第三节 亚里士多德：知识的分类与哲学的个性

古希腊的哲学发展到柏拉图已蔚为壮观，然而另一方面，哲学仍处于一种浑然一体、未加区别的不发达状态。科学与哲学，一而二，二而一，彼此不分。“爱智之学”还停留在对知识作总体思考的阶段。只有到亚里士多德，哲学才由作为所有知识的总称，变成有自己个性的独立学科而与其他学科相区别。其他混杂的知识也分科发展，形成了政治学、伦理学、物理学、天文学、动物学、逻辑学、修辞学、美学，等等。亚里士多德在科学认识史上是一位划时代的人物。经过他的努力，上述学科都已具备了作为一门独立学科所必须具备的条件，即在内容上已有了相当的规模，在形式上已形成了与科学适合的朴实缜密的语言，更重要的是，具备了一门独立学科所必要的理论内容和准确的概念体系。到亚里士多德时代，古希腊的哲学与科学已经可以教导近代欧洲了。所以，黑格尔称亚里士多德是人类知识的导师。

一、哲学的个性化—实体论

亚里士多德把经验科学从哲学分离出来。自然界让天文学、动物学等学科去研究，城邦生活让政治学去研究，如此等等。哲学只研究最根本的问题，研究世界的本质。他提出“实体”（substance）的范畴，主张哲学只研究实体，即“存在本身”或“作为存在的存在”。从前巴门尼德提出“存在”概念，黑格尔便认为真正的哲学便从巴门尼德开始了。这种看法未必确切。因为巴门尼德的存在是知性的抽象，其实是一个没有任何内容的空洞的名称。“实体”的提出，表明人类的哲学思维真正的洞见。因此，哲学作为一门高层次的学科，到亚里士多德才完成。往后的哲学，无非是对实体做出各种不同的分析与概括。

亚里士多德最主要的哲学著作是《形而上学》。“形而上学”西方文字的标准拼写法是metaphysica。physica是亚里士多德的另一著作《物理学》的书名，meta是一个希腊文的介词，意思是“在……之后”，因此metaphysica意思是“物理学之后”。而physica一词在古希腊时代泛指有关自然的知识，与以后的物理学有别，因此，译为“自然学”较妥。于是，metaphysica也可译为“自然学后编”。据说公元前1世纪逍遥学派的安德罗尼库斯在整理编辑亚里士多德遗著时把一批纯属研讨最抽象问题的手稿编在一起，放在“物理学”著作之后，因一时想不出一个恰当的名称来标明它，便顺手用希腊文写了个“物理学之后”作为一个暂时的标题。这个标题本没有什么具体意思，没有想到后来竟流传了下来，成为纯哲学的代名词。中国学者根据《易经·系辞》中的一句话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将这个词译成了“形而上学”，即玄学之意。

一提起形而上学往往使人想起它和辩证法的对立。其实这是很迟以后的事情。亚里士多德的“形而上学”虽然也有孤立地凝固地观察问题的一面，但另一方面也是充满辩证法的。恩格斯曾称赞亚里士多德是黑格尔以前最伟大的辩证法家，黑格尔和列宁也在《形而上学》一书中看到了许多的辩证法。在现代非马克思主义的西方哲学家笔下，“形而上学”也仍然是研究纯哲学问题的本体论的代名词。

亚里士多德的专门哲学著作除了《形而上学》，还有《范畴篇》、《物理学》和《论灵魂》。

亚里士多德提出了“实体”的范畴，使哲学有了自己独有的实质性的理论内容。他在上述著作中阐明了自己的实体论的纯哲学思想。他的哲学思想是丰富的，也是复杂的，矛盾的，但基本倾向是唯物的。

（一）实体是个体

亚里士多德认为哲学的基本问题是关于实体是什么的问题。他在《形而上学》第七卷到第九卷中详细地讨论了实体的各种意义，在著名的《范畴篇》中也着重讨论这个问题。他特别强调了实体的“基础”特征。他从逻辑学上指出：实体是既不可以用来表述一个主体，又不存在于一个主体之中的东西，它只能作主体被别的东西表述。我们知道这样的东西只能是个别的特殊的东西，例如苏格拉底这个具体的人，这匹具体的马等等。亚里士多德认为这种个别特殊的“个体”是存在的中心或基础；别的东西，如性质、数量、“种”和“类”等等都不能离开它而存在，而它却可以独立自存成为它们的载体。这显然是对世界的唯物的理解。亚里士多德把这种个体叫作第一实体，而把一般的“种”和“类”叫作第二实体，也体现了同样的理解：个别特殊的东西是最主要的决定性的，是最为实在的。

正是根据对实体的这一唯物的理解，他批判了柏拉图的理型论。他指出理型论的根本错误在于把实体看成不是个别特殊的事物，而是某种在它们之外独立存在的一般性的东西——理型。这是把一般和个别割裂的结果。亚里士多德正确地认为，只有个别具体的这所房屋和那所房屋，而不能有一个一般性房屋，一般只能存在于个别之中。亚里士多德认为，柏拉图在个别特殊的事物之外又搬出一个理型来，作为凌驾于万物之上的原型，从而颠倒了个别与一般的关系，陷入唯心的泥淖。其次，柏拉图把“理型”说成是永恒不变的形式。亚里士多德指出：不变的形式如何能说明事物的运动变化呢？因为“形式既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化”84。亚里士多德对柏拉图理型论的这些批判深刻地揭露了理型论的唯心实质。这一批判在思想史上具有重要的意义，列宁说，“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判，是对唯心主义，即一般唯心主义的批判”85。

（二）实体是形式

亚里士多德既然认为实体是个别特殊的事物，而个别特殊的事物是有生灭变化的，为了深入地研究实体必须对个别特殊的事物进行分析，了解其生灭变化的原因。亚里士多德于是提出了四个原因的学说。四种原因一是事物所由构成者，例如塑像的铜、银杯的银，总之是组成事物的物质材料，是谓质料因。二是形式，如铜像、银杯等的形状，人的教养等等，是谓形式因。三是如艺术家玻吕克利特是雕像的原因，建筑师是房屋的原因，等等，总之是制造者，这是动力因。四是运动变化所达到的那个东西，例如健康是散步的原因，亦即是目的。四个原因是在过程中相互关联的一个有机的整体。运动变化过程就是推动者（动力因）推动质料按一定的目的取得形式。许多学者都曾指出过，亚里士多德的哲学是生物学的，他的四因说一般讲来是含有经验常识的，因而有素朴的唯物倾向。当他讨论运动时他心里想的常常是动植物个体的产生，如种子生长发育最后达到目的获得动植物个体的形式。取得形式之后事物是由形式和质料两个因素构成的。而这两个因素中形式是实体。因为事物只有在取得了它的形式时才能被说成是这个事物。亚里士多德所谓的“形式”，并非空洞的框架，它意指事物成形，具有定型，才成其为该事物，这是合理的。

四因说中最重要的问题是形式和质料的关系问题。亚里士多德把形式和质料看成是组成个体的两个因素。他在《物理学》中说，它们顶多也只能在人的思考中分开。这是唯物的看法。形式是一般，质料是特殊，一般不能离开特殊而独立存在。但是在《形而上学》中他既认为两者不可分离，又认为可以分离。他说黏土是砖瓦（作为形式）的质料，砖瓦又是房屋（作为形式）的质料……这种事物系列向两边延伸，到一定的时候便达到尽头。一端是没有形式的纯质料，一端是没有质料的纯形式。形式和质料在具体事物中不可分，在思想上又可分，这是说得很辩证的。但是在万有总体上纯质料和纯形式的出现，这是一种知性推理的不可遏制的无穷进展的结果。这只能是设想的，而非现实的。

（三）神是实体

四因说中第二个重要问题是目的、动力和形式的合一。亚里士多德在《形而上学》中把动力、目的和形式说成同一。但由于在万有总体上形式和质料分离了，三个原因同一，就意味着形式以目的身份起推动者作用，质料是消极的被动的，形式是主动的积极的。亚里士多德似乎回到老师的理型论上去了。

古希腊哲学家，甚至一些有唯物倾向的哲学家，都谈到过神，但亚里士多德是第一个把神放在自己的哲学体系中的人。在他的体系中，那个没有质料的单纯的形式，纯粹的实现就是神。因为它既是纯粹的实现，不是潜能，就不是有时存在有时不存在的，而是永恒的，而具有永恒的生命正是神的本质的特性。在亚里士多德的体系中目的和形式合一，形式就是事物的善，纯粹的形式自然就是绝对的善，就是至善，就是人们敬仰的追求的目标。在他的体系中动力和形式合一，那么形式就是运动变化的推动者，绝对形式也就是宇宙的第一推动力。照《物理学》的说法，它是推动宇宙最外层——恒星天体运动的推动者，也就是整个宇宙的根本动力，它没有量、自身不动、唯一、永恒、神圣。亚里士多德在《形而上学》中明确说，这就是神。当然，这样的神不是神话中人格化的神，更不是宗教迷信的神，而是哲学家的神，即纯粹理性。亚里士多德的这一“神学”理论后来既曾成为卢克莱修反对宗教迷信的武器，也曾被中世纪经院哲学所利用，成为上帝存在的理论依据，而亚里士多德也就被奉为仅次于上帝的权威了。

亚里士多德的关于神是实体的理论，由于其思路曲折复杂，阐述晦涩模糊，到后世引起种种议论是很自然的，为宗教所利用也是可以料到的，被断定在唯物与唯心之间动摇也是可以理解的。但是，我们应考虑到：如何确切地论述“思维、精神自身”是极不容易的。亚里士多德作为一个推崇自然、重视实践、酷爱生物、精通逻辑的伟大的哲人，应该讲他的基本倾向是唯物的，而且高于以后的“机械唯物主义”。他是从有机生命、生长发育观点出发来建立他的哲学体系的。他不能不深刻地感到人类精神的最高形态——纯粹理性的认识的威力。纯粹理性，其神也欤！“神”是“绝”的意思。中国谚语：神乎技矣，拍案叫绝！这里没有任何神秘气氛，更没有宗教情绪的流露，而纯属对于自然的最高成就，理性思维的赞美。把这看成是神学理论、唯心主义、对唯物倾向的动摇，完全与亚里士多德不相干。可以说，他在本体论上是一个唯物论者；在认识论上是一个理性主义者。

二、认识论

亚里士多德也建立了与实体论一致的认识论理论。这方面的主要著作是《论灵魂》。《形而上学》和《物理学》等著作中也有一些关于认识论原理的论述。他的认识论理论已成系统，包括下列要点。

（一）关于认识对象

亚里士多德认为，认识的对象首先是个别特殊的事物。在这个问题上他反对了柏拉图的理型论。他指出，以理型为认识的对象，只徒然使问题增加了一倍，困难增加了一倍，是徒劳无益的。因为每个事物除自身外还有一个理型要认识。在作为对象的物质世界和意识的关系问题上，他批判了普罗塔哥拉的观点。他指出，认为离开了感觉，引起感觉的事物不可能存在的想法是不对的，因为感觉不是对于感觉的感觉，感觉意味着另有某种事物在感觉之外存在着，而且这种东西必然是先于感觉的86。在这个重要问题上亚里士多德继承了伊奥尼亚自然哲学家朴素的唯物主义，并把它发扬光大了。列宁十分重视亚里士多德在这里提出的物质世界第一性的原则，指出：“这里的关键是‘外在’——在人之外，不以人为转移。这就是唯物主义。”87

亚里士多德在论述意识和认识对象的关系时，使用了一个著名的蜡块比喻，他说认识就像戒指在蜡块上压出一个印迹一样。当他把认识的对象理解为一个形式和质料的统一体时，这个比喻很好地体现了唯物主义的反映论原理。

（二）关于感觉

亚里士多德详细地研究了认识的过程，他无疑非常重视感觉在认识中的作用。他认为，认识起于客观事物作用于感官而产生感觉。所以感觉是知识的起始，没有感觉就不可能有关于事物的哪怕是最起码的知识。他也看到了感觉对高一级的理性思维的重要意义。他曾经说，离开感觉就没有人能够理解任何东西，离开感觉人们就无法进行思想。他要人们相信感觉是确实可靠的，不容怀疑的，人们应该把它视为关于事物知识的依据。

亚里士多德虽然在一般地讨论灵魂问题时是把灵魂作为意识看待的，但是在大部分场合，他讨论灵魂问题实际上是在讨论意识的感觉部分或感觉的灵魂，讨论感性认识。关于感觉的灵魂，他的重要论点之一是：感觉和身体不可分。他说，灵魂虽然不是身体，但和身体是有关系的，灵魂不能没有身体。“毋庸置疑，灵魂和它的身体是不可分的，或者无论如何，灵魂的某些部分是如此。”88这个“某些部分”就是指感觉部分。灵魂的感觉部分有感觉的机能，不同的感觉机能通过不同的器官实现，视觉通过眼睛，听觉通过耳朵，眼睛、耳朵都是身体。他还认为：感觉依赖外部世界。他说感觉不能没有引起感觉的东西，因为视觉不能没有引起视觉的形体，听觉不能没有声音。这些观点既是合乎常识的，也是唯物认识论的基本原理。

（三）关于理性思维

亚里士多德虽然非常重视感觉，但他知道，认识不是到此为止。他认为，虽然认识一般必须以个别为出发点，认识的目标是要达到一般和必然。不达到对客观事物的规律性的认识，便不能算作知识。因此要达到规律性知识还必须有另一种能力，就是理性或思维。由它把感觉所得到的材料加以抽象，扬弃现象的偶然性，抓住本质特征，才能形成概念，获得知识。

他在《论灵魂》一书中分析论证了灵魂和心智的关系，把心智从灵魂中区分了出来。他说心智植根于灵魂之中，是灵魂的一个部分，它具有思维的机能，是灵魂用以进行认识和思维的那个部分。亚里士多德这里所说的“一个部分”当然不是一个能占有空间的有形的部分，心智是无形的，是精神。亚里士多德解释道：心智“在它尚未思维的时候，实际上并不是任何现实的东西”89。这就是说，心智作为一种思维机能，当其尚未作用于对象进行活动时，只是潜在的，而不是现实的，只有作为认识主体的心智与作为客体的外部世界结合时，才是现实的。这种看法，无疑是合理的。

亚里士多德关于心智，即关于理性思维的想法，是复杂的。他一方面指出，思维和感觉一样，是一个过程，在这个过程中心智受到思维对象的作用。和感觉一样，在这里认识的产生取决于认识对象的存在。另一方面，他又指出，思维有着与感觉不同的许多特点。首先他认为，感觉的机能是依赖身体的，而心智的思维是和身体分开的。这一来他便在事实上又切断了思维和感觉的联系，思维失去了感觉的基础。其次他认为，心智所思维的东西必须在心智之中。他说感觉活动是针对个别事物的，对象是外在的，而思维则是针对一般的，其对象是存留在记忆中的印象，以及由此形成的经验，而一般的东西在某种意义上存在于心智自身中。因此每个人只要愿意，他自己就能思想。这一方面反映了思维有相对自由性这一事物，但同时我们在这里看到了思维和个别特殊的事物开始脱钩了。不仅如此，他还进一步认为，“心智本身是可思维的，正完全像它的对象一样”90，或者说“心智也能思维它自己”91，因为“在不牵涉到质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的”92。当亚里士多德论述到思维活动以“一般”为对象时，往往产生困惑，似乎觉得“一般”脱离了感性直觉，成了思维的对象，因而思维好像脱离了感性个体。在这方面，他往往难以确切表达他的意思。实际是，思维把握“一般”乃是对个体的特殊性的扬弃，而不是与个体完全脱钩；进一步他达到了思维“思维自身”，这种意识的反思层次不是滑向唯心论，而是认识深入自身的表现，应该讲，这是非常卓越的。

三、政治学的独立

柏拉图的政治理论虽然内容十分丰富，但还是他那无所不包的“爱智学”的一个组成部分。亚里士多德第一个把政治理论从哲学中分离出来，使它成为一门独立的科学。

亚里士多德的政治学包括两套著作。一是《政治学》，二是《政制集编》。后者是一套各城邦宪法的汇编。遗憾的是《集编》只留传下《雅典政制》一种，其余早已亡佚不存。而《雅典政制》也还是在1880年以后才逐渐被发现的。

《政制集编》是一套一共158份的关于城邦政治制度的研究报告。如前所述亚里士多德离开柏拉图学园到小亚细亚去时就曾经对那里的一些希腊城邦进行过社会政治调查，最后在吕克昂办学时，他又有组织地领导他的助手和学生对希腊各城邦的制度开展了普遍的调查研究，做了大量的工作，最后整理成一份份的研究报告。这些报告汇在一起总称《政制集编》。就我们现在所能看到的《雅典政制》推想，各城邦的《政制》大概都包括两个内容。一是各城邦在公元前403年以前实行过的政治制度，二是写作的当时所实行的政治制度。所以报告既包括了对现实的研究，也包括了对历史的研究。亚里士多德这种通过实际的社会调查研究政治问题的做法，为后世社会科学工作者树立了一个良好的榜样。

《政治学》是一本全面系统地论述国家和法的著作，是一本理论著作。它是亚里士多德在对《政制集编》中搜集的大量事实材料进行研究，进行分析、比较、综合而写成的。《集编》是《政治学》的基础，是对问题的初级研究，《政治学》则是在这个基础上建立起来的完整的理论体系。《政治学》先一般地讨论国家的性质，即国家是什么？国家是为了什么而建立的？然后，根据国家的性质和目的详细评述各个城邦实行过的政治制度，找出他理解中的统治形式来。最后具体设计理想城邦的各种要素：城邦应有多大的疆域，多少人口，城市应建在何处，公民应接受什么样的教育，等等。亚里士多德的《政治学》的价值不在于他的政治结论，而在于他提出的问题的经典意义，这就是说它是以后政治学体系的胚胎形式。

《政治学》首先一般地讨论“什么是国家”的问题，即国体问题。亚里士多德不可能用阶级分析方法研究国体问题。他把国家理解为一种社会团体，而且是社会团体的最高形式，是政治社团93。

亚里士多德指出，人类生活的自然需要，由男人和女人、主人和奴隶结成家庭。为进一步满足生活的需要，又由家庭结成村落，由村落结成城邦94。但城邦不是家庭和村落的简单总和，二者已经有了质的不同。家庭和村落是比较初级的形式，城邦是社会团体发展的最后完成，是社会团体达于至善的境地。因为，在城邦里不但有男人和女人、主人和奴隶的结合，人们的物质要求可以得到充分的自给自足，而且为了共同的需要而有了统治者和被统治者的结合，人们能够过一种快乐而光荣的美德生活。人是离不开城邦的，因而，亚里士多德断言“人是政治的动物”，而人的这种社会本性只有在城邦之中才能得到充分的体现。一个人离开了城邦，就不成其为人，只能或是一只野兽或是一个神。

根据亚里士多德的国家学说，城邦是为人们的幸福而存在的，但它并不是为所有的人，而只是为奴隶主而存在的。家庭里有夫妻关系、父子关系和主奴关系。在家庭关系方面亚里士多德主要地讨论了主人和奴隶的关系。亚里士多德认为奴隶制度是自然合理的制度。他说，人生来有天赋（自然）的不同，自由人具有理性，则事思考决断，能进行管理。奴隶生来低劣，他们没有理性，不能管理自己。但他们有体力，能劳动。亚里士多德认为主人和奴隶的关系很像灵魂和身体的关系。他主张只拥有体力的人和拥有理性的人的结合对双方都是需要的，因而对双方都是有益的。像灵魂支配肉体一样，主人统治奴隶、奴隶服从主人是天然合理的，合乎正义的。因此，奴隶天然地不属于自己而属于主人。他们只是主人的“有生命的财产”，是主人的“会说话的工具”。像牲畜一样替主人生产物质财富，让主人“有闲暇”可以参加政治谋取福利，乃是奴隶的天赋使命。因此奴隶是被排除在政治生活之外的。对于奴隶还谈不上人身依附，他们根本不算“人”，而是牲畜、工具。

综上可见，在亚里士多德看来，对奴隶的压迫和剥削只是家务管理，不属于国家范围之内，因此，国家也就不是阶级压迫的工具了。城邦的职能似乎主要是调整自由民之间的关系而已。这种观点有明显的时代与阶级的局限性，在那个时代，奴隶占有制远比原始公社进步，这种观点是与其时代相适应的。

《政治学》接着讨论什么是最好的政体。虽然奴隶社会的基本矛盾是奴隶和奴隶主之间的矛盾，但是这种矛盾，由于奴隶不能参与，无须任何理由，他们的反抗就被奴隶主随心所欲地绝对地予以镇压了。因此，国家的严重矛盾在奴隶主与自由民之间爆发。国家的重任是调和这种矛盾，政体应是适应这种状况的最好形式。亚里士多德的时代，自由民贫富之间矛盾非常突出。由于战争和奴隶制基础上的商品经济的发展，自由民财富分化十分剧烈，大量小农民和小手工作坊主破产成为贫民，少数大奴隶主变成富豪。自由民内部这种贫富的对立和冲突引起政局的长期动荡不安。政权的不断更替，政体的不断变革，构成那个时代政治生活的主要内容。为了调整自由民关系，稳定政治局势必须寻找一种理想的统治形式。《政治学》在《政制集编》的基础上以大部分篇幅研究了各种政制的得失历史，得出中等阶级统治最好的结论。

古希腊的历史上曾经出现过多种政治体制。亚里士多德认为这些政治体制之间的区别不仅有统治者人数的多寡的问题，而且更重要的有能为多少人谋幸福的问题。他依据这两个方面的因素把历史上的政治体制分为两类六型。他说，如果统治是为整个城邦利益的，这种政体就是正派的政体。反之，如果执政者只顾个人或一些人的私利，这种政体就是不正派的政体。三种正派的政体是：君主政体、贵族政体和共和政体。君主政体以圣君个人为最高统治者，贵族政体是少数贤者的统治，共和政体是多数人（有贵族有平民）的统治。这三种政体的统治都比较能照顾全体公民的公益。和这三种政体对应的也有三种不正派的政体即僭主政体、寡头政体和平民政体。僭主政体一人统治，只顾个人的私利；寡头政体只顾少数富豪统治者的私利；平民政体也只顾穷人一个方面的利益而不能顾及其他阶层的利益。这六种政体中亚里士多德喜爱正派的政体，是无疑的。但是亚里士多德不能不看到他的那个时代这些政体已经过时。当时，尤其是雅典的现实主要只是寡头政体和平民政体的对立和彼此不断更替。亚里士多德认为这种情况之所以发生，其根源在于双方在财富状况的基础上对政治权利的不同要求和采取的相应行为引起的。平民认为，既然都是自由人，出身平等，便应在一切权利方面都平等。平民领袖往往指责或诬控富人，甚至鼓动民众攻击整个的富有阶级，迫使富人联合起来要求变革，即推翻平民政权。寡头派也从自己的正义观念出发，认为，既然人们的财富不相等，政治权利方面便应不平等；他们在财产方面占绝对优势，便应在一切权利方面也超过别人。寡头政治往往压制平民群众，放逐平民领袖，迫使平民起来革命，推翻他们的统治。无论平民派还是寡头派，他们的要求和行动在亚里士多德看来都是狭隘自私的和有害的。他根据国家的目的在于谋求人民幸福生活的宗旨，认为政治权利的多少，只有根据公民对这一宗旨贡献的大小而定，才是正确的。

亚里士多德在对历史和现实的研究中得出“中等阶级统治最好”的结论。他说，“在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，另一个十分贫穷，第三个则居于中间”95。他认为这三个阶层中只有中等阶层最能体现城邦的宗旨，以中等阶层为基础建立起来的政体最为稳定。因为中等阶级拥有适量的财产，他们既不太穷也不太富。“他们不像穷人那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；而既然他们不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全地过活。”96他们的财富地位决定了他们是“中庸”美德的拥护者。他们不会逃避管理国家的辛劳，也最不会对权力存有野心，他们天然地反对过激的行动。中等阶级彼此间最为平等和相同，内部最少猜忌、分裂，最多友谊和团结。他们人数众多，举足轻重。贫富两个阶级发生竞争时他们加入任何一方，就能使另一方失去优势。所以中等阶层掌权的地方，党派之争最少可能得逞。亚里士多德特别重视中间阶级的政治作用很可能受到梭伦改革的启发，他在《雅典政制》中特别着重总结了梭伦改革的经验，大概不是偶然的。梭伦出身中等奴隶主阶层，他曾说自己的改革是“拿着一面大盾保护着（穷人和富人）两面”。

亚里士多德最后在《政治学》第七卷和第八卷设计了一个理想城邦应具有的要素。（1）人口不能太少也不能太多，太少了难以做到生活物资的自给自足，太多了则难以维持秩序。在一个良好的政治体制中，上下之间要相互了解。只有这样，执政者才能恰当地实行指挥和监督，才能正确地判断诉讼，也只有这样，一般公民才能恰当地选举各种公职人员。（2）土地面积不能太小也不能太大，土壤质量要能种植一切庄稼，保证公民能过上宽裕而有节制的自给自足的生活，但是要在“观察所能遍及”的范围内。作为城邦中心的城市应选择自己容易出击、敌人难以攻入的好地方，能有海陆交通之便更好，既利于军事也便于运输，发展商业。（3）要有六种经济的和政治的业务：农业、工艺、田产管理、防卫、议事和审判、祭祀。工农业生产劳动由奴隶和非公民的农民、工匠负担。青壮年公民充任战士、中年公民担任议事和审判，老年人主持祭祀较好。至于田产管理则应为全体公民的分内之事，毋庸赘述。（4）全体公民应受同样的教育，学习读、写、书、算、绘画、音乐、体操，目的在于培养公民的美德、知识和实务能力。

古希腊人进入文明社会以后在他们的土地上最先建立起来的是几百个城邦制的国家。这种国家的特点是小国寡民，地不过百里，人不过数万。虽然那个时候亚历山大已经建立了一个地跨欧亚非的庞大帝国，亚里士多德理想中的国家仍然是这种城邦的模式。因为在他看来，只有这种国家模式最符合他的立国宗旨——可以实行直接民主，保证全体公民过幸福的生活。

如果说，亚里士多德构思的有关政治的理论框架与研究范围对后世可能有一定的示范作用，那么，他规划的国家体制的蓝图，论述得越具体，就越少现实性。这种理想化了的城邦制国家只是他的中庸思想的世俗的漫画。随着马其顿帝国的崛起，往后罗马帝国的诞生，那种以血缘为纽带的有着朦胧诗情的城邦的没落是必然的结局。

政治，在特定的历史时期，对于人类而言，是不可回避的。它绝没有亚里士多德所构想的：有那样多的亲情与诗意、那样多的友谊与团结、那样多的中庸与互敬。相反，政治是极其冷酷无情的，权位之争是当仁不让的，“卧榻之侧，岂容他人鼾睡！”政治所需要的是：冷酷的心，与锐利的剑！因此，马克思主义者立志消灭阶级，消灭国家、取消政治，那时亚里士多德的梦想才可能成为现实。

四、伦理学经验的科学化

苏格拉底面向人生追求真理，伸张正义，是在哲学思辨层次进行，意蕴深远，理想高尚，因此，其成果属于宏观的人生哲学。亚里士多德将这些关于人生的经验科学化，确立了伦理学这门学科。它成了研究人的行为规范的科学。此后伦理学作为一门通俗科学获得了长足的发展。

挂在亚里士多德名下的伦理学著作一共有三种：《尼各马可伦理学》、《大伦理学》和《欧德谟伦理学》。后两种现在一般都认为是他学生的作品，《尼各马可伦理学》被认为是亚里士多德本人写的（有人说其中第五卷到第七卷也是学生的作品）。这部书是在他死后由他的儿子尼各马可整理而公布于世的，故书名《尼各马可伦理学》，也简称《伦理学》。它代表亚里士多德的伦理思想。

亚里士多德研究人的行为首先注意到人的本质在于有理性。人的灵魂分为理性部分和非理性部分。理性部分支配非理性部分，人的行为就能合乎道德规范。

（一）美德是好的对待方式

亚里士多德讨论伦理问题像讨论其他领域的问题一样，有自己特有的讨论方式和用语。他首先指出道德善恶的属类。他分析灵魂，说人的灵魂里有三种东西：激情、官能和性格状况。人的美德存在于人的精神活动中，必定是这三者之一。“所谓激情，我的意思是指食欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、快乐、友善的心情、憎恨、渴望、好胜心、怜悯，以及一般地说来那些伴有愉快和痛苦的许多种感觉；所谓官能，是指那些我们借以感觉上述这些东西（例如生气、痛苦或怜悯）的东西；所谓性格状况，是指那些我们借以很好地或很坏地来对待这些激情的东西。例如，如果我们对愤怒的感觉太强烈或太微弱……那都是很坏地对待了愤怒这个激情；对于其他各种激情也都如此。”97他说，美德是性格状况，不是激情或官能。

亚里士多德解释说，美德和它的反面——恶行都不是激情。人们根据我们的美德或恶行说我们好或坏，但不会根据激情，例如由于我们愤怒而说我们好或坏。如果我们愤怒时人家说我们坏，那一定是因为愤怒的方式不恰当。“其次，我们感觉生气或恐惧，是不容选择的，但是美德却是选择的方式，或者牵涉到选择。”亚里士多德在区别美德（恶行）和激情时，强调了美德是对待方式，是选择，因而人是主动的，自由的，不是受命运支配的，人应当对自己的言行负责。

美德和恶行也不是官能，人们不会由于我们有感觉激情的能力而说我们好或坏。我们有这些官能是出于自然，但是我们是好是坏不是出于自然。因而人不能把自己的恶行推诿于客观，说成是天然的。

由此，他说道德是灵魂的性格状况。美德是好的性格状况，是对待激情的好的方式，好的选择。

亚里士多德的伦理学又是实践的，受实际检验的。什么是“好的”性格状况呢？亚里士多德说“任何一种东西的美好德性都是既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西的工作做得很好”。例如眼睛的美好德性既使眼睛本身好，又使眼睛很好地看东西。因此“人的美德也将是既使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况”。人是社会的动物，美德应使人不仅本身好，还要很好地完成自己的社会使命。

（二）美德是中道

怎样才是好的对待方式或好的选择呢？亚里士多德在这里提出了著名的中庸之道的美德观。他指出，一个人如果遇事都逃避害怕、畏缩不前就是懦怯，而不顾一切明摆着的危险盲目乱闯则是鲁莽，勇敢的美德应在懦怯和鲁莽之间。对待快乐一概来者不拒而且无所不求其极是纵欲，反之绝对拒绝一切快乐是谓麻木不仁，节制的美德在纵欲和麻木之间。把自己的能力估计过高是谓自大，反之，把自己的能力看得太低则是自卑，自尊的美德在自大和自卑之间。不考虑别人只为自己着想是谓自私，反之，对自己毫不考虑则是自我否定，友爱的美德在自私和自我否定之间。如此等等。

因此，他说美德就是“中间”，既不太多也不太少。太多（过度）和太少（不足）都是恶。

亚里士多德的中庸美德论使用了“美德是中间”的命题。人们常常将这个命题误解成折衷主义。其实亚里士多德所提倡的“中间”，是说的“适度”。他反对过度和不足，就像我们常常说“过犹不及”的意思一样。《伦理学》在提出“美德是中间”后曾经对“中间”的含义做了进一步的解释。他说，道德上的美德由于是和激情与行动有关的，而这些东西如上所述有着过多、不足和中间之别，过多和不足都是“不好”，中间是适度，是“最好”，是理性干预的“成功”。中间就是既不少于应该做的，也不超过正当的范围，因此就其为“最好”和“应当”而言，“中间”乃是一个“极端”。

而且，并不是每种激情都容许有一个“中间”的。罗素曾经说过一个故事：一位市长在离任时，曾采用亚里士多德的伦理原则，说自己曾经力图在偏袒和无私之间的那条狭窄的路线上前进。他的话就属于这种误解。当然，人们也可以说，偏袒和无私之间是有中间状况的。但那个中间状况对无私而言还是不足，够不上无私就还是偏袒，只是偏袒的程度有深浅不同而已。因为归根到底，作为美德的“中间”必须是某种意义上的一个极端。

那么，亚里士多德为什么一定要用“中间”这个说法呢？这大概和当时雅典的政治风气有一定的关系。雅典在伯罗奔尼撒战争期间及战后，党争激烈，平民派和寡头派在政治措施上各走极端，互相报复起来也无所不用其极。亚氏目睹心惊，痛感“极端”为害，正如政治上提倡中等阶级掌权的温和民主制一样，在伦理学上提倡中庸美德是很自然的。

（三）道德上的美德是习惯的结果

亚里士多德接着探讨了如何获得美德的问题。他在区别了心智方面的美德（由教育而来）和道德方面的美德之后，指出，“道德方面的美德乃是习惯的结果”98。因此人们要能掌握中庸的原则，使自己的行为符合美德的标准，必须通过后天的长期实践。正如必须通过建筑的实践活动成为建筑师，通过弹琴成为琴师一样，一个人也是通过实际的勇敢行为而养成勇敢美德，通过实际的公正行为而养成公正美德，通过有节制的行为养成节制美德的。反之，人成为懦弱者或纵欲无度者，也是通过相应的长期实际行为养成的。所以人们必须从小就注意长期坚持符合美德的实践而不做相反的事。

（四）最高的美德是理性沉思

在古希腊长期的历史发展中形成了勇敢、智慧、公正、节制，还有友爱这些美德的概念。这些具体的美德属于道德方面的美德，亚里士多德认为它们都是理性指导非理性部分的实践活动。诚然，它们都是幸福的，但是这种幸福只是次一级的幸福。心智方面的美德，没有非理性部分参与的理性的自我沉思活动，才是最完满的最高的幸福。他说，“幸福总带有快乐之感，而哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德活动中最快乐的”99，“有知识的人比那些正在研究的人会生活得更快乐”100。所以亚里士多德认为，所有的人中间只有拥有智慧拥有知识从事理性沉思的哲学家才是最幸福的。因为它们的活动是近乎于神的，他们的生活分享着神的生活。“哲学沉思”是幸福的最高意境，姑不论其立论的背景与立场倾向，一般而言，这才抓住了幸福的本质。物欲的满足，个别目的达到，满足与达到之时，幸福感也就消失了，使人处于一种惘然若失的虚幻之中，那淡淡的忧伤油然而生。而哲学沉思，使你处于“万物静观皆自得”的意境，善的充盈、美的流溢，使你沉浸在永恒的幸福中，真正达到遍历人生与神同在。

亚里士多德的伦理学是奴隶社会的公民伦理学，是从属于政治学的，是政治学的必要补充。亚里士多德说，《政治学》讨论人群的善，《伦理学》讨论个人的善。城邦有良好的立法，个人才能有良好的德行。同时，亚里士多德的伦理学也是为政治服务的。公民是城邦的一分子，公民个人的行为达到了善，城邦的政治生活才能走上善的轨道。公民个人幸福了，整个城邦才能达到普遍的幸福。其实亚里士多德的个人幸福、普遍幸福云云，只表示奴隶主与自由民的矛盾得到协调，各安其生，非人的奴隶是无任何幸福可言的。社会的协调旨在能有效地压服奴隶的反抗。而且勇敢、智慧、节制、公正等也只是一种对于整体而言难于实现的理想。

五、文艺理论系统化

古希腊的文学创作从《荷马史诗》起经过几度发展，到悲剧和喜剧的产生已达极盛。丰富的内容、卓越的成绩，到公元前4世纪时亚里士多德已经有可能对之做出总结，从中找出规律，建立起系统的美学理论来了。亚里士多德系统的美学著作是《诗学》。

《诗学》类似现在的文艺学概论或美学概论。它一开头先泛论一般的艺术，指出各种艺术形式的异同。他指出艺术的共同点是“模仿”，又因模仿的对象不同（行动中的人有好有坏）、媒介不同（颜色、声音、节奏、语言或音调）和方式不同（有用叙述方式有用表演方式）而彼此有别。但书中主要内容是讨论悲剧和史诗。由于古希腊悲剧是用韵文写作的，故书名“论诗”或“诗学”。它在一般地讨论文学创作问题时的结论不仅适用于诗歌，也适用于其他的文学形式，乃至于绘画、音乐等其他的艺术形式。

《诗学》关于文艺理论着重论述了下列几个问题。

（一）关于文艺的真实性

艺术的创作过程是模仿，这一点亚里士多德和柏拉图的认识是一致的。这是当时流行的说法，得到大家公认的。但是亚里士多德和柏拉图从不同的哲学世界观出发，对模仿从而对艺术的性质和作用的估计却截然相反。

柏拉图认为理型世界是唯一真实的存在，物质世界只是理型世界的摹本，是它的模糊的影子。例如木匠造的一个床，只是床的理型的一个模糊的影子，是不真实的。艺术创作模仿物质世界的东西，如画一个床，“制造”的就更是一个影子的影子，更模糊，离真实更远了。既然艺术引诱人远离真理，教人说假话，因此是有害的，应当遭到斥逐。

亚里士多德则认为物质世界的东西，一个个具体特殊的事物，譬如木匠制造的床，是最真实的，一般或普遍（柏拉图的理型）则是第二位的，是不能离开特殊而独立存在的。艺术作品模仿物质世界，因此也是真实的。亚里士多德在这个基础上还进一步指出，艺术的模仿不是单纯的反映，不是抄袭，而是创造。艺术家、诗人再现现实生活的时候，选取情节是根据必然律或可然律工作的，提供的不必是真人真事，而是一定的人在一定的场合会说什么话会做什么事。因此文艺反映现实中的本质的、普遍的东西，揭示事物内在的本质和规律。文艺的模仿是一般和个别统一，在个别中体现一般。因此，艺术反映现实又高于现实，艺术可使事物比原来的更美。因此艺术可以帮助认识事物，不仅认识事物的表象，而且认识事物的内在本质。所以亚里士多德说，诗比历史严肃，更近于哲学。

（二）关于文艺的社会功能

亚里士多德肯定艺术对社会对人生是有用的。它的社会功能表现为教育作用，可以服务于伦理学和政治学的目的。

他在谈论悲剧的教育作用时提出著名的“净化”说。他指出，悲剧的教育作用在于，在引起怜悯与恐惧时使这种激情得到净化。

亚里士多德在伦理学的研究中像柏拉图一样，把人的灵魂分为理性部分和非理性部分。激情属于非理性部分。文艺的教育作用表现为对激情施加影响。在这一点上亚里士多德和柏拉图的估价是不同的。柏拉图认为激情是灵魂的非理性部分，是卑劣的部分。悲剧诗人迎合它，养肥了它，同时相对地也就压抑了理性的部分，使理性部分失去能控制的优势，人们灵魂中的非理性的激情泛滥成灾。柏拉图得出结论，认为诗对人生是有害的，因而要求把诗人逐出城邦。这种把人类精神的理性因素与非理性因素绝对对峙的观点，使柏拉图脱离了辩证的真理轨道。

亚里士多德对文艺的教育作用作了相反的估计，足见他的辩证颖悟的才能。人是理性的动物，而激情是在理性的指导下行动起来的。因此文艺能对人生产生有益的影响。他把悲剧的这种影响叫作净化，即在引起怜悯和恐惧时使它们得到净化。

什么是净化呢？亚里士多德的伦理学说指出，人的激情有过强、过弱和适度之分，恐惧、勇敢、愤怒、怜悯以及快乐、痛苦等等都可能有太强和太弱，太强或太弱都不好，中庸适度才是最好。他提倡中庸美德。至于如何获得美德，亚里士多德断言，道德上的中庸美德不是天生的，而是由习惯养成的。因此必须不断实践美德行为。他认为，一次一次的戏剧演出可以帮助人们养成良好的习惯——一次一次地使自己的恐惧和怜悯之情发生得适度。人们在剧场上看到好人受苦，产生同情，同时他们也会想到好人受苦的原因或多或少地是由于无知而犯了错误。理性的思考，会帮助观众得到教益，想到许多不幸也不是不可避免的，这时他们的怜悯与恐惧之情就会是适度的。这样多次反复，就可以养成很好地对待自己激情的习惯，而达到美德。这就是净化的含义。

“净化”的提出是有深刻哲学意义的。激情的情欲特征，激情的盲目状况，激情的主观色彩，使得激情的爆发是任性的、毁灭性的、丧失分寸感的，理性对激情的节制作用，是使激情得乎“其中”，有分寸感，即“适度”。但激情也不是完全处于被动地位的，它使冰冷的理性升温，使客观冷静的理性思维得到激情的推动，化成合理的行动，从而从认识宇宙人生，到进而改造宇宙人生。因此，净化不止于审美，而具有认识与实践的意义。

（三）关于悲剧

《诗学》的主要内容是论悲剧。该书第6—22章都是讨论悲剧的，先给悲剧下定义，然后分析悲剧的成分：“形象”、“性格”、“情节”、“言词”、“歌曲”、“思想”，着重讨论了情节和性格。最后讨论悲剧的写作，特别讨论词汇和风格。第26章是比较史诗和悲剧的高低。

亚里士多德论悲剧，下列几点是特别重要的。

（1）在比较了悲剧与史诗之后，亚里士多德特别推崇悲剧。因为悲剧能在较短的时间内产生艺术的效果，达到模仿的目的。

（2）亚里士多德在《诗学》第6章里把悲剧定义为“对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿”。这个定义表明，亚里士多德认为悲剧的特征不在悲而在于严肃。严肃的气氛适合重大的主题。“严肃”在于抓住一个有限的主题，揭示宇宙人生的无限的高尚情操中所蕴含的真理。

这个定义表明亚里士多德认为，悲剧的六个成分中最重要的是情节，情节是悲剧的基础。他指出，如果没有情节，即使能把表现性格、思想的巧妙言词串联起来，也不能产生悲剧的效果。反之，只要有了情节的安排，即使不善于使用其他的成分，也能产生悲剧效果。

亚里士多德重视情节的哲学意义在于：现实生活是理论、真理之源。艺术不同于科学与哲学，它不用概念来表达自己的识见，而是抓住现实生活中的典型，予以感性直观地把握，从而在感情奔腾中达到主客交融。无疑地，这是另一种领会宇宙人生的方式，甚至可以说，是一种更加贴切的沁人心脾的绝妙方式。因此，不少人是通过严肃的艺术作品，大彻大悟，得到解脱，达到永恒真理的颖悟。

对于情节的要求，他指出，一要结构整一，二要长度适中。

所谓结构整一，他的意思是要求一出悲剧限于只模仿一个对象，而且情节必须是一个完整的故事，有头有身有尾；不是随意的结合，而是按照事理自然地安排成一个整体，自然地起、承、转、合。其中的任何一个部分都是整体不可或缺的一个有机构成要素。一旦删除就会使整体松动脱节。

所谓长度适中，他的意思是要求一出悲剧必须有一定的长度，但又不能太长。他说，一个美的东西是不能太大也不能太小的，太小了模糊不清，太大了不能一览无余，看不出它的整一性。情节须有一定长度，正如一个活的身体须有一定长度一样。

“结构整一”与“长度适中”似乎仅属于悲剧写作的原则，少有理论价值，其实这正是亚里士多德追求圆满性与中庸之道的具体运用。这两条原则作为戏剧写作的范式有普遍指导的意义。亚里士多德关于情节的这两点要求构成了后来所谓三一律中的“情节整一律”。

（四）关于三一律

17世纪欧洲产生了古典主义文学潮流，古典主义的作家们创作戏剧都遵守三一律，就是情节整一、时间整一、地点整一。他们都以为三一律是亚里士多德《诗学》的规定，是经典原则，是不可违犯的金科玉律。其实，三一律中只有情节的整一是亚里士多德的原意。其余两条乃是16世纪意大利学者制定的。时间整一和地点整一不反映文艺创作的普遍规律。古典主义时期作家们奉为金科玉律，曾经束缚了自己的创作，也束缚了当时文学的进一步发展。但这与亚里士多德无关。亚里士多德提出的情节整一的要求是符合创作规律的，事实证明是富有生命力的。

六、自然科学

古希腊人告别了虚幻的神话认识世界的阶段，以泰勒斯为代表的自然哲学家开始走上科学认识世界的道路。但在亚里士多德之前，关于自然的知识还是零散的，不得不主要地依赖哲学的思辨。经过约300年的时间，由于生产力的不断提高，科学知识的不断积累和丰富，到亚里士多德已经有可能摆脱对哲学思辨的依赖，建立起独立的自然科学。

古希腊自然科学的传统是把宇宙自然视为一个整体。亚里士多德想象整个宇宙是一个球形的实体。他把它分成两大区域，又各再分成若干层次。他分别研究或互相涉及地研究宇宙的各个层次，从而建立起若干自然科学部门。其中主要的是天文学和生物学，尤以动物学成就最高。这些科学知识的具体结论，从现代科学的标准看大都已不值一顾，但它们在历史上确曾有过很大的影响，对发展科学的研究方法和提高科学的认识水平起过重要的作用。

下面分别就他的《物理学》、《论天》、《动物志》等方面来介绍他关于自然科学方面的主要理论。

（一）《物理学》

亚里士多德自然论的主要著作是《物理学》。他的这个“物理学”不是现在研究力学、声学、电学等等的物理学，而是一部对自然做一般理论研究的著作。“物理学”西方文字的标准拼法是physica，这个词来源于physis（自然）。但在这里“自然”一词并不正好等于我们现在对它的理解。在亚里士多德想象中“自然”的含义和动植物的生长有关，和四种元素——土、水、气、火在宇宙结构中的专有位置有关。自然不是灵魂却又类似灵魂，自然事物因它而开始或停止运动和变化。它是一种内在于事物的动力，推动诸如一颗松子生长发育长成一棵松树。因此它又是事物的形式，是运动变化的目的——规定着事物发展过程的善。“由于自然而存在的事物”亚里士多德列出：动物及其各部分、植物，还有简单物体——土、水、气、火。他说，这些事物和那些不是自然构成的事物有着明显的区别，即一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止的根源。

《物理学》的后四卷论运动。在亚里士多德看来，自然物是运动变化的；整个自然界处于不停的运动变化之中；没有任何一段时间里没有运动。他比喻，运动好像是自然界的生命似的，不停不灭。当然，他所说的运动是广义的。他依据范畴第一次给运动分类，把运动分为：（1）实体的变化：产生和灭亡；（2）非实体的变化：①性质的变化；②数量上的变化——增和减；③空间上的变化。不过，他着重指出：空间方面的变化，即位置的变动，是运动的基本形式，因为，每一种变化之中都离不开位置的变动。

亚里士多德用质料、形式、目的和动力四个原因（本原）说明运动。他说，自然物都是形式和质料的结合。一株长成的松树由松树的形式和它的直接质料组成。但它是由一粒松子（作为质料）发芽，生根，长叶，在生长中吸收各种养分长成的，但它不是吸收随便什么养分，而是按形式的要求有目的地吸收一切必要的养分长成。松树的形式潜在于松子之中，推动后者生长，因此，形式也就同时是目的和动力。质料形式化，事物也就从没有自然到有了自然。《物理学》最后讲到第一推动力。“月亮以下的”自然物，它们是有时运动有时静止的，它们受天体运动的推动；“月亮以上的”天体的运动是永恒的，它们直接地或比较直接地受第一推动力的推动。第一推动力在第一层天的球面上，是唯一的，没有量的，永恒的，神圣的。

作为四因说的补充，亚里士多德又用潜能和现实一对范畴丰富了运动学说。他给运动下了个出色的定义，他说，“运动乃是潜能的事物作为潜能者的实现”。事物既不是完全潜在着（已离开起点），也不是已经完全实现了（达到终点），而是在实现过程中。

时间和空间是两个和运动密切相关的概念。除了原子论者的虚空（他们是把它当作没有内容物的空间的）而外，古代学者还很少有人认真地讨论过这两个问题。简单地说，亚里士多德理解，空间不是事物，但是和事物同在；空间不是容器，但是包围事物。它是事物的直接限面。空间与运动关联，是运动的形式之一。空间有上下前后左右之别。整个宇宙球形是万有的普遍空间，因此空间在广延上是有限的。他批判了原子论者的“虚空”说，指出，没有内容物的空间是不存在的。和空间一样，亚里士多德指出，时间和运动相关联。但时间不是运动，它是“运动的禁止”。他说时间是“关于前后的运动的数”。因此这里有一点要注意的：时间要有数数的人，和人的主观关联着；要感觉到了有先后两个不同的“现在”，人们才能意识到中间有一段时间过去了。因此，时间是思想的创造。

亚里士多德指出时间、空间和运动的不可分割性。运动是时间空间的本质，运动在时间空间中进行；运动是永恒的，时间是无始无终的；时间和空间都有连续性，因而是无限可分的，虽然他不承认空间在延伸上无限。亚里士多德的时空观在2000多年里是先进的。牛顿的绝对时间和绝对空间是从亚里士多德的倒退。爱因斯坦相对论比亚里士多德前进了，它揭示，对于不同的参照系，空间的度量和时间的节奏是不同的。

此外，《物理学》还讨论了必然和偶然、有限和无限等问题，丰富了关于运动的学说。

亚里士多德的《物理学》实际上是他的自然哲学，主要论述了自然、时空与运动问题。他对自然的探讨起点是很高的，即从哲学层次提出问题，他说：“在对自然的研究中，首要的课题也必须是试确定其本原。”101从而他提出了“实体”范畴，使哲学具有了自己的个性。接着，他抓住了自然的运动变化的本质，认为这是了解自然的关键，他说：“如果不了解运动，也就必然无法了解自然。”102而“如果没有空间、虚空和时间，运动也不能存在”103。因此，时空是运动的前提。这一基本看法一直指导着西欧科学与哲学的前进。特别是他关于时间与空间的哲学描述是绝妙的，以后黑格尔关于时空的精彩篇章，只是亚里士多德的时空观的进一步展开而已。亚里士多德关于事物之间的限面或界面的说法，既坚持了事物发展的连续性，又在连续性之中安置了间断性。“至于时间，虽说它是可分的，但它的一些部分已不存在，另一些部分尚未存在，就是没有一个部分正存在着。”104这些论述是极其现实而辩证的。

（二）《论天》等

亚里士多德的宇宙学说的主要著作是《论天》和《气象学》。宇宙即万有，囊括一切。亚里士多德称它为“天”。它受第一推动力推动。它是独一无二的，因为第一推动力是独一无二的；它是无始无终的，因为第一推动力是永恒的；既然没有任何东西在它之外，所以它是完满的，因此是有限的。亚里士多德把这个囊括一切的宇宙以月亮为界划分为两大范围。“月亮以上的”和“月亮以下的”。“月亮以上的”世界是恒星和行星的世界。这里分好多球形的层，每一层或称一重天。最外的一层，也是最上的一层，是恒星所在的天，它受第一推动者的推动，带着恒星做永恒的循环运动。它是第一个被动的推动者，再推动行星诸天的运动。行星和恒星一样，自身是不动的，附着在各自所在的球形上做永恒的循环运动。行星和恒星不同：所有的恒星附在唯一的一个球层上，而行星则各有自己的一个甚至几个不同的球层。我们观察到它有几个轨道，它就有几个球层。亚里士多德确定地说，行星天有55个或47个。月亮以上的世界由第五种元素以太构成，是永恒的，神圣的，愈到上层愈神圣。诸星因运动速度大而发热发光。

“月亮以下的”世界小得多。地球是一个很小的球体，却位于宇宙的中心。干冷的土由于绝对地重而在最下面，干热的火由于绝对地轻而在最上面，土上面是相对重的湿冷的水层，火下面是相对轻的湿热的气层。月亮以下的一切事物都由土水气火这四种元素构成，它们是有生灭变化的。在这个范围内，由第一推动者发出的形式的能，愈来愈弱，作用于质料的准确性愈来愈小。所以在这里大部分都是无生命的东西。有生命的东西也常常缺乏“善”的趋向，因而出现疾病和畸形等现象。在这个范围内，运动是不连续的直线运动，不像天体的完善的连续的循环运动。

《气象学》研究的范围应是发生在水和气中的现象，包括风、雨、雷、电等等。但是亚里士多德把属于天文学的研究对象，如流星、彗星、银河等也包括在内；属于地质学的地震也是。因而，气象学不但包括水、气，也包括火、土。他认为月下的世界是混合物的世界，四种元素彼此混合、相互转化、生成万物。空中的混合物是一些某一元素暂时占优势一经形成又趋毁灭的东西，地上的混合物是一些较为稳定的无机物和有机物。有机物提供的物质条件生成植物和动物。

亚里士多德提供的这一幅宇宙演化的图景是根据表面观察加上主观臆造编织出来的，不但没有科学价值，而且有些地方是悖乎常识的。其可取之处在于，他试图客观地考察宇宙自然，也多少觉察到了天地之间的某种区别，对地球上物性的区别也有初步理解。这在当时还是难能可贵的。

（三）关于生物的研究

如果说亚里士多德的宇宙学说，是表面观察与主观臆造的产物，那么他的生物研究，尤其是动物学说，则已经完全是经验的科学了。其中虽然有前人和同时代许多别人的经验在内，但许多详细精确的描述显然是他本人亲自观察甚至对实物进行解剖而得的直接知识。在历史上他是第一个走到大自然中去对动植物进行调查研究的人。他离开柏拉图学园后曾花了12年时间在小亚细亚沿海及岛屿考察和搜集动植物资料。他又是历史上第一个有组织地进行大规模的科学研究工作的人。公元前335年创办吕克昂学院后，他的不少学生同时也就是他的得力助手。其中如提奥弗拉斯特后来成了希腊化时期著名的植物学家。吕克昂学院里师生一起共同努力搜集标本，解剖、绘图、分析、比较、分类。马其顿的亚历山大大帝也曾给予他大力的支持，给他提供大笔的经费，嘱咐部下军人以及各地的猎人、渔民等看到特别的动植物品种要送给亚里士多德。因此他的生物科学所依据的不仅都是事实材料，而且是十分丰富的材料。据说他的《动物志》描述的动物有540多种。他又是第一个运用解剖作为一种有效的手段研究动物的人。据说他亲自解剖过50多种动物，观察它们的脏器组织。这种就近直接观察认识事物的方法使他的生物学知识成为当时条件下最精确的科学知识。

亚里士多德无疑研究过植物，这方面的著作已经失传。现在亚里士多德全集中所收的《论植物》一书，据信是一本伪作。现在大量流传下来的是动物学著作。其中最主要的是《动物志》、《论动物的产生》、《论动物的部分》和《论灵魂》。他的成就涉及动物学的各个主要的分支：生态学、胚胎学和生理学。他对动物的记述是很精确的。他把软骨鱼和有骨鱼区别开来。他认识到鲸和是胎生的哺乳类动物，是生活在水中的兽类。他记载软骨鱼类中的小狗鲨（光滑鲨）是特别的卵胎生动物。2000多年里动物学界对此说一直持怀疑态度，可是19世纪上半叶德国著名生物学家约翰尼斯·穆勒终于证明这是事实。他观察鸡蛋的孵化，描写了鸡胚的发育过程，特别是心脏的形成，也研究了人类胎儿的发育。他打破了以前的一种偏见，认为父亲是唯一真正的亲体，母亲只是供给胎儿一个营养和发育的场所。他指出母亲也是重要的，认为它供给了活跃的男性因素形成所必需的物质。

亚里士多德的科学成就最重要的或许还在分类上，他是动物分类学的创始人。他把所搜集到的540多种动物，依它们在构造、繁殖发育和生态上的特点，把它们分成若干类（γένος），而在同一类里又根据种种差异分成若干种（εἶδος）。作为自然与类的基本单位的“种”的定义，就始于他的分类学著作《动物志》。近代生物分类学的大师林奈（Linnaeus Carlus，1707—1778）的两名法正是承袭了《动物志》的分类体系。亚里士多德把动物的品种整理成一个系统，这个事实本身就是科学认识史上的一个很大的进步。不过话说回来，我们在这方面也不可估价太高。亚里士多德诚然认识到动物的分类应当依据主要的特性，而这些主要的特性又应当比较地来判断，以便排列成高下等级。但他在这样做的时候缺乏严格性和一贯性。在若干真正基本的概括性的特性（如有血无血或生殖方式）之外，他也常在一些很表面的特性中去寻找种差和定等级高下的标准。例如，他据以区别淡水生物的标准，却是看它们生活在河里、池塘里还是在沼泽里。决定人在胎生动物中作为一个突出的类的，是他的身躯的直立和分辨左右的能力。他也不知道蝙蝠、鳄鱼应归入哪一类里。

生物学的视野包括动物和植物，它的课题是研究动植物共有的生命现象，涉及更多的理论问题。在生物分类学说里有两个理论问题比较突出。

（1）分类和进化论。他根据生物机能的繁简排列高低，把生物划分成三大类105：植物属于最低级别，只有营养的和生殖的机能。它们的器官没有多大的分化，生命力仅表现为向上的生长和产生种子，他认为植物生殖没有两性的区别，甚至可以自发产生。高一级的是动物，它们不仅有营养的和生殖的机能，还有感觉的和运动的机能；它能用感觉识别事物的性质，做出反应，产生运动。生物的最高级别是人类，它除了具有植物和动物的机能外，还拥有仅为人类独有的机能，即推理的机能。在亚里士多德的分类理论里，物种是永恒的。亚里士多德是目的论者，事物是应形式的要求产生的，物种是先定的。但是，正如在哲学中一样，在自然科学中，亚里士多德也是充满探索精神的，他的理论不是固执的。这里从植物到动物到人类，由低级到高级，被称为“自然梯级”。他还认为有介于动物和植物之间的物种，也给人以物种转变的证据。不少人在这里看到亚里士多德有进化论思想，瑞士学者布克哈特（J. L. Buckhaid）甚至称亚里士多德是生物学史上的第一位进化论者。达尔文认为亚里士多德在进化论方面的贡献比林奈和居维叶伟大得多。

（2）分类和生命的概念。现代自然科学给生命所下的定义是：自我摄食、新陈代谢。亚里士多德把具有营养机能和生殖机能作为最低等级的生物——植物的机能，也就是把这个最基本的机能视为所有生物共有的机能。我们在这里看到了有生命者和无生命者的界限。亚里士多德动物体构成的理论宣称，地球上的元素混合成“同种的部分”或同素体，即体素和体液，再由同种的部分组成“不同种的部分”，即动植物器官，最后组成生物个体。这个最后的生成者便是一个有生命的东西，或为一个植物或为一个动物或是一个人，都是一个能够自我营养的个体。——这表明亚里士多德对生命的理解已离现代科学的理解不远了。亚里士多德关于生命的概念还有一点是值得注意的。即他认为生命的物质基础是热力。生物的原初是四种元素的混合，不同的生物四种元素的比例是不同的。火是热的元素，土是冷的元素；火（也称还有气）的成分愈多，土（或许还有水）的成分愈少，热力便愈大，生物所表现出来的生命力也就愈强。这似乎是生物分类理论在逻辑考虑以外的唯一真正的实质性依据：从人类到动物到植物以及它们的各类各种由高到低，热愈减少生命力愈弱，植物以至于只能用许多的脚固着在土地上了。热力论的表述虽然着笔不多，但代表着真正科学的观点，不是用灵魂的级别解释人类所可比拟的。

七、逻辑学的创建

逻辑学是一门以思维为对象的科学。理性思维把感性思维所觉所得的东西加以分析，去除偶然的东西，留下本质的东西，形成科学知识。人类要达到知识的彼岸，还必须找到一只渡船，这只渡船就是逻辑学。所以人们习惯地把逻辑学叫作知识的工具。

在亚里士多德以前，古希腊的哲学家们虽已在论辩诘难之中，运用了某些逻辑论证的方法，或在不同程度上研究了某些概念和判断的问题，但他们都还只是附带地稍稍涉足这个领域而已，逻辑学还远不是一门独立的科学。亚里士多德是科学认识史上第一个自觉地对思维进行研究的学者，被誉为西方“逻辑学之父”。他对逻辑学所做的贡献是特别巨大的。他结合语法修辞系统地研究了概念、判断和推理的形式，发现了正确思维必须遵循的规律，形成了一个以三段论为中心的演绎推理体系。难怪有人说，单是逻辑学上的贡献就可以使亚里士多德千古不朽。

亚里士多德的逻辑学并非系统专著，而是由若干独立的短篇专论组成的。其中主要是：（1）《范畴篇》；（2）《解释篇》（一译《命题篇》）；（3）《前分析篇》；（4）《后分析篇》；（5）《论辩常识篇》（一译《正位篇》）；（6）《辨谬篇》。（这六篇，公元前1世纪中期由罗得斯的安德罗尼可斯辑成一书，后来拜占庭逻辑学家称之为《工具篇》，意思是知识的工具）此外，还有《形而上学》中讨论矛盾律和排中律的篇章（当初可能也是独立成篇的），以及《物理学》、《论灵魂》、《修辞学》中的若干内容。

亚里士多德逻辑学的内容极其宏富，而以“三段论”作为其核心。三段论式由大、中、小词，大前提、小前提，结论三判断组成。这当今已成为中学生的常识，但当时形成定式，却是杰出的。

现将这个推理体系略作分析如下。

（一）关于概念（名词）

亚里士多德论述了概念问题。但在亚里士多德的著作中是找不到一个和“概念”相当的术语的。在他的著作中概念被称为“本质的言辞”、“定义”和“命题的名词”等等，概念是被作为定义的谓词来讨论的。

他指出，概念为某一种或类的一切对象所固有，它表达事物的本质，回答某物是什么的问题。他给概念分了类，还考察了概念之间的关系：同一关系、从属关系、并列从属关系、反对关系、矛盾关系，等等。他列出了10种外延最广的概念——范畴。它们是实体（本体）、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、行为、遭受。在他看来，一切命题或判断都离不开这些范畴，他们是命题或判断的最普遍的谓词。逻辑范畴的提出，包含了宇宙本体追求的知性构思于其中，不过他列举的10个范畴，并没有什么客观必然性，也看不出有什么足够的逻辑根据。

（二）关于判断

亚里士多德深入地研究了判断问题。在他的著作中判断是被作为三段论的组成部分——前提来讨论的，在这种场合“前提”就是判断。他还常常把判断叫作“命题”或“命题的言词”。

语言是思维的物质外壳。亚里士多德经常结合语句讨论判断问题。他说判断是一个包含陈述的语句，是对某一对象有所肯定或否定的言词。他在这里指出了判断的基本特征是肯定和否定。并不是任何语句都是一个判断，只有有所肯定或否定的语句才是判断。例如一个祈祷是一个句子，但不是一个判断，因为其中没有肯定或否定。他对判断进行了分类。他首先把判断按质分为肯定的和否定的。他只按量把判断分为全称的、特称的和单称的。他还按质和量的结合把判断分为全称肯定、特称肯定、全称否定和特称否定。他也根据判断的质和量结合形式的不同指出了判断与判断之间具有反对关系和矛盾关系。虽然还没有正式谈到差等关系，但已大体上具备了后来逻辑方阵的要素。

亚里士多德是在反对诡辩中研究逻辑的，他始终注意判断的真假（正确和错误）。他指出，概念作为独立的语词没有真假，但是它们所构成的判断有真假，不论它是肯定的还是否定的。而真和假的标准则依其是否符合客观实在而定。这是亚里士多德逻辑学唯物特征所在。

亚里士多德判断学说研究的是简单判断，是直言判断，是实然判断。

（三）关于基本规律

亚里士多德发现并准确地描述了传统逻辑的基本规律。他认为不矛盾律是思维的基本原则。关于这个原则他表述为：“同一属性在同一关系下不能同时既属于又不属于同一主体。”例如：“这个人是白的”和“这个人不是白的”这两个互相矛盾的判断不能同时都是真的。亚里士多德并没有说，同一个人在不同的时间不可以既是白的又是不白的。关于思维的第二个基本规律排中律，亚里士多德表述为：“如果对于一事物必须或者肯定它或者否定它，那么，肯定和否定不能同时都是假的。”两个互相矛盾的判断中只有一个是假的。同一个人不能同时既不是白的又不是不白的。这里不能有第三者。不矛盾律强调不能同真，是反对人们主张自相矛盾，排中律强调不能同假，是不容许人们回避必要的抉择而采取骑墙态度。当然，如果两个判断不是必须二者择一的矛盾关系，排中律是不适用的。

关于同一律亚里士多德谈得很少，没有把它作为一个基本规律正式提出来讨论。但他在自己的著作中随处注意给概念下定义，可以视为是在满足同一律的要求。那时，他还没有提出充足理由律。

亚里士多德提出的思维规律，纯属知性范围，在日常生活范围，在语言与写作范围内，是绝对的必要的，没有它，语言不能沟通；没有它，根本无法写作。

（四）关于三段论

研究推理理论发现了三段论法，是亚里士多德在逻辑学上的历史性贡献。在完全没有前人经验可供借鉴的条件下建立起一个推理体系，这种开创精神是亚里士多德对科学的极可宝贵的贡献。

什么是三段论？亚里士多德自己定义说，三段论就是一个论说，其中若干事物被陈述，被陈述的事物以外的某些事物必然因而产生。这是由两个判断自然地推论出第三个判断的推理方法，属于演绎推理。

三段论由两个前提一个结论、三个名词组成。他特别强调中词的媒介作用。他指出，没有中词联系，大小前提是得不出结论的。不过这里要说明的是：亚里士多德的三段论表述方法和现在有两点很不相同：（1）在句子中他总是把谓词放在前，主词放在后，如A被断定为全体B的属性，B被断定为全体C的属性，等等。（2）我们现在总是先列出大前提后列出小前提，顺序是固定的。而亚里士多德的三段论中大小前提顺序是不固定的，两个前提可以交换。这个不同，并非实质性的，只表明以后完全定型化了。

亚里士多德发现了三段论法的一般规律：一个正确的三段论法中，应当是三个名词而不能更多；在任何一个三段论法中，一个前提应是全称的，一个应是肯定的。如果两个前提都是否定的或者两个前提都是特称的，则从中不能得出结论。关于三段论的推理规则，以后有更为精确完全的表述，不过基础已由亚里士多德所奠定。

亚里士多德研究逻辑学的主要目的在于为获得科学知识探寻有效的工具。因此他不惜花费巨大的精力研究三段论一直深入到仔细研究它的格和式。他列出了三个格十四个式，以后进一步发展到四格十九式，这是按三命题排列组合的全部格式，再根据推理规则筛选出来的。三段论的格和式的研究对科学发展的贡献是无可估量的。

亚里士多德把三段论分为完善的三段论和不完善的三段论。他认为第一格各式，尤其是第一格的前两个式，是完善的三段论，因为它们所表现的事物的联系是不证自明的，这种不须证明的真理叫作公理。所有第二、第三格各个有效式都可划归为第一格相应的各个式；反之，以第一格前两个式为基础，就可以推导出各个格的其余有效式。亚里士多德三段论体系这种明显地表现出来的公理化倾向，只要看一看一个事实便可以明白它的意义了。即在不久之后便出现了欧几里德几何学这样一部不朽的科学著作（它是数学上的第一个公理系统），它正是在亚里士多德公理化思想指引下发展起来的。

（五）逻辑学其他方面的贡献

亚里士多德的三段论研究的是以直言判断（或定言判断）为前提的推理。他没有专门论述假言推理，但他还是涉及了这方面的问题，并且提出了一些假言推理的规则。他在这方面的初步工作成为斯多噶学派和后来逻辑学家们建立假言命题和假言推理学说的基础。

上述以实然判断为前提的三段论虽然十分精密有效，但它毕竟是一个狭小的系统，不能适用于一切目的。“有这件事”不同于“必然有这事”或“可能有这件事”，事物的关系是复杂的。因此亚里士多德又详细地研究了模态逻辑。在他的著作中构成模态体系的一切要素已大体具备。模态命题是含有模态词——“可能”、“不可能”、“偶然”、“必然”——的命题。模态命题也有矛盾关系，例如“可能有这件事”、“必然有这件事”和“不可能有这件事”、“并非必然有这件事”是相互矛盾的。亚氏还在模态命题的基础上进行了模态三段论推理的研究。

亚里士多德的实然三段论几乎是没有错误的，模态三段论则疏漏之处较多。亚里士多德之后模态逻辑曾长期停滞不前，直到20世纪初数理逻辑兴起，它才重新受到注意，得到研究和发展。

亚里士多德的三段论主要是演绎推理，关于归纳推理他研究得比较少。但他不是不知道它的重要性。演绎三段论从大前提出发，但大前提有时未知，就得通过归纳法来建立大前提。其次，他也认为归纳是一种重要的认识方法。演绎法从一般到特殊，归纳法从特殊到一般。人们要认识一般，若不通过归纳是不可能的。他对归纳法研究得比较少可能和当时科学发展状况有关系。但他对归纳推理的重要性、归纳推理是演绎推理的根据等等是非常重视的。

亚里士多德也是形式逻辑的鼻祖。他第一个在判断和推理中引入字母符号。例如：

如果A被断定为全体B的属性，

并且B被断定为全体C的属性，

那么A就必然地被断定为全体C的属性。

这里可以看到出现了两个部分。一个是自然语言部分，“被断定为全体……的属性”等等，它不变地可用于一切内容的推理判断中，被称为逻辑常项。另一部分是A、B、C字母符号，它可以代人任何具体内容，被称为逻辑变项。字母符号的引入，常项和变项的区分，初看起来很简单，事实上却是一次科学史上有重大意义的突破，意味着形式逻辑的诞生。它使判断和推理可以暂时抛开具体内容而只研究其形式结构。这有利于逻辑科学的进一步发展。

亚里士多德的逻辑学是建立在朴素唯物主义基础上的。其中不时地显露出辩证法的萌芽。他认为思维形式是客观事物存在形式的反映，逻辑规律是存在规律的反映。判断的真假必须联系客观实在来确定。他研究和确定三段论的有效的格式是以客观存在为依据的。他的逻辑学在一定程度上体现了实体论和认识论的统一。他提出的这个体系的稳定性、普适性、有效性是经过了长期的历史的考验的。

亚里士多德的勤奋与天才，确立了哲学的学术领导地位，奠定了各类知识的科学体系，它在科学认识上的历史地位，任何人都无法和他比拟的。因此，以后的历史时期，古罗马、中世纪与亚里士多德时代相比，就不是前进，好像是后退了。其实以后千余年的潜沉，实际上是在消化古希腊提供的智慧营养，给文艺复兴以后人类认识的发展以更大的推动。