播自己的思想寄予厚望，而最终湛若水也没有让师父陈献章失望，他同王守仁同倡心学，使得陆九渊心学得以传播下去。因此有人说，明代心学是由陈献章开端的，有其道理。
此后，浙江余姚学者王守仁继承了陆九渊的心学思想，批评程朱通过事事物物追求至理的“格物致知”之方法，反对其分“心”、“理”为二，“知”、“行”为二，把人们引向烦琐的道路。王守仁提出了以“良知说”为核心的心学学说，从自己内心之中去寻找“理”，“理”全在人们心中。认为心之本体即是“良知”，“良知”即是“天理”、“心外无物”、“心外无理”。他的“良知说”和“知行合一说”，达到了心学理论的最高峰，创建了一个系统而完备的主观唯心主义思想体系，遂使思想界发生了由理学向心学的转变，王守仁心学成为当时世之显学。由此，人们在中国儒学发展史上把陆九渊与王守仁思想学说合称为“陆王心学”。
王守仁（1472—1528），字伯安，谥文成，故又称“王文成公”，祖籍是浙江绍兴余姚（今属宁波）。青年时，随父迁家于山阴（越城），后来，他结庐于距越城不远的会稽山阳明洞，自号“阳明子”，故学者习称其“阳明先生”，他是明代心学的集大成者。王守仁的主要著作为《传习录》，后人把他的思想材料合编为《阳明全书》，共三十七卷。
明末清初大思想家黄宗羲在其所著《明儒学案》一书中，高度概括了王守仁思想的发展历程，他说：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”29黄宗羲明确揭示出了王守仁建立“心”、“理”合一思想体系的曲折历程。青年时代的王守仁曾经在朱熹思想的影响下尝试从事“格物穷理”的功夫。有一次，他想到朱熹曾经说过一草一木都有“理”，都应“格”过，由此逐步变成圣人，于是，他便天真地和一位朋友以庭前的竹子为对象，面对翠竹，冥思苦想地“格”了七天，结果没有穷到“理”，两人反而被累倒。直到后来，王守仁被贬谪到贵州龙场（贵阳西北七十里，修文县治。——引者），这里是一处“万山丛薄，苗、僚杂居”的未开化之地，在极其艰难困苦的环境条件下，王守仁静心思考圣人处此将何所为，终于，他大悟“圣人之道，吾性自足”，史称“龙场悟道”。这次悟道，引导王守仁得出一个实质性的结论，“理”本来不是存在于外部事物，而是完全地内在于我们每个人的心中，于是，他提出了“心即理”、“心外无理”和“心外无物”的思想。
关于“心外无理”，王守仁说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”同时还说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”30也就是说，“心”即是“理”，在一定意义上可以表述为“心之条理即是理”，是指人的感知活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人们行为的道德准则，“理”之根源不在人们的心之外，道德原则是人心所固有的。
由“心外无理”的理论外推便是“心外无物”的观念。王守仁说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”31但是，这里王守仁所说的“物”主要是指“事”，因为他说：“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”32也就是说“物”并不是泛指自然界人们所能够直观感觉到的山川草木等物，“心外无物”之“物”主要是指事而言。
王守仁在“心”、“理”合一的基础上提出了“知行合一”的人生理论。他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫，本不可离。……外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”33在这里，王守仁的“知”只是主观形态的知，“行”则包括人的实践行为和心理行为，二者是不能割裂开来的。王守仁明确强调：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”34于此，首先是说，当我们用“知”来说明人的道德知识水平时，必然意味着这个“知”是与“行”相联结的。其次是说，“不行不足谓之知”是强调人的认识来源于人们的实践活动，离开了实践活动也就无所谓“知”。
关于知行关系，王守仁还说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”35这个说法是从动态的过程来了解“知”、“行”相互联系、相互包含的意义。意识属于“知”，若就意识活动是外部行为的开始来说，在此意义上，它是行为过程的一部分，从而可以说就是“行”。同理行为属“行”，但就行为是思想的实现或实践是观念的完成来说，“行”可看成整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，从而可以说就是“知”。所以“知”中有“行”的因素，“行”中有“知”的成分，二者应当是一体的。
王守仁还曾经说：“某尝说知是行的主意，行是知的工夫。”36在这里，他强调的“行是知的工夫”，是指“知”以“行”为自己的实现手段。这样没有什么独立的先于“行”或与“行”割裂的“知”，要达到“知”就必须通过“行”。同时“行”也不是一匹瞎马狂奔，它有“知”作为指导。所以，“行”不能无主意，故“行”不离“知”；“知”不能无手段，故“知”不离“行”。“知”和“行”二者是不可分离开来的。
王守仁用“心理合一”和“知行合一”来论证“心”本体，而他对“心”本体的全部探讨，最终都落实到“致良知”的思想层面上来。“致良知”不仅具有道德修养方法的意义，而且更为重要的是它成为王守仁“心”学思想的核心，并由此出发形成其心学本体论体系。王守仁认为，“良知”即是“天理”，是人的内在理性的凝聚，他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知。”37
如何“致良知”呢？王守仁说：“致吾心之良知者，致知也。”“致至、至也，……‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”38也就是说，一方面人应当不断地扩充自己的内心“良知”，扩充到最大限度；另一方面把“良知”所知实实在在地付诸到行动中去，总之，是指加强“为善去恶”的道德实践。
王守仁在其晚年提出了“四句教法”。这四句教法即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁在去世的前一年，即嘉靖六年（1527）秋天，被命令赴广西平息思恩、田州的卢苏、王受等领导的少数民族“暴乱”，临行前的一天晚上，他在越城天泉桥上应弟子钱德洪、王畿之请，详细阐发了这四句话的内涵，对自己的心学思想体系进行了高度概括和总结。四句教法作为王守仁的“心学”宗旨是讲本体与功夫、道德的内心体验与日用常行的修养、悟与修的关系问题。首句“无善无恶”讲本体，而本体即是人在道德修养过程中对自性本质的体验。后三句“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”是讲功夫，而所谓功夫并不是指人在接触外物时得到的知识，及由此产生的是非观念，做事的动机意愿，仅仅是指良知内部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的调节机制。
王守仁的“四句教法”为他的“心”学思想体系画上了一个圆满的句号，他的弟子只能在他所画定的圆圈内徘徊，虽然由于其内在的矛盾，可能导致近代的自然主义人性论和宗教式的禁欲主义两种思想倾向，但这已不是心学体系应有之义。因此，可以说王守仁是心学的集大成者。
王守仁心学思想还包含其他一些庞杂的内容，但其主要思想倾向还是极力主张“致良知”、“反求诸心”等，人为地夸大了人的主观精神作用，将人们的注意力进一步引向内心世界的净化，可以说在某种程度上起到思想启蒙的作用，但同时，他过分强调人的主观能动性使得其后学由于种种原因渐渐脱离了对于客观事物的探讨和研究，使其陷入了空疏的境地，不仅使其后学解说不同，各执一端，导致心学学派发生分化，而且也助长了明朝之后不务实际的空疏学风。“但总的看来，王学是在朱熹理学走到困境时，力挽狂澜于既倒的独具特色的思想体系，他抛弃了许多理学的正统观念，力图高扬人的主体精神，来确立人在天地间的位置以及人在世界上的价值，具有反传统的意味。这对于晚明到明清之际的思想发展都产生了积极的启迪作用。然而王学也同封建时代的其他思想体系一样，不能摆脱历史和文化的局限，在理论上不可避免地存在着诸多矛盾。这些矛盾在王守仁之后的王学的传播过程中，日渐明显地表现出来。他的弟子们根据各自的理解去发挥师说，歧义纷出，于是形成了大大小小的王学流派。”39
王守仁生前长期从事讲学，培养了众多的弟子，刘宗周曾语：“阳明先生门人遍天下。”40依照黄宗羲《明儒学案》一书中的分类，依照后学所处地域的不同划分成七个派别，即浙中王门学派、江右王门学派、南中王门学派、楚中王门学派、北方王门学派、闽粤王门学派及泰州王门学派。可见，王守仁弟子遍布天下，形成了一个庞大的学术团体。王守仁去世之后，其主张虽然在政治上受到排斥，学术思想上遭受攻击，而其心学思想学说却广泛传播开来。王守仁心学之所以能够流传光大，除王守仁学说自身原因外，其弟子的传播之功是不容忽视的。王守仁弟子众多，由于王学自身的原因以及在传布师说时各有侧重，他们各自又具有不尽相同的学术风格和成长背景。如浙中学派的王畿，他及门日久，到处讲学，影响极大，不仅以王守仁之后“宗盟”座主的地位“挟师说以杜学者之口”，而且“挤阳明而为禅”，把王守仁的主观唯心主义推向了极端。
再如泰州学派的王艮，从王守仁问学，在王守仁去世之后，回归泰州，从事授徒讲学。王艮的学术宗旨与王守仁的心学是有一定差别的。其一，王艮把“良知”当成“现现成成，自自在在”的。他认为“良知”是“现成”的，每个人都现成地具有“良知”，人只要按照这个“良知”自然而行，就有成圣成贤的功夫；其二，王守仁拘泥于心性善恶的讨论，王艮则发挥了他的“乐是心之本体”的思想，并且自创《乐学歌》。他认为心之本体的根本特质是“乐”，是私欲蒙蔽了“乐”的本体，于是人才会有忧惧愤怒。人有良知，私欲发萌时，只要良知自觉，私欲就会消除，人心就会自然恢复到本然之乐。此外，和王守仁思想相较而言，王艮的思想更具有激进的色彩，所以，王艮处处表现出“狂者”的态度。他要学孔子周游天下，化神龙以救万鳝，宣称“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师”41，处处反映出强烈的自信心。
清代浙东著名学者全祖望曾经这样说：“吾观阳明之学，足以振章句训诂之支离，不可谓非救弊之良药也。然而渐远渐失，遂有堕于狂禅而不返，无乃徒恃其虚空知觉，而寡躬行之定力耶？夫阳明之所重者行也，而其流弊乃相反，彼其所谓诚意者安在耶？盖其所顿悟者原非真知，则一折而荡然矣。是阳明之救弊，即其门人所以启弊者也。”42全祖望认为王守仁之学应当是拯救朱子学之病的“良药”，但意想不到的是，陆王心学朝着另外一个方向发展，没有成为其“救弊者”，反而成了“启弊者”。
到了明朝末期，随着中国晚期封建社会总危机的出现和资本主义生产关系的萌芽，人们对于脱离实际、空疏无用的陆王心学渐渐失去了信心，开始不断进行反思，于学术界出现了一股反省既往、面向现实的社会批判思潮，即所谓的“实学思潮”。面对当时国难当头，民不聊生的社会现实，一些思想家开始从“皓首穷经”、“空谈心性”中逐渐觉醒过来，意识到王学末流的“空虚玄妙”之学肯定于社会无补，无法挽救这摇摇欲坠、破败了的河山。于是，他们把注意力转向了“有用之学”，把学术思想与社会政治、经济思想相联系，从理论上和实践上批判抵制“空言之弊”，试图从中找寻出一条续亡继绝的新路子。对此，黄宗羲曾经总结说：“今日知学者，大概以高（即高攀龙。——引者）、刘（即刘宗周。——引者）二先生，并称为大儒，可以无疑矣。”43高攀龙为东林学派的健将，而刘宗周则为蕺山学派创始人。他们开始从各自不同角度对王学流弊进行深刻思考、批判和修正，谋求新的学术出路，以期为国家找寻出一条可发展道路。