导论

面对希腊逻各斯的中国智慧 汉语与拉丁诸语世纪对话的一次语言学准备

1　语言2问　在西方“语言转向”中重新发现汉语a

中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。〔1〕

从于连1998年汉语版《迂回与进入》中，我好像听到了自己1996年声音的回响：

语言相遇，我们在认识他人中找到了自己。〔2〕

我想，如果于连也从我的《墨写的黄河》中听到自己声音的回响，他也许会同样惊喜。这里，不是谁是谁的回声——1998年，于连的法语和我的汉语仿佛在互相问答。我们互为回声。我们都在他者身上寻找自己，而且找到了自己。

中国，当然不是延长了欧洲海岸线的又一块新大陆。中国远在希腊之外。少数欧洲人的冒险和探险，即使穿越了中国辽远的地理空间，也很难穿越中国更加辽远的历史空间，于是，马可·波罗的踪影，利马窦的墓，还有赛金花的爱情和赛珍珠的第二故乡，都好像是来增添这块土地长城后面的神秘。

而且，无论是海德格尔庆幸中国先哲“不闻逻各斯”，还是德里达向往东方“发展在逻各斯中心体系之外”的文化，都不过是在德语中或者是在法语中对汉语世界的一种隔岸遥望。

于连走进汉语。

好像是应某种世纪之约，20世纪90年代中期，于连和我竟会异语同读汉语《庄子》的“卮言”，虽然这是一场逆向的相遇。时空真的是圆的，于连在古汉语中找到与苏格拉底逻辑平行的庄子隐喻回归希腊思想的时候，也正是我从现代法语的三个词，从罗兰·巴尔特写作的“零”、符号的“空”，以及德里达书写的“无”面前，回到老子的“无名”和庄子的“无言”的时候。

也许，世纪对话原来就是一场为了分离的相遇与为了相遇的分离。

任何人都是用自己的母语阅读世界，包括阅读第二语言的世界。于连也只能用他的法语解读汉语，并且在解读汉语中“解读中国”。

“卮言日出”。像“卮”那个古代中国漏斗的水，“注焉而不满，酌焉而不竭”，注入的时候也是流出的时候，恒注恒流恒变，汉语的词语也不永远停留在同一个位置上。在拉丁诸语被定位、定义的地方，汉语“从一个词转到另一个词，每个词都脱离了‘名’的束缚”〔3〕词语从从容容地移位，一次移位就是一次易名，重新“变言”说明自己。

例如孔子的“君君臣臣父父子子，及觚不觚？觚哉！觚哉！”〔4〕就被于连的法语读成与苏格拉底的定义相反的同语重复。主语就是谓语。它就是它。君［是］君，觚［是］觚，只不过谓语动词［是］仿佛早就中止判断，暗自藏进现象学的括号里罢了。这里，汉语隐蔽“是”，是为了匿名是“什么”，为了让君不至于像死在一个王位上的王一样死在一个定义里。没有最后的定义，君［就是］君［在不断出离中回到自己］，君的一个又一个历史规定的角色，在不断退朝中上朝，在不断换位中继位，在不断离场中到场，因而君临天下。失去李尔王的王位才显示出王位的意义。这就是名词出位和归位的汉语：君君，觚哉！

于连也把老子“为无为，事无事，味无味，与攘无臂，执无兵，扔无敌”〔5〕，等等，读成某种原始否定，犹如柏拉图《蒂迈欧篇》那个唯一不否定自己的“第一否定”。无，是谁否定，又否定什么？于连读出，“动词指示的活动被保留下来，只有动词的宾语退出”〔6〕。在老子那里，因为“无”，否定反成肯定，似乎不是谓语动词推动宾语名词，例如，不是“攘臂”“执兵”“扔敌”，而是宾语名词“臂”“兵”“敌”不断退出的运动继续着谓语动词“攘”“执”“扔”：因为不凭一臂之力而全身奋起。因为不持一剑一盾而握有十八般武艺和兵器。因为不只准备临一面之敌而能够赴天下之敌。汉语宾语名词反身推动的谓语动词。否定，断臂的维纳斯拥抱整个世界。

老子的种种“正言曰反”，或“天下莫柔弱于水，攻坚强者莫之能胜”，或“欲将弱之，必固强之，或大成若缺，大巧若拙”〔7〕，于连似乎只能读成苏格拉底的某种颠倒逻辑。不过，于连也多少读出，老子所谓柔与坚、弱与强、巧与拙的两极，不是希腊“思维”对立的二元，而是中国“经验”整体的两面，不是矛盾的逻辑，而是转化的过程〔8〕。这里，柔／坚、弱／强／、巧／拙，是“水”喻、“力”喻、“艺”喻（名词）的两种形态（形容词）和两种动态（动词）在自身由一面向相反一面的变异与消长。汉语词语意义的生成就在如名如形如动的变异与消长中。老子词语的反向运动，也许只有贝克特《等待戈多》的法语和尤内斯库《椅子》的法语能够对应：不知道是永不重临的戈多召唤着永无休止的等待，还是永无休止的等待召唤着永不重临的戈多？与其说满堂无人的空“椅子”在悼念空场的人生，还不如说“椅子”满座的人生早已场空人去了。

就这样，于连用法语的动词解读了汉语的名词——沿着法语动词的轨迹追踪汉语名词移位中的易名，由追踪孔子非苏格拉底定义的“仁”，老子非巴门尼德“第一假设”的“一”，到非希腊“抽象”与“象征”的“鲲鹏”。

仁？从“我欲仁，斯仁至矣”的近在身边，到“若圣与仁，则吾岂敢”〔9〕不能抵达的远方，“仁”在《论语》语境中的一百多次位移，就是人在现实中的一百多种位置、身份、角色、使命和价值的换场。人在不断暗转不断落幕的历史现场中。“仁”的不可最后定义也就像人的不能最后定义一样。“仁”拒绝死在苏格拉底的一个定义里，哪怕它就是“理想国”。

老子“道生一，一生二，三生万物”〔10〕的一，庄子“言与一为二，二与一为三”〔11〕的一，与巴门尼德“第一假设”的一，不是同一数学相等的一，而是两种哲学互不对应的一。在老子那里，一，先于一切也贯于一切，诞生一切也成就一切，运行一切也演变一切；在庄子那里，一，是语言世界₂言说不尽的世界₁；而在巴门尼德那里，一，不是相对于“部分”的“整体”，也不是相异于“多”的“一”，甚至不是逻各斯“言”与“思”的第一次抽象、概念、定义和命名，而是为了逻各斯能够开始第一次抽象、概念、定义和命名。

于连看到，远在希腊的“抽象”与“象征”之外，鲲鹏，是鱼也是鸟的自我演化打破了类的个体化的界限，是南海也是北海，是海也是天的自我超越又消解了空间两极的距离，更确切地说，他看到由鲲至鹏的自我变异，以及变异中由海至天的自身延展。鲲鹏就是涌动和飞翔、海洋和天空、时间和空间。到鲲鹏，苏格拉底的逻辑终止，于连的目光，也因为遥望不到鲲之外的另一重“海”或者鹏之上的另一重“天”而垂下。由汉语的“仁”到“一”到“鲲鹏”，于连得出了他的汉学命题：汉语“卮言的迂回同时成为进入”〔12〕。但是，迂回什么，又进入什么？到此，于连也不能不笛卡尔式自疑地一问：“如果不能进入他物，那何以仍有一种‘进入’？”其实，不过是于连自己不得不由苏格拉底的直接定义“迂回进入”庄子的“卮言”而已。汉语词语的“自身迂回”每时每刻都在“进入自身”〔13〕。

语言相遇，于连的法语在“外部见证”汉语的过程，也就是我的汉语从法语旁反观自身的过程。于连满怀苏格拉底式“阐明的狂喜”回归希腊，我也留在庄子式“照之于天”〔14〕自明的愉悦中。

尽管一些人依旧在重复章太炎、黄侃们汉语考古的“小学”，另一些人还在从头拾起拉丁诸语百年抛下的“新概念”，在于连法语动词的碰击下，我重新感受到汉语名词的运动：卮言还是卮言，名词不断逾越“分”（范畴）“封”（定义）的移位与易名，使汉语成为一种名词运动的语言。也许，汉语名词、动词、形容词词性自由的秘密，也就是汉语如名如形如动意义生成的秘密。名词，尤其是从古代文本例如《老子》上，母［］，婴［］，牝［］，门［］，这些原始隐喻的肢体名词还保留着亿万年语言创世纪的遗痕和记忆；也是这些名词在告诉我们，为什么汉语始终是一种生命第一经验和人体直观的象的语言。

由言说到书写，象形的汉字哪一个不是我们延伸的肢体和器官？人按照自己的面貌把外部世界对象化了。从音乐的耳朵，形式美的眼睛，外化的自我意识，到词语器官的外延，终至“把整个自然界……变成人的无机的身体”〔15〕。“近取诸身”的汉字，眼（目部）、耳（耳部）、口（口部）、手（手／扌部）、足（足／走／之部）、头（页部）、心（忄部）……总之，由身（月部）到神（礻部），汉字的意指延伸的空间，也就是我们的身体延伸的空间。〔附注〕

但是，汉语与法语的百年对话，为什么除了法语动词推动的汉语名词运动，而少有甚至没有汉语名词运动推动的法语动词？同样地，为什么除了汉字的点画纵横追踪拉丁字母的直线曲线，而少有甚至没有汉字点画自己延伸的踪迹？

而且，于连由汉语的“迂回接近”重回法语“正面贴近”的地方，大概就是两千年前亚里士多德为语言逻辑的范畴、论辩、分析立法的地方，和先秦名家那么早地出现又那么早地消失的地方。

在希腊语一边，“听从逻各斯”，是语言可以阐释的“真理”。言说，希腊传统从赫拉克利特的逻各斯言说思，从德谟克利特的原子言说物，从毕达哥拉斯的数和点言说无穷中的数序和变化空间的几何。由此，无论是苏格拉底不真实“个别”之上真实的“一般”，柏拉图高于“现象”影子的“理念”之魂，还是亚里士多德推动一切运动的不动的推动者“隐德莱希”，追问本体的希腊认识论第一假设一个没有本体的主体，第二假设一个主体之外并由主体肯定或者否定的本体。笛卡儿由上帝庇护的“我在”，康德先验的“自在之物”，黑格尔客观的“绝对精神”……都不过是呼唤本体的不同名称而已，简直是推动词语的西西弗斯们。而中国传统从一开始就远离这种“以声穷响”“形与影竟”的悲剧式的呼唤。

在汉语一边，“且得有言乎”〔16〕是语言不能穷尽的世界。词语到达的是词语。汉语“不言”，名家无“名”。或许，因为老子的“强名”、孔子的“微言”和庄子的“无端崖之辞”过早失去了惠施们“历物”“逐万物”“遍为万物说”的“形名”，也就像爱因斯坦说的那样，中国先哲没有创立古希腊哲学的“形式逻辑体系”？也没有形成文艺复兴后自然科学“实验实证的因果论”，以至于中国科学史留给希腊思想一个著名的“李约瑟难题”，甚至“李约瑟悖论”：为什么孕育了古代科学辉煌的中国文明没有诞生现代科学？是因为中国思维首创了古代科学的辉煌却迟迟不能产生现代科学，还是因为中国思维迟迟不能产生现代科学却首创了古代科学的辉煌？一个形式逻辑的荒诞怪圈。

现在，等到于连的法语从外部追问汉语没有“通过连续的抽象化进行的范畴区分”〔17〕的时候，也该由我们在汉语中自问了：为什么汉语自身或者没有完成，或者不能完成，或者无须完成由象到形而上的抽象？

2　语言3问　在西方“语言转向”中重新发现汉语b

在于连的法语动词碰击我的汉语名词之前，现代法语的三个词，罗兰·巴尔特的zéro（零）、vide（空）和德里达的néant（无），甚至比法国启蒙运动的humanité——人性、人道、人本等等，更剧烈地震撼了我。

现代汉语走进逻辑后的年代，也正是拉丁诸语回返逻辑前的年代。

从希腊第3次出发，奥林匹斯诸神重临，相随地，必然是“语言转向”。即使是以希腊语为文化母语的拉丁语，也不单单是为苏格拉底的认识论而创造的语言，不单单是为抽象为概念为定义的语言。

语言并不只听从逻各斯。哪怕是在柏拉图的面前，辩证法停止的地方也是神话和隐喻。而且，不同于黑格尔逻辑“恶无限”夸张的恐惧，卡西尔就同时看到了自己语言的两极双向运动：语言逻辑演绎的方向与语言原初创造力再生的方向。词语，虽然在抽象的一极，弃绝直接经验的概念留下了一具具“没有血肉的骷髅”，可是在隐喻的另一极，却逆向地经历着往返不已的“灵魂轮回”与“既是感觉的亦是精神的再生”〔18〕。

返回逻各斯前。

20世纪，也许一个“革命和战争”的喧嚣世纪并未改变历史，而一个悄然“语言转向”的世纪却改变了人。

至少德语随卡西尔“先于逻辑的表达方式”（prelogical）回到隐喻和神话，随海德格尔的“先行结构”（Vor-structure）回到存在的家园。

至少英语随维特根斯坦的“不要想”（Don’t think）回到“一种语言方式也就意味着一种生活方式”。

至少，在萨特、罗兰·巴尔特、德里达的法语文本上，词语由“思想”的单元回到“生命”的单元。

随着他们，革命由战场、街垒和广场回到语言中。

萨特的自传也就是“词语”的自传〔19〕。诞生在语言中，他自己也就是词语，以至于他的哲学著作《存在与虚无》的主题词，“洞”、“裂缝”、“黏滞”与“恶心”，简直就是萨特的器官词语。

语言不只是巴尔特的生命，甚至就是他的身体。身体不是巴尔特文本中的隐喻。身体就是身体。巴尔特似乎在每一个词语上都能玩弄自己的身体，而且色情地玩弄。巴尔特把弗洛伊德的生命力比多（libido）转化为语言的力比多，转化为词语的魅力、情欲、迷乱、恐惧和颤栗。而“有多少欲望就有多少语言”〔20〕，他的身体销魂销骨地进入、充满、给予语言，与语言颠倒欢媾，一种永不餍足的“欲望的伟大历险”〔21〕，直到他的身体酣畅淋漓地成为快乐——欢愉——狂喜的词语。于是产生了巴尔特快乐的文本（texte）或者文本的快乐。巴尔特在语言中同时享尽了精神的绮思和肉体的快感。

连解构的德里达也在结构他时隐时现的人体隐喻体系。他那永远没有归途的词语漫游，也留下了“荒野”、“深渊”、“处女地”、“肖像”，郁金香的“红香”或“香红”〔22〕，“a”的无名“古墓”与“A”埃及金字塔般刻满神秘铭文的“墓碑”〔23〕，让他，也让我们久久回望。

只有不断回返原初创造力的语言，能够继续着概念化、重新概念化的命名、再命名——这就是为什么法语是一种产生革命、乌托邦，以及从时装、香水、茶花女到层出不穷的新思潮的语言。

在萨特、罗兰·巴尔特、德里达多姿的法语旁，为什么我的“生命第一经验和人体直观的象”的汉语，反而失去了肢体的魄力与魅力？

一旦意识到“人类语言没有外部，它‘禁止旁听’”〔24〕，巴尔特也就把马拉美的“改变语言”与马克思的“改变世界”改变成他的在改变语言中改变世界。

其实，巴尔特文本／本文，语言结构／词语自由的分裂与对峙，都出于法国人的天性：一方面，当巴尔特把文本与语言结构的统治秩序决绝地称作“并不阻止人说话，而是强迫人说话”的“语言法西斯”的时候，他是罗伯斯庇尔的后代，他的词语洋溢着1793年的激情，他必然雅各宾式地把一切文本、语言结构的权势和暴力当作巴士底狱、丹东的断头台、拿破仑大炮轰击的雾月，等等；而另一方面，当巴尔特把突破文本的本文和解构语言结构的词语自由、倾心地称作“语言的永久革命”、称作“语言的乌托邦”的时候，他又是傅立叶的后代，他的词语沉浸于1516年的梦幻，他必然法朗吉式地在本文与词语的自由中，随任情嬉戏的词语来来去去，带去什么，又带来什么。

我们还是来一睹巴尔特脱衣舞的“零”和埃菲尔铁塔的“空”吧。

《脱衣舞的幻灭》与其说是舞女脱衣的仪式，不如说是词语脱掉文化符号的仪式。由于巴尔特把舞女脱衣的过程看成了词语意义出位的过程，他也就把裸女赤裸的零度看成了词语空洞的零度。布景、道具、乐曲，还有出场的仪式，不仅把她间隔在传说的和浪漫的远方，而且简直把她“造成了一个伪装的对象”，于是脱去了人为的衣衫“使裸体意味着女人的一件自然的衣服”，从而最终“恢复了肉体的绝对贞洁”〔25〕。这不过是又一层朦胧的幻象。即使她一件又一件以缓缓的媚态脱下了脱尽了，她的肉体依然袒露着一件被黄金钻石珠贝和几千年的目光符号化的衣衫。她何尝不就是一个词？只不过词比她更难去尽伪装更难再现肉体一样天然的衣裳罢了。

最后，她的裸舞回旋，乱红飞逐，向外散花般抛洒的色藏起了她的性，脱掉的衣裙守护着羞耻和魂灵——脱衣舞的“幻灭”也就成了词语意义的“幻灭”。词语解不尽的语言结构犹如裸体脱不尽的“肌肤衣裳”，写作的零度亦犹如脱衣的零度，一个永远不能到达的“零”。

巴尔特《埃菲尔铁塔》的“铁塔”是一个“纯粹的（实际上是空的）记号”〔26〕，也是一个词。铁塔在空无一物中森罗万象，因为空洞而完全。它是动词也是被动词，是看也是被看，是眺望也是风景，它由四周环视的目光反观成了环视四周的眼睛，分不清是铁塔投影在巴黎，还是巴黎投影在铁塔。埃菲尔铁塔成为一片没有盲点的视域，空到了零态的铁塔本身就是全景：全方位的和全时态的。铁塔成了一座因为铭记一切而无名的纪念碑，一座从不祭悼任何人却让任何人凭吊的永远的纪念碑。

一个词就是一座空的埃菲尔铁塔，空到没有内部和外部，没有表面和深度，你在外部已经进入内部，你走进深度时已经走出表面。空，结构着又解构着自己的语言世界。

语言是巴尔特的第二自然，是他的“栖止地”、“天空”，也是阻绝他或者延展他旷远视野的“天地交接线”。从早期的“写作的零度”到晚期符号学的“记号是空的”，他一生走过了语言中一片“因为无人继承而成为自由的土地”，而那条不能逾越的“地平线”仍在前面〔27〕。

巴尔特的本文，“零”掉了也“空”掉了所有的文本，好像在直追汉语老子的“名”和庄子的“卮言”。老子“名可名，非常名”的“名”，是命名一切也被一切命名的、在一切命名之后也不能最后自我命名的无名的“名”：语言无限的命名运动。庄子“卮言日出”，日出日新。在同一个太阳下，赫拉克利特在地球那边说出真理的一半“太阳每天都是新的”的时候，庄子在地球这边说出了一半的真理：“词语的每一次言说每一次书写都是新的。”

但是，为什么现代汉语没有回应巴尔特？——没有回应现代法语自由的本文，尤其是没有以“名”的继续“卮言”的继续回应？

巴尔特的身体还忘形在本文的快乐中，德里达的头脑又开始结构他的解构之思的苦恼。

逻各斯圣言已经把人和世界书写成一本书，唯一的一本书。逻各斯是这本书唯一的作者和主语。人和世界仅仅存在于这本书的语法位置和修辞意义上。你、我、他的叙述人称，只不过是第一叙述者——逻各斯的各种君临姿态罢了。

从这一本主语匿名的无人称的书上，德里达找回了自己的主语和人称：我书写。

解构（deconstruction）。德里达无非是在远离逻各斯中心的空地，做了一次词语越野的浪游，无羁的、不后顾也不问所终的浪游。

德里达显然是像探测核物理微粒子夸克（quark）的轨迹一样，在探测语言深层词语运动的踪迹（trace）。也正如现代物理学发现了只能追踪却不能捕捉的质子、波、流与射线，德里达发现了词语运动无“踪”的“迹”，是现代精神的又一次惊喜。

Trace，语言不断“移心”（decentering）、不断“划界”（delimiting）的“一种错位的力”（a force of dislocation），不断把旧文字书写成新文字。书写，无论是拉丁语系线的曲、直，还是我的象形文字点、画的纵横，生命的波浪涌过文字的旧岸，都是新的流域。德里达的新文字当然只存在于他的书写中。书写总是对书写的“涂改”（sous rature）。每一次后书写的新痕涂改前书写的旧迹。旧迹。新痕。稍纵即逝的新痕一闪而成不断隐去的旧迹。涂改复被涂改。

也就是说，德里达把旧文字书写成新文字。为了在旧文字上一现新文字的踪影，继胡塞尔在字词后加［］，海德格尔在字词上打×，德里达在字词旁画上“”。胡塞尔的［］是为了还原的遗忘。海德格尔的×是返回本真前的放弃。德里达的“”则是逃逸，是意义离场后留下的文字空位。生命远去，语言远去，新文字又成旧文字，［］、×、“”，剩下一个个空空洞洞的符号，像无尸甚至无衣冠的墓穴。

与巴尔特的“没有作品”的本文相对应的，是德里达“不是文字”的“总书写”（general writing）或“心灵书写”（psychic writing），无。它或者是命名后词语失名的“虚幻王国”〔28〕，或者是命名前词语潜在的未名世界〔29〕。“无”就是已命名的词语重新成为未名的：期待、承诺、重临、先在，好像整个世界遗忘了自己的名字，再一次守候在一个词语的四周。

这是语言没有最初家园的“无”，没有最后目的地的“无”，没有一个词的永久地址的“无”。词语因为无“家”、无“地”，甚至无“墓”，而不归，不栖，也不死。

德里达当然只能在语言中反抗语言。他不得不用逻各斯的语言反抗语言的逻各斯，甚至他解构在／思、言／书种种二元对立的时候，也是他结构在场／缺席、中心／边缘等对立二项式的时候。语言宿命。但是，因为词语“既不追溯某种原始的在场，也不神往将来的在场”〔30〕，语言的结构解构结构的语言，并且结构的语言再解构语言的结构，一句话，因为书写，词语从一具具遗弃的概念尸体上转世——概念在死亡，而词语活着。我书写！

看到德里达为了再现词语运动的trace，如此苦心地借用现代物理学的force（力）、quark（夸克），甚至由法语的differe、拉丁语的diferre，延异成唯一不延异的differace（延异），我不免为他惆怅：要是法语的德里达也拥有汉语老子的“逝”、“远”、“返”与庄子的“无适”〔31〕四个永远运动的“之”字，该有多好。之，一“逝”——是那运行不止的；二“远”——是那没有最后边界的；三“返”——是那不断回返原初的；四“无适”——语言的命名、再命名，犹如“以声穷响”，“形与影竟”，词语及物而不能最后及物，没有最后的抵达。这不是词语的末路，词语总在途中，永远没有“到位”或者“定位”。

不过，德里达的现代法语词语毕竟在逃离或者企图逃离逻各斯中心。为什么从老子庄子出发“走”向无限的汉语，逝，远，返，适，却始终围绕着老子庄子旋转？

3　时间2问　在西方“时间再发现”中回到中国时间

1884年，格林尼治线空间的零度，也就是时间的零度。

这当然是英国时间，因为当年的英国日不落。尽管有国际日期变更线上的曙色，每一天都是从伦敦的早晨开始。伦敦的早晨，全世界一齐刷牙。就是那个太阳王路易十四，也不能从他的法国土地上看到地球上最早的日出，在英国的格林尼治线之前，他的光芒还不能照亮法国的时间线，尽管他是那么喜欢看到他的香榭丽舍线上的晨曦。

康熙第一个学外语的中国皇帝，也曾想钦定前门——午门——太和殿的皇舆中轴线为本初子午线，不过，那已是近代，日薄西山，世界的黎明怎么还会从中国天子的脚下升起？

从1995年的海湾战争到1999年的科索沃战争，全世界都盯住美国时针。

也许，再没有比一个背负着几千年历史记忆的民族更急于奔向“现代”的了。一百年，我们忙于创造历史的年代，创造一个接一个黑色的祭日与红色的节日，无暇伫步沉思现时的瞬间。

也是从“现代”成为现代汉语的第一圣词的那一天起，一代一代中国人为了进入历史的现代而失掉了生命的现在。我们一次次迎面走向西方，却总是看到他们远去的背影。我们找到的现代已经是过去，而且是他人的过去。无奈，空间改变了时间，就像我们注定只能看到8分钟之前的太阳。不能越过的距离？我们好似在向往他人的往事。

时间，海德格尔存在哲学的“时间地平线”，普鲁斯特现代文学叙事学“时间的空间形式”与“空间的时间形式”，以及现代物理学，从爱因斯坦相对论的“四维时空”、艾丁顿—普里戈金热力学“时间之矢”的方向，到霍金红移—黑洞宇宙模型的“时间史”，我们仿佛在一个“时间再发现”的世纪，被遗弃在时间之外。

历史依旧在《战争与和平》的编年中。

但是，我几乎把《战争与和平》史论的“尾声”，读成了太史公《列传》咏史的“乱曰”。对于我，托尔斯泰不能不在纪元、年代、日期里，即在兴亡、胜败、成王成贼的历史时间里叙述，这并不重要，重要的是，他在历史时间里那怀疑的一问：“假如我们承认人类生活可以受理性控制——则生命的可能性就要被消灭了。”〔32〕历史中的生命可能性？托尔斯泰由此发现了他的历史微分学和积分学。在无穷小的个人意向与其最大之积的历史动向之间，在个人意志与理性必然之间，正是生命的瞬间照亮了人，世界、历史的岁月，也照亮了托尔斯泰和他的上帝。

因为娜塔莎，因为娜塔莎要飞天的16岁，离月亮近了。从那一夕，一轮娜塔莎月亮点缀了一个世纪的夜晚。

也是从那个娜塔莎月夜，托尔斯泰的时间词，安德烈的傍晚、夕阳、长夜，彼埃尔的早霜、薄暮、新月和夜半……与其说是他们身外的自然现象，不如说是他们自身的生命现象，也就是说，与其说是自然的一部分，不如说是生命的一部分。

时间等来了普鲁斯特，等他“在贡布雷教堂预感到……时间的形式”〔33〕。在古典的空间几何学之后，普鲁斯特发现了现代的时间几何学。从《追忆似水年华》的结语：

世人，他们占据了一个无限延续的位置，一个伸展着的无边的空间。因为……他们在时间中。〔34〕

时间的空间化与空间的时间化。现代文学叙事学的时间开始了。

普鲁斯特的年华“融合了时间的巨大维数，那曾分裂生命的巨大维数——过去、现在、将来”〔35〕。空间连同留迹其间的人，都已经随时间的离去而离去。旧地不再。故人不再。谁又是重游者？不会有昨天的我的第二次到达，却只能有今天的我的第一次到场。普鲁斯特的“回忆”，永远不是重温而是初遇：在现在经历过去。

普鲁斯特在此生重逢他生。他为她，一世又一世地准备了“一百副面具一百个名字”〔36〕。他在寻找她们中的她，也在她的身上遭遇她们。他那一声“阿尔贝蒂娜”叫了千年。在他的生命深处映着她的“倒影”、“镜像”，甚至暗藏着复印她的“底片”〔37〕。普鲁斯特直觉抵达的，比荣格集体无意识原型理论叫出他的阿尼玛，叫出她的阿尼姆斯，早了许多年。

如果有什么是命中注定的，那就是生命永无破解的秘密：世世代代有多少种美丽诞生过他，他就一定要在自己的一生一世再遇多少种美丽。父亲的她，父亲的父亲的她……她，她们，都不过是他千年遗梦的现在投影。

从斯万家那“边”到盖尔芒特家那“边”，边与边空间的分野被时间重叠。两边之间的漫长地带，姓氏的年代、地名的沧桑、家族的谱系等等记忆，除了剩下传统的痼疾与文化的症候，一切都在衰微、败落、老去和死去。唯有两边重合的生命——唯有圣卢小姐那颗由父亲、由祖父遗传的线条优美的头，那双飞禽一样被天空洗净的蓝透了的眼睛，和那个由母亲、由外祖母遗传的雕琢玲珑的鼻子，唯有“时间的物质化”〔38〕造型留下时间并赞美时间。

时间在继续。在过去与现在“共时”的乔伊斯时间之后，也在开始“重合”终结的马尔克斯时间之后，米兰·昆德拉时间不朽在“姿势”上。

从一个没有脸的时代寻找姿势。在这个“广告——意象形态”〔39〕的世界，人的脸越来越相似的世界，也许再没有比发现这个疯狂追求形象的无脸时代更有意味的事情了。

一个姿势就是人体的一组词语。不是我们在摆出某种姿势，而是某种姿势在摆出我们。从安娜·卡列尼娜卧轨的姿势与包法利夫人服毒的姿势，娜塔莎飞月凌空的姿势与玛特儿吻别于连断头的姿势，查泰莱夫人丰乳的姿势与拉拉美臀的姿势，直到阿格尼丝转身挥手的姿势与劳拉两手从胸前一翻推向不可见的远方的姿势……姿势上演的人生。

不必考证，也无从考证，在一个姿势上，是谁复活了谁，或者是谁复制了谁。不同身世、命运和归宿的人在同一个姿势上相遇，就如同在同一个词语上相逢一样。

从贝蒂娜到劳拉，同一个渴望不朽的姿势未变。

但是历史变了。贝蒂娜的18—19世纪的欧洲——歌德少年维特和老年浮士德的欧洲，贝多芬英雄交响曲和肖邦葬礼进行曲的欧洲，已经变了。到了劳拉的20世纪下半叶的欧洲，可惜，在革命之后，战争之后，种种乌托邦和先锋、后先锋之后，只剩下怀旧和文化的乡愁。在一个早已没有英雄而且不再有“事件”的年代，劳拉除了孤零零站在地铁站口，手捧红色募捐盒遥望非洲，又还能为她的历史“做”点什么，“留下”点什么？

在这个因为没有历史而制造历史的时期，即使她要等黛安娜王妃没有爱情的婚礼和不是国殇的国葬，等那十几年间迎她送她的行列，礼炮与钟声、花朵与烛光、赞美诗与挽词相接的长长的行列，也还有好多好多年。

时间在继续，为什么我们走进托尔斯泰的“瞬间”，走进普鲁斯特的“回忆”，走进米兰·昆德拉姿势的“不朽”的时候，却是走出《红楼梦》“天上的时间”，走出《史记》“追来者的往事”，走出从“秦时明月汉时关”到“空将汉月出宫门”一片永远的月色的时候？

存在：在海德格尔“永久居所”的过去，在萨特“其所不是”的将来，还是在加谬“穷尽无穷”的今天？

时间，也是20世纪哲学的词语。从《存在与时间》卷首的瞩望到终篇一问，海德格尔一直在凝望、在凝思存在公开自己的时间地平线〔40〕。时间不外在。德语Horizont——地平线、视野、境域、时间是存在展开自身的地平线，或者，是存在放眼反观自己的视野。眺望一下地平线吧，它不是天之外、地之外的第三种存在，它不过是天和地在自由地展开自身，并且纵情地放眼反观自己罢了。

不断亲临——不断将临、来临、面临、曾临、重临的此身与此生。

不同于天生倾慕自己空间形象的希腊人，海德格尔音乐的德国人天性流连时间。希腊人是如此自恋日神梦境中的美丽外观，以至于他们雕塑的空间造型、数与几何的空间抽象，直到哲学存在论的空间ουσια（在场）、巴门尼德的υοειγ（现场），都指向外观的空间世界。希腊“存在者在而存在不在”的存在论，就是如此昭著地隐匿了自己的主语。

时间，如果到黑格尔，还仍然是“不能在自身完成的精神的命运和必然性”的“现象”，还仍然是“外在的……被直观的概念”〔41〕；那么到海德格尔，就已经是存在“显现自身”的“现象”，已经是“最本己的”“原始的东西”〔42〕。追问物的本体的空间哲学转变成了人自问的存在的时间哲学。

黑格尔不能不为他的绝对精神留下绝对的将来。而海德格尔却因为“走向未来就是走向死亡”，转过身来。无“畏”地，由“向死亡的存在”进入“向死亡的自由”〔43〕，海德格尔的人生从前面向后面“演历”。

“科学正在重新发现时间”〔44〕，也并非普里戈金的独语。周而复始的轨道空间的世界与不可逆转的时间演变的世界在寻求统一。爱因斯坦是走向统一的第一人，虽然他坚持他的物理学范畴在“时间”之外。

爱因斯坦“无”时间的物理学，先拒绝了伯格森的“哲学家的时间”，后又拒绝了泰戈尔的时间——我们不妨把它叫作“梵天的时间”。于是在1922年的巴黎哲学会议上，便发生了爱因斯坦与伯格森眼睛盯住眼睛——物理对抗心理的戏剧性一幕。而爱因斯坦的数学抽象怎么和梵的奥义对话，泰戈尔有韵的神思又怎么和爱因斯坦无情的公式应和？

但这就是爱因斯坦相对论1916年预言：天体运动的引力场也就是运动改变的时空场。人们要亲眼看见运动弯曲的时空。打破了人感官世界有限边界的相对论，最终仍然要回到人的眼眶里证明自己的真伪与存在的理由。

2004年4月20日，NASA的“引力探测器B”卫星射入640公里高的极地轨道。探测器在无地心引力、无电磁场、绝对零度的“零点环境”飞速转动，我也挤在美国科学家们的肩后，等待“斯坦福回旋仪”指向恒星HR1099和HR8703的轴，在天穹众星的环视下随时空的弯曲而偏移。在牛顿地球轨道时空之外，人生，谁进入我们的引力场和时空场？

由普里戈金的物理学说出“正是人，在没有时间的宇宙中引入了时间”〔45〕，哲学开始借用物理学的思想和语言了。

从1812年热传导的卡诺循环、1852年热力学的汤姆逊第二定律，到1865年克劳修斯的熵、1969年普里戈金的耗散结构，总之，一个由初始状态、不可逆过程、无限大的熵垒标志出的艾丁顿—普里戈金的“时间之矢”的方向，物理学的时间开始。

热力学时间之矢的方向是向前的正数。而只有在时间方向相同的世界之间才能够通信，无论是粒子与粒子，还是细胞与细胞。是通信统一了人和宇宙。自然没有外部，不能旁观也不许旁观，也就没有旁观者，没有“外”人——自然诞生了与自己同元素、同结构、同存在与演化的时间方向，同信息、同语言，也因而能够与自己通信和对话的人。

通信，人是预约者。时间在人的钟面上。人以自己的生死，以同时是时间的正数和时间的负数，与自然相约。对抗死亡，逆向从衰老返回青春，是生命的真实，并非歌德一个人的浮士德梦。正负K介子的T不对称转换，不也就是它的过去与将来、回忆与遥望的转换？或者，连K介子也在自恋式地回到自己，也有一个家园梦，归来总比离去更快？

普里戈金追问时间的方向，也就是在追问自身及宇宙的起始、终结和方向，甚至目的，一个永远的“面对自己身世与命运”的俄狄浦斯之问〔46〕。等到普里戈金也从他的方程和分子式回到俄狄浦斯的时候，这个世纪欧洲回返希腊的精神史就已经完成。

物理学回到俄狄浦斯就是回到人。如果俄狄浦斯与斯芬克斯曾经有过一次生与死的对抗，那么在今天，普里戈金又把伊壁鸠鲁、卢克莱修们喜爱的意象的回答和诗意的询问，连同自己的“涨落”、“熵垒”种种隐喻甚至寓言，以及某些“既是科学的也是哲学的概念”，带回与人日夕相对的自然面前。于是，连普里戈金也米开朗琪罗式地让“一块石头”叹息年华：因为“艺术活动打破了该客体的时间对称性……把我们的时间不对称性翻译成该客体的时间不对称性”〔47〕，一块普里戈金的石头，从此不动地撞击着人，撞击着在不对称、不可逆的时间中老去的人。

海德格尔在眺望自己的时间地平线，爱因斯坦、普里戈金也在读自己的生命钟面，或者读出运动改变的时空，或者读出时间对称破缺的变化与永恒。我们呢？我们为什么不眺望自己时间地平线上老子、庄子的“始”、“极”、“返”？不读自己生命钟面上惠子时空坐标的维度与向度？

回到中国时间与世界共时。

4　生命4问　在奥林匹亚众神前回望龙飞凤舞

虽然晚了300年，我们也注定要到拜占庭灭亡时的废墟中寻找希腊。同样地，我们也错把罗马的黄昏当作雅典的夕照。

跟着欧洲，我们用汉语重复的文艺复兴，也同样是先从维纳斯们的石头上，然后才从柏拉图们的书卷上，开始“人”的世纪。我们也随俄罗斯作家屠格涅夫把“米罗的维纳斯”看作不容置疑的《人权宣言》。

300年，在第一个通晓希腊语的薄伽丘之后，是我们第一个通晓拉丁语的马建忠；在第一个译完《柏拉图全集》的菲齐诺之后，是我们第一个译述《天演论》的严复；在第一个在佛罗伦萨重开柏拉图学园的洛伦佐之后，是我们第一个奉诏创办京师大学堂的梁启超……出现了现代汉语的经典词：人性、人道、人文、人本。人是一切的尺度。从理性的人开始，在中国再一次出现了苏格拉底式的“认识”自己的人，柏拉图式的“智”者与亚里士多德式的“知”者，只是到了这个时候，恩格斯说过的“地球上最高的花朵——思维着的精神”〔48〕，再度开放了。它是启蒙思想的中国花期。

短暂的花期。

而且，迟到我们终于走向苏格拉底哲学的希腊，欧洲已经返回奥林匹亚众神的希腊。我们和希腊竟是一次又一次错时与错位地相逢。

从希腊第三次出发。从尼采起，西方几代哲人相继返回苏格拉底哲学前神话的希腊，而返回自身，重新发现自身：20世纪的西方哲人多半把某一个或几个希腊神话原型作为自己思想的倒影，反观自己，反思自己。

尼采的阿波罗与狄奥尼索斯、弗洛伊德的俄狄浦斯、加缪的西西弗斯、马尔库塞的俄耳甫斯与那喀索斯……与寻访天外生命的方向相反，与射出地球的火箭、登月舱、飞出太阳轨道的“先驱者”Ι号探测器相反，希腊诸神重临。阿波罗与人造卫星可以同一片阳光。

但是，我们彷徨在阿波罗与人造卫星之间，尼采与苏格拉底之间。

虽然苏格拉底在伊立苏河畔拒绝对斐德诺谈论奥林匹亚的神祇，孔子也在川上不与他的弟子们言说怪力乱神，但是，神话之后，由文王演“易”成礼，由老子演“易”成道，与由巴门尼德的“思”到柏拉图的“理念”、由赫拉克利特的“逻各斯”到亚里士多德的“逻辑”，中国古代思想与希腊古代思想已经逆向。

而且，到现代，也就在我们面对柏拉图的“理念”、面对亚里士多德的“逻辑”的时候，胡塞尔已经悄悄转向我们背后的“直观”。中国现代思想与西方现代思想再一次逆向。

胡塞尔似乎随手捡起一个数学的括号，便十分诗意地把苏格拉底连同苏格拉底的“判断”隐藏在他的现象学里了。括号外海阔天空。还原，海德格尔与萨特由本体论回到存在论，由思与在的分裂回到思与在的同一，虽然一个回到“在”：“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）〔49〕，另一个回到“思”：“在外面存在”（à léxtérieur）〔50〕。萨特的“外”与海德格尔的“中”通明。

海德格尔由“在”（sein）直接抵达人的“亲在”（Dasein）。一个无限驱动的“Da！Da—sein”——此在，在此，海德格尔终于发现了这个令sein永远“在”的Da，发现了不断亲临——的此身与此生，此，不是外在的此时与此地，而是生命的不断到达与到时，用海德格尔自己的话说，即存在不断从自身“出现”或者“出离”的时间与空间。Da驱动的生命“在世界中存在”。

也是这个诱人的Da，引我像是走出德意志西南的原始黑森林一样，走出了《存在与时间》，没有迷失在它浩繁的卷帙与德语语法严密的逻辑里。无须回头，追踪海德格尔“Da”的德语轨迹，不也就像追踪老子“曰”的汉语轨迹？“道”，“大曰逝，逝曰远，远曰反（返）”〔51〕：曰——而，而逝……而远……而返……“而”的持续运动，是空间的，也是时间的，在，在逝，在远，在返。

可惜海德格尔德语的“Da”没直接碰击老子汉语的“曰”。

“思”，意识与意识到自己意识的意识，同时照亮了萨特思的主语和宾语，照亮了思着的“我”和我思着的“世界”。

思永远有我而且及物。就在思为某“物”赋形、定义的一刻，某物也给原本“虚无”的“我”显形、命名。思同时给我和世界以生命：因为思，我及物，空无一物的我活在“外面”世界的万象纷呈上。人和世界相遇在思中。“外面”，也因为我“在外面”而消失了——没有外面也就没有内部。思、我思与我思的反思的边界也犹是人的边界与人的世界的边界。无主的思（没有思着的“我”）和无宾的思（不思着“什么”）是同样不可思议的。

也可惜萨特法语的“在外面存在”没有直接碰击庄子汉语的“离形去知，同于大通”。

就这样，海德格尔与萨特无疑是以苏格拉底思辨与定义的经典方式，以德语的das-AuBer-sich（出离自己）和法语的cogito prereflexif（先于反思的我思）越过了横在主体与本体之间千年的苏格拉底线。他们自然不必做哲学的唐·璜，为了追求一个而遗弃另一个。还会有那个与卡夫卡（Franz Kafka）同姓的可疑的K吗？死后也要进入“城堡”似有若无的边界，只为了留下一个死亡的名字，一个死籍，一个死魂灵。

哪一个希腊？一百年，我们只不过走近他人走出了的苏格拉底线。为什么？

永远的希腊。第一个，尼采寻找明天的“德国希望”和“民族青年期”的目光，却在回望千年岁月也埋葬不了的希腊人，那些活在神话与英雄史诗里的希腊人，那些比他们大理石和青铜的生命更长久的希腊人，日神的希腊人和酒神的希腊人。因为尼采，阿波罗之光一旦再次闪耀，阿佛洛狄忒—海伦的美，阿瑞斯—赫拉克勒斯的力，以及化作天鹅牡牛袭奸丽达、诱奸欧罗巴的原始生命，总之，一个阳光血缘的太阳家族——奥林匹斯众神，就复活在新世纪面前。这是又一个向后发现的新世界——再文艺复兴？历史又一次为了眺望而回头。

尼采是从自己天性的深处，触动了“狄奥尼索斯这一个词”〔52〕。一个词一动，一切的词皆动。一个词摇撼了自苏格拉底以来的整个语言世界。狄奥尼索斯冲动，重新震响在尼采的每一个词语中，以至于每一个词语不是它的和声、回响，就是它的余音。尼采完成了一次欧洲文化的酒神改写：

审美状态仅仅出现在那些能使肉体的活力横溢的天性之中，第一推动力（Primum mobile）永远是在肉体的活力里面。〔53〕

肉体的第一推动力——尼采用这个词完成了他的命名，不管是叫酒神冲动，叫强力意志，还是叫艺术形而上学。这是尼采语言中最华彩的一句。

思想史上，苏格拉底和苏格拉底后两千年的智性都不过是在不断发现思想照亮的肉体罢了，尼采却翻转了两千年，在苏格拉底前头一个发现了肉体照亮的思想。

等到尼采“上帝死了”的一声旷世惊呼，传来福柯“人死了”的末世回声，世界已经为21世纪空场和静场。

遥望尼采的阿波罗与狄奥尼索斯，我们为什么不反观自己的生命姿态——从原始的第一冲动到阳光下的外观？

弗洛伊德当然也为他的“性”学说找到了希腊的证明：“恋母弑父”的俄狄浦斯情结。

弗洛伊德所做的，不过是“去”语言，把俄狄浦斯文本中的“父／母”还原回生命原始的“他／她”，还原回“他”对“她”永远的追逐与眷恋，和“他”对另一个“他”在生命力上永远的角逐与较量。性，生命场上的三重战争：他与她抗拒与吸引的两极的战争，以及在“他”的一极，为“她”，他们对他们的力与力的战争，在“她”的另一极，为“他”，她们对她们的美与美的战争。弗洛伊德找到了集亿万年的宇宙能量于瞬间迸发的“力比多”能量，历史学从此有了生命力学的基础。

但是，弗洛伊德的“性”骚动了整个世界，似乎唯独没有骚动他自己。由维也纳到伦敦的流亡，再次遥见西奈山顶，弗洛伊德和他的整个犹太民族一起重写史前的《出埃及记》。他们走过1938年，走过“巴比伦之囚”的奥斯威辛，走向纪元前的摩西。也许，正是这一“上帝选民”的民族天性，才使弗洛伊德如此真切地在自己的身上看到“希腊人所取得的那种精神和身体活动的和谐发展，犹太民族没有能够达到”〔54〕。因为一个民族千年本能性的放弃与被压抑的意识，所以摩西十诫的语言才是阐释力比多能量的最好的语言。弗洛伊德的“性”再度通向希腊人性的完美与希伯来神性的清明。

一个从发现“性”开始的学说终于以“神”的皈依结束。弑父，由原始的“图腾宴”到宗教“基督的圣餐”仪式，都不过是集体谋杀了自己父亲的儿子们分食父亲尸体的“成人”祝庆罢了。这是生命的认同，杀父原罪的恐怖记忆已经变成认父赎罪的感恩纪念。

但是弑父的儿子们却没有取代父亲的位置。从尼采起，有过一个又一个弑父的大叛逆者，在分食了父亲遗骨之后，却还没有一个高出自己的兄弟群体并实现与父亲认同的人。一个无父的时代。一群自我流放、自我阉割、自我背弃的无父的儿子们。

追随弗洛伊德在一个生命匮乏的世界寻找生命，在一个失去父亲的年代寻找父亲，我们甚至连性的力比多也要向他的俄狄浦斯乞取？

最后，马尔库塞走进了这个世纪过早来临的黄昏，或者，他那么早就面对着世纪黄昏前的落日，在戈尔巴乔夫降下克里姆林宫最后一面红旗的那个冬日黄昏前三十年。

一次又一次震撼了20世纪欧洲和世界的三种德语，马克思的德语，海德格尔的德语，弗洛伊德的德语，激越地流过他的血脉，又平静地汇注在他的心底。当然三种德语在马尔库塞身上不是三条平行的河。三种德语都源自一个词又流回一个词，“解放”：由马克思人的政治经济学的解放、海德格尔人的哲学的解放、弗洛伊德人的人类学的解放，到马尔库塞人的美学的解放。

马尔库塞的“艺术即政治实践”指向爱欲的绝对命令：自由。马尔库塞是隐入20世纪欧洲暮色的最后一个革命者。

马尔库塞也重返希腊把俄耳甫斯与那喀索斯重写成“解放者与创造者的原型”〔55〕。不错，俄耳甫斯的歌声使人、神、兽同舞，但是俄耳甫斯的歌声战胜了死亡，却不能战胜自己的死亡——俄耳甫斯毕竟断了头！也许俄耳甫斯滚动在地上的头颅最后的歌唱，那回声四起的绝响，才是俄耳甫斯神话的现代寓言：一个断头的世纪。一代代失去语言和歌声的人。而马尔库塞的那喀索斯是一个自我招魂的水仙花般静美的幻想。“那喀索斯的生命是美，它的存在是观照”〔56〕。当那喀索斯最终找到自己美的形象的时候，也就是人在美中肯定自己并且以美的形式改变世界的时候。马尔库塞的美学革命，就这样艺术地开始艺术地完成。

即使我们随马尔库塞的那喀索斯回到水边，也只守候他的水仙花何时开放，而不顾自己身旁的莲花正在凋谢？

在奥林匹斯众神前回望龙飞凤舞。

5　对11问的1个回答　从非逻各斯中心到汉语智慧的重新临场

曾经有过龙飞凤舞？

不管是从谁开始演《易》的那一天起，人首蛇（龙）身的女娲就已经远了。蛇（龙）身隐去，只剩下一条无穷无尽的蛇“线”，在《易》的第一卦，天卦，乾：

龙，长无首尾，由“潜”而“见”，在“田”，在“渊”，在“天”，它就是追着太阳的天地、四季和大运行本身〔57〕。这也许是我们今天还能回望的龙飞凤舞的最后余影。

不绝的，也好像只留给我们蛇（龙）线神秘的延续了。龙，从卦象阳爻“——”阴爻“――”的循环，黑陶云纹青铜雷纹的回旋，钟鼎甲骨上汉字点画的纵横，直到石涛墨色“一画”的没有起点也没有终点，蛇线在，但是蛇（龙）身那曾经与大自然一体的全部宇宙能量、创造与破坏的爆发力与多种选择的可能性，都已在史前失去。这是“天人合一”的第一义丧失。

狂野的生命，龙。

人的头、身躯、四肢向外的无限延展，与黄河用洪波、用白浪、用九曲和百折不回的决荡川行大陆的长流，与龙同云、同风直至同整个天空的飞动，这三者，究竟谁是谁的影子？等到反照天空的龙飞凤舞的幻影消失了，地上的长河仍在涌流，而人的头、身躯、四肢却匍匐在自己的梦影前，用龙“——”与“――”若连若断的遗踪，占卜命运。

那么早地，由龙穿越在空间外时间外不见首尾的野性，沉落为易卦玄秘理性的年代，也就是由青铜放逐诸神的年代。为什么我的文化一开始就是人的文化而非神的文化，始终是这块亚洲大陆最古老的秘密。即使那些幸存在正史文献的惨败的神，与希腊众神相比，也已经遗忘了自己人世投影的神山、家族、谱系、爱情和梦想，无神的中国，我们又怎么还会有像神那样生活过的童年记忆？

那是演《易》成象（八卦）、成文（《辞》与《传》）的千年甚至万年岁月。

《易》的“一”只剩下“天人合一”的第二义。就是那一条蛇（龙）线，“一”，运动成不绝不断的线“—”“— —”，成互动两极的点“：”，成起点重合终点的圆“”，再回到线的“一”。一不同于佛顶圆外的涅槃，也不同于基督背负的十字架上的拯救，一拒绝被救于彼岸、天国、来生、他身，而自救于此岸、现世、今生、本身。一切就在自身实现、完成与超越，是《易》的也就是中国智慧的生命。

不错，《易》，是变，是动，是生生不息，但它已经是变的秩序、动的秩序、生的秩序与息的秩序。一切都在《易》中了。《易》中无限的神秘代替了《易》外神秘的无限。是占卜而不是反思。是回答而不是追问。是第一动力展开了的有序运动，而不是打破这个有序运动的无序的动力。因此，能不能够打破《易》的自我重复的“恶循环”，从一开始就成为《易》的也就是中国智慧的一个险数，甚至是劫数。

一开始就是先秦儒与道的双头理性。

头从此不再对身体说话。就连庄子的至人、神人、真人，也是因为“丧我”、“虚己”甚至“离形”、“去身”直至出离与万物一体的血肉之躯而逍遥“游心”，从“游于形骸之内”到“外其形骸”，“游乎尘垢之外”〔58〕。而且，头对身的遗忘是如此彻底，以至于除了文人写意山水的孤寂与空绝，人不见了，至少，人在雕刻、壁画上自照与自我肯定的形象，在汉墓的殉葬之后，又埋进魏晋敦煌的石窟黄沙，双重的埋葬。

继放逐诸神之后，中国文化又一次把佛永远流放在彼岸。在此岸此身成佛——同一个身躯长出第三颗头颅，佛的头颅。一身三头的中国智慧。

印度净土的佛完全中国化成红尘中的禅。“瞬间永恒”在红尘中。

而无佛、无庙、无经，也无修行仪式，禅，一下解救了对林泉与科第两不忘情的中国士与仕。他们获得了现实的“功”与超现实的“悟”，他们两全。对于他们，禅甚至是一种远比蝶鲲鹏的精神超越更容易实现的灵魂逍遥。他们自然没有释迦的王冠需要放弃，现在，他们连身上的紫袍也不必脱下了。成佛，他们也不必无畏地舍身，去喂鹰或者饲虎，不必修炼、苦行，甚至把轮回转世的无穷尽的劫数与苦难永远推迟在佛的彼岸。他们把宫阙望成了禅门。他们同时占尽了肉体的色与灵智的空。他们没有失去任何的“有”而得到了完全的“无”。谁能拒绝这样的禅境？

三头智慧的头文化过早耗竭了丰盈的生命。汉语在把梵语的佛改写成禅之后，似乎再也不能把拉丁语的“基督”改写成中国的什么了。儒后，道后，也佛后，我们再也长不出第四颗头颅，哪怕就是基督的头。

古代的多头文化必然发展为近代现代不断换头的文化。我的有着几千年“头”文化传统的身躯，不间断地更换头和主义，主义，主义。一个多头与换头的世纪匆匆过去了，就是在今天，一些人“现代”的头还没有长稳，又迫不及待地更换“后现代”的头；另一些人仍然抱着西方抛弃的一个个头颅，动情地哭泣；更多的人急忙在自己的一张旧脸上，装出某种自以为入时的无国界的表情。始终是头？而且始终是他人的头甚至面孔？

回到自身。

回到女娲的人首蛇身，回到前语言的直接现实：始终是野兽脊骨上抬起的人的头颅，也始终是人的头颅下蛇身蜿蜒的岩洞、林莽、野性和血性。

回到嫦娥后羿的奔月与射日，回到他与她生命先天的分裂与后天的寻找：奔月，她是为了追回太阳的逃亡；射不回的月亮，他射杀自己的太阳，环绕她辉煌凋谢。

回到刑天的断头，回到顶天就刑天的高度：额与天齐的时候，头和天一样苍茫、一样苍老。抛掉它！黑暗再睁开双乳看第一次日出的眼睛，呼喊再张开肚脐第一次叫响万物的口。

回到人首蛇身的人与自然，射日的他与奔月的她，以及他与她刑天式的头与身，回到多重分裂与多重复合中集聚宇宙能量的生命。

回到自身，头与头之间文化的距离消失了。恺撒、安东尼与克莉奥佩特拉，他们的身体无须翻译，他们的婚姻不是“零”距离而是“负”距离。同样地，像是逃出了千年的殉葬和死亡，汉墓画像石《侍者进食图》变形的多面一身，与毕加索《亚威侬少女》一身多面的变形，互为镜像——回到人，东方和西方、古典和现代遥远对称。

现代人在自己身上肯定他人的时候，也就是从他人身上肯定自己的时候。

再一次从奥林匹亚众神中将走出明天的西方人：他们身上希腊人性与希伯来神性相异的相合，简直是天赐。这使得他们既有希腊力与美的身躯，耶稣悲悯的胸怀和承受苦难的肩，有尼采式弗洛伊德式永远的狄奥尼索斯冲动及力比多能量；又有希伯来宇宙意识的头颅，依旧保留着苏格拉底理性的宽广前额，而超越的头顶已经瞻望到摩西神性的高度。

站在他们面前，世界在等我们再一次从女娲的蛇（龙）身上抬起人的头，而且，不再像司马迁实现在项羽断头上的人格，不再像嵇康、阮籍林下狂的反叛与狷的放弃，不再像曹雪芹碰破在石头的胭脂般红丽的文字，不再像徐渭、石涛一片墨色中，那即将分娩即将破晓的一线曙色一线血色……是的，不再像他们只是遗世独立的一个人，而是整整一代人。

仅凭鲲鹏寥廓的逍遥和蝴蝶多彩的梦，再也追不回对龙对凤的远古记忆了。

何况连鲲鹏连蝶都已遗忘？直到我们突然不无尴尬地发觉，里普斯主体向客体“移情”越过柏拉图理念世界与现象世界两千年鸿沟的年代，几乎就是我们从严复译述《天演论》开始的人与自然分离的年代；阿恩海姆找到人与观照物先天的“异质同构”格式塔（Gestalt）“完形”的年代，也几乎就是我们失掉老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔59〕天人一法的年代。不过，即使鲲鹏依旧，蝶也依旧，即使鲲鹏垂天的云翼与蝴蝶比光还轻的翅膀曾经一度穿越物／我、时／空、生／死、有／无的界限，却再也飞不上托尔斯泰那轮娜塔莎月亮的16岁高度，飞不进普鲁斯特他生的阿尔贝蒂娜遗梦，飞不过米兰·昆德拉重叠在贝蒂娜与劳拉同一个姿势上的无数岁月，当然，也更不能与卡夫卡的变成小甲虫，与海明威半真半幻的乞力马扎罗赤道雪豹，与马尔克斯的长出猪尾巴，栩栩然同一梦了。

鲲鹏蝶出离与万物一体的血肉之躯的时候，也就是失去续飞动力的时候。当鲲、鹏和蝴蝶凭借生命的第一动力第一速度飞起，就因为失去第二动力第二速度，再也飞不出自己飞行的庄子半径和圆了。

鲲鹏的一次到达也就是永久的到达。逍遥，没有也无须再有任何一个能够越过自己第一度空间的动词。不能再延展的空间，已经塌陷了，沉落了。

蝴蝶的初次超越也就是最后的超越。不再有也不必再有第二次化蝶的瞬间，也就不再有世界老了时间还小的永远年轻的生命。不能重新开始的时间，已经老了，甚至死了。

两千年了，庄子的鲲鹏和蝴蝶一旦飞起，中国任何的想象似乎就再也飞不过它们的翅膀了。一切都是鲲后、鹏后、蝶后的重临，而且重临、再重临。

而且，庄子与惠子竟无数次面对面地互相错失了。是惠子给出了现在的零度，现在即“郢有天下”一隅环抱的世界，为没有方向没有边界的空间定位；也给出了现时的零度，现时即“物方生方死”的即现即逝的瞬间，为无始无终的时间定时。此在的零度与现时的零度构成了惠子时间——空间坐标的维度与向度，抵达，逾越，直至无限的维度与向度。远离惠子，庄子的鲲、鹏和蝴蝶不过是在一个维度和向度上自己追着自己飞翔的幻影罢了。

一旦回到龙回到凤回到血肉之躯的生命，鲲鹏就是第一推动、第二推动、第三推动……永远的动词，生命的力学意象。归巢、再起飞直至击落自己的翱翔，飞成天空又飞掉天空的翱翔，时空的界限消失在它的翅膀下：空间“无极”也“无际”。时间“有始”也“有未始有始”〔60〕。

不断飞出自己又飞回自己的蝴蝶，不断蝶化万物又万物化蝶的蝴蝶，也就是生命的美学意象。人有多少感知世界的形式，蝴蝶就有多少穿越时空的形式。蝴蝶无影掠过，可以惠子式“我知天下之中央，燕之北越之南是也”的空间转向，燕与越的并置或倒置；也可以惠子式“今日适越而昔来”空间的时间移位，今与昔的同时或错时〔61〕。

我们只能在自己的钟面上读出世界时间，读出历史时间。我们一诞生，生命的时针重新指向0，时间开始了。时间的0度也是空间的0度。我们在自己的钟面上为自己定时、定位，也从自己的钟面与同代人相遇相逢，与前人相守相候，与未来人相期相约。

我们守住自己的钟面与世界共时，与历史共时。

2001年维也纳新年音乐会。改变了多瑙河水色的施特劳斯蓝色圆舞曲，又流响一年。曲终人不散。日本指挥小泽征尔转身请乐团的演奏家们向听众问候新年，英语、法语、德语、俄语、意大利语和西班牙语……日语，就是没有汉语。小泽望向大厅，他的嘴边是北京音的汉语：新年好！我把这看作一个语言预兆：缺席了300年的汉语应该重新临场。

“蓝色多瑙河”之波从此也回荡汉语的平仄了。

不是说，从联合国宪章、日军受降书、“三八”线停战协定到WTO条款没有汉语签字。但是，至少在上一个百年，拉丁诸语种用爱因斯坦能量E，普朗克常数h，用居里夫人的Ra（镭），沃森和克里克的DNA，叫出了一个世界；也用尼采的D（狄奥尼索斯冲动）和弗洛伊德的O（俄狄浦斯情结），海德格尔的Dasein（此在）和德里达的Différence（延异）新文字，叫出了好几代人。百年呼唤也还没有一个汉语词。为什么？

新世界在拉丁诸语中。

其实，在汉语与拉丁诸语相遇前，文言在继续，白话早已开始。从宋民间话本到明清官话文本，一切都发生在语言内部：由汉语自身的文言词法生成着现代汉语句法。

与拉丁诸语对话，不是改变了而只是加快了现代汉语的进程。感谢几辈翻译家，他们的汉语天资延续了汉语的天质。他们传神地找到了对应拉丁诸语冠词、时态、介词组合与复合句式等汉语结构，又不留形迹地把拉丁诸语冠词、时态、介词组合与复合句式等摒弃在汉语文本之外。汉语由词法的语言生成兼有句法的语言，但是，现代汉语仍然是汉语，仍然是词性自由，语序自由，无时态或者超时态的灵动的语言。

是翻译作品丰富了现代汉语。而没有现代汉语就没有现代中国文化。我们从此生活在译名的世界，语言异乡，并且随译名的改变而漂泊。谁还在他乡思故乡？谁还自问：为什么我们只有译名而不能命名？

也就在汉语停止“名”停止“卮言”的地方，曹雪芹第一个感到自己的身躯再也承受不起自己头颅的重量，尤其是一个身躯承受儒的头道的头佛的头三头的重量。曹雪芹是回到生命反思生命的第一个中国人。他用吃尽少女红唇上胭脂的汉字，用随宝钗肌肤的雪线温暖起伏的汉字，随湘云四月五月的阳光和红芍药向外嫣红抛洒的汉字，随黛玉黑眼睛里的泪花开到最灿烂的汉字，总之，用随少女们姿态万千地绚丽一回的汉字，碰击儒的头道的头佛的头，并且高过了儒的头道的头佛的头。红楼上的语言狂欢。

一场汉语红移（red shift）的曹雪芹运动。红颜、红妆、红笺、红楼，红，汉语的青春色，词语也像银河外红移的星群，扩展着生命新的边界。

但是曹雪芹太孤独了。红楼甲戌本、庚辰本、戚序本、程甲本……多种残本后，到陈寅恪晚年也“著书惟剩颂红妆”的时候〔62〕，仍然是一个孤独的红移中人。谁将继续曹雪芹绝世的词语红移，谁就是第一个再次用汉语对世界言说的中国人。

“在牛顿的轨道上没有人的位置”〔63〕。曾经说明过文艺复兴时代的人和世界的拉丁诸语，不能仅凭一种语言再一次说明工具理性时代的人和世界了。他们“现代”的话语不能。他们“后现代”的话语也不能。或许，在人失落的轨道上，现存的一切语言同声呼唤人的时代已经到来——这正是所有语言存在至今的理由。

2000年的第一次日出，所有语言都叫出一个共同的“太阳”，Sun，Soleil，Солнце，印地语，阿拉伯语……这是千年庆典的语言仪式。比起第一缕晨光，第一个旭日，甚至比基督的第三个千年重临更能把20世纪的眼睛引向同一视野的，是跟着21世纪的“太阳”最初出现的“名词”。21世纪将在哪些“名词”中临场——21世纪最早被语言叫出来的是什么？又是谁是何种语言最早开始了呼叫？布什的美国英语叫出了“恐怖”，其他的语言还将叫出什么？

汉语倾听着地球上所有的语言。

汉语在准备自己的名词、动词、形容词。

2004.01.15　珠海凤凰山下

注释

〔1〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．3

〔2〕任洪渊．墨写的黄河．北京：北京师范大学出版社，1998．90

〔3〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．297

〔4〕孔子．论语·颜渊

〔5〕老子·六十三章·六十九章

〔6〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．306

〔7〕老子·七十八章·三十六章·四十五章

〔8〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．383，38

〔9〕孔子．论语·逑而

〔10〕老子·四十二章

〔11〕庄子·齐物论

〔12〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．342

〔13〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．313，385

〔14〕庄子·齐物论

〔15〕马克思恩格斯全集卷42·1844年经济学哲学手稿．北京：人民出版社，1979．124～125

〔16〕庄子·齐物论

〔17〕弗朗索瓦·于连．迂回与进入．北京：三联书店，1998．312

〔18〕卡西尔．语言与神话．北京：三联书店，1988．114

〔19〕萨特．词语．北京：三联书店，1988．25

〔20〕巴尔特．结构主义文学理论文选·法兰西学院文学符号学讲座就职讲演．北京：三联书店，1988．10

〔21〕巴尔特．结构主义文学理论文选·附录．北京：三联书店，1988．195

〔22〕德里达．绘画中的真理，美国：芝加哥大学出版社，1987．103

〔23〕德里达．哲学的边缘，美国：芝加哥大学出版社，1982．4

〔24〕巴尔特．结构主义文学理论文选·法兰西学院文学符号学讲座就职讲演。北京：三联书店，1988．6

〔25〕巴尔特．结构主义文学理论文选·脱衣舞的幻灭．北京：三联书店，1988．3

〔26〕巴尔特．结构主义文学理论文选·埃菲尔铁塔．北京：三联书店，1988．38

〔27〕巴尔特．结构主义文学理论文选·写作的零度．北京：三联书店，1988．67

〔28〕德里达．立场．美国：芝加哥大学出版社，1967．47

〔29〕德里达．书写与差异．美国：芝加哥大学出版社，1978．8～9

〔30〕德里达．立场．美国：芝加哥大学出版社，1967．38～39，44～45

〔31〕庄子·齐物论

〔32〕托尔斯泰．战争与和平（1）．广州：花城出版社，1997．407

〔33〕普鲁斯特．追忆似水年华（下）．南京：译林出版社，1994．602

〔34〕普鲁斯特．追忆似水年华（下，引语由笔者改译）．南京：译林出版社，1994．603～604

〔35〕普鲁斯特．追忆似水年华（下，引语由笔者改译）．南京：译林出版社，1994．594

〔36〕普鲁斯特．追忆似水年华（下）．南京：译林出版社，1994．

〔37〕普鲁斯特．追忆似水年华（上）．南京：译林出版社，1994．518

〔38〕普鲁斯特．追忆似水年华（下）．南京：译林出版社，1994．

〔39〕米兰·昆德拉．不朽．北京：作家出版社，1991．111～115

〔40〕海德格尔．存在与时间．北京：三联书店，1987．513

〔41〕黑格尔．精神现象学．转引存在与时间．北京：三联书店，1987．509，510

〔42〕海德格尔．存在与时间．北京：三联书店，1987．39，45，510

〔43〕海德格尔．存在与时间．北京：三联书店，1987．319

〔44〕普里戈金．从混沌到有序·人与自然的新对话．上海：上海译文出版社，1987．27

〔45〕普里戈金．从混沌到有序·人与自然的新对话．上海：上海译文出版社，1987．48

〔46〕普里戈金．从混沌到有序·人与自然的新对话．上海：上海译文出版社，1987．372

〔47〕普里戈金．从混沌到有序·人与自然的新对话．上海：上海译文出版社，1987．372～373

〔48〕恩格斯．自然辩证法·导言．马克思恩格斯选集卷3（引语由笔者改译），北京：人民出版社，1972．462

〔49〕海德格尔．存在与时间．北京：三联书店，1987．66

〔50〕萨特．存在与虚无．北京：三联书店，1988．卷1第1章

〔51〕老子·二十五章

〔52〕尼采美学文选·偶像的黄昏，北京：三联书店，1987．334

〔53〕尼采美学文选·作为艺术的强力意志．北京：三联书店，1987，351

〔54〕弗洛伊德．摩西与一神教，北京：三联书店，1989．104

〔55〕马尔库塞．爱欲与文明．149

〔56〕马尔库塞．爱欲与文明．156

〔57〕周易·乾·爻辞

〔58〕庄子·德充符·大宗师·齐物论

〔59〕老子·二十五章

〔60〕庄子·逍遥游·知北游·齐物论

〔61〕庄子·天下

〔62〕陈寅恪诗集·辛丑七月．北京：清华大学出版社，1993．

〔63〕普里戈金引柯伊莱．从混沌到有序．上海：上海语文出版社，1987．71

〔附注〕汉语前文字最早的一些符号，竟与拉丁字母如此相似，仿佛出自同一只手天工的写意。它们简直是神迹而非人迹。最后，汉字终究赋形为“近取诸身”的象形，除了汉语是生命第一经验和人体直观的象的语言，不可能有第二个理由。图见多处文化出土报告。《女娲的语言》封面是现代戏仿的记忆碎片。