隋唐史與敦煌研究

武則天的神都、長安和日本都城——8世紀初的東亞(1)

妹尾達彦

緒言　武則天最晚年的長安行幸

武周朝（690—705）大足元年（701）冬十月三日，年近八十歲高齡的皇帝武則天，從神都洛陽去長安行幸。跟隨行幸的人員，有皇太子李顯（第三子，中宗）、李旦（第四子，睿宗）諸王、武氏一族和神都的官僚們，與皇帝武則天一同將中央官署從神都遷回長安。

武則天一行沿著連接洛陽和長安兩京的主路西行，於十九日後的十月二十三日抵達長安大明宫。武則天於翌月的十一月十日將元號改爲長安元年，之後花費兩年的時間把武周朝的中央官署遷回長安。至長安三年（703）十月，武則天因身體狀況不佳返回洛陽之前，武周末期執政於長安。

先是永淳元年（682）春，武則天和高宗由於饑荒從長安來到洛陽，之後便一直居住於洛陽。翌年的弘道元年（683），高宗駕崩於洛陽貞觀殿，武則天的第三子李顯（中宗）即位，但隨即被廢，第四子睿宗李旦即位，時年二十三歲。作爲皇太后的武則天便掌握了政治實權，光宅元年（684），把洛陽改稱爲神都，長安成爲實際上的陪都(2)。而701年的長安行幸，對於把洛陽作爲核心都城的武則天來説，約有二十年没有回到長安了。

以粟田真人爲執節使的倭國大寶二年（702）派出的“遣唐使”（實際是遣周使），向在長安的武周皇帝武則天進獻日本列島的特産物（方物），是在武則天回到長安的第二年，長安二年（702）十月。日本列島的政權向中國派遣朝貢使，時隔了三十二年的時間。粟田真人一行，大概在長安三年十月跟隨武則天一起返回了神都洛陽，在長安停留了約一年時間。

倭國朝貢使的目的，是想通過與中國大陸政權重建外交關係，來改變已將國號改爲“日本”的倭國國際地位。百濟與高句麗相繼滅亡，新羅統一了半島，概觀7世紀後半葉動蕩的東亞國際關係，倭國除了改善與新羅的外交關係，還要與中國大陸的政權建立正常外交，需要建立多方位的國際關係(3)。

大寶二年（長安二年）派遣的倭國朝貢使，得到皇帝武則天破格的待遇，國號由“倭”改爲“日本”被承認，成功與武周朝建立了正式的外交關係。這次在外交上的成功，爲（第二期唐朝）玄宗治世時，三回（717、733、752年）大規模遣唐使的派遣打下了基礎。自此以後，日本列島的朝貢使節，便使用“日本”的國名代替之前的倭國。大寶二年派遣的朝貢使，成爲最後的倭國朝貢使。

本文基於以往關於大寶二年（長安二年）派遣的朝貢使的研究，將經過唐周革命成爲中國史上唯一女皇帝的武則天與倭國朝貢使，長安二年在長安見面的歷史意義，從中國都城史專攻的角度進行論述。倭國朝貢使在外交上的成功，筆者認爲是與武則天這樣罕見的女皇帝，以及當時錯綜複雜的政治環境有關。首先，筆者對武則天與都城的關係進行論述，其次，試對倭國朝貢使在長安的活動進行考察。

二　武則天與都城

（一）武則天的劇場型政治

武則天爲了掌握權力，想出一個新手法，即：把政治空間進行重組，破壞既存的權力行使，使自己變成主角創造戲劇和舞臺，發動大量觀衆進行權力滲透。

創造舞臺進行政治活動，古今東西隨處可見，並不僅僅限於武則天。只是，武則天所創造的劇場規模、發動觀衆的數量、表演的獨創性和巧妙性，都是絶無僅有的。舞臺表演的手法、思想，也讓人感到豐富多彩，大概是動用了當時所有的技術和思想。若是非要和武則天做一個比較，那可以舉出西漢末的政治家、新朝的皇帝王莽（前45—23），基於儒教理念構建劇場國都長安的事例。而實際上，武則天正是基於王莽漢新革命的前例，而實行了唐周革命。

武則天爲了將自己的政治意圖正統化，除了利用儒教、佛教和道教，還利用了從中亞傳來的普遍宗教摩尼教、預言學的符圖讖緯思想（符讖）以及民間信仰和傳説。從見識過武則天執政的政治家，武則天的孫子玄宗的典型事例可以看出，就連玄宗也無法逃脱那戲劇性政治手法的影響。參加過南郊祭天等多數王權禮儀的粟田真人等，對於武則天的政治運作，應該也受到了强烈衝擊。武則天不斷地展開連接都城與地方城市的活動，計劃以都城爲核心展開全國性、國際性的劇場網。全國各州設置的大雲寺，就是其中的一環。在神都洛陽、長安的宫廷和寺院抄寫的佛經，流傳至全國的寺院(4)。

武則天的父親，因爲不是名門出身，不屬於支配者集團，武則天就必須廣泛得到支配階級以外的官人、佛僧和道士等宗教者、知識份子、外國使節、工商民、農民等衆人的支持，來主張支配的正統性。因此，就需要出身、階層、身份和職業各不相同的人們一起參與，配合武則天的政治表演，讓人們從視覺上真實地看到武則天的權力和權威。基於這世俗的理由，而得到大衆的支持，武則天所尋求的東西，用一句話來説，就是政治的近代化。

武則天掌握權力的政治劇，由三幕構成。第一幕，長安太極宫向大明宫的主要宫殿的轉移（663—683）。第二幕，長安向洛陽的“遷都”，神都洛陽心臟部的新禮儀空間的營造（684—701）。第三幕，執政期間最後的長安重訪和長安城市空間的改造（701—703）。就像是三幕構成的歌劇：

第1幕設定（以長安大明宫爲舞臺的皇后的集權化）

第2幕對立（以神都洛陽爲舞臺的武周政權的建立）

第3幕解決（再次以長安大明宫爲舞臺的李武宥和的推行）

倭國朝貢使的經歷，也相當於作爲其中的演員幸運地參加了這場政治劇的演出，而他們所參與的就是最後的第三幕。

（二）從7世紀到8世紀兩京比重變遷的特徵(5)

在回顧7至8世紀的中國歷史時應該注意的一點是，中原王朝之都的長安和洛陽在行政上的比重，是與王朝交替相連動的，即與隋向第一期唐、武周，第二期唐的王朝交替相對應而反復發生變化的。如此一來，王朝交替必然使中央政治的政策發生轉變。現以王朝交替與宗教政策的轉變爲視點，整理出一個百餘年間的簡單年表，即爲表1兩京的行政比重和宗教政策的轉變與建造陵墓。

如此年表所示，對中國大陸進行再統一的隋文帝，開皇三年（583）營造大興城，把據點設於長安，而之後的煬帝於大業元年（605）建造洛陽，開始實行兩京制度。唐高祖在隋末叛亂中得到了幾乎完好無損的長安，於是武德元年（618）把據點設在長安，而没有設在因隋末叛亂而荒廢的洛陽，從此開始了其統治。

可是，永徽六年（655）十月，成爲高宗皇后並掌握了政治實權的武則天，與隋煬帝相同，再次把中央政治的據點轉移於洛陽。高宗駕崩於弘道元年（683）十二月，武則天在約二十八年零兩個月的時間裡，與高宗反反復復行幸洛陽總計七次，在洛陽停留了約十年零七個月的時間。

其間，武則天借助高宗之力使洛陽的行政機能、宗教活動的比重增加，把中央政治機能逐步由長安轉移至洛陽。作爲其中一環，武則天推動了洛陽南郊龍門石窟的開鑿，促進了洛陽都市中軸線佛教化的發展。咸亨三年（672）至上元二年（675）完工。光宅元年（684）武則天稱洛陽爲神都，在行政上的位置於長安之上，天授元年（690）於神都建周朝登上皇位（神都期間，684—705）。

神龍元年（705）二月，由於武則天年邁體衰，唐朝便趁此時機完全復興，隨即把神都改稱爲之前的東都，同年十一月武則天崩逝，中宗把武則天的靈駕運回長安，翌年（神龍二年，706）五月，將其與高宗合葬於乾陵。與高宗的合葬，是爲了表示武則天僅是高宗的皇后的一種政治舉動。中宗於同年十月從洛陽的宫殿移居到長安的大明宫。此次移動，可以説實質上就是從洛陽向長安的“還都”。

只是，武則天之子的中宗、睿宗在位期間，把由武則天所實行的集中在洛陽的中央行政機能移回長安，並不是一件容易的事，武則天時期洛陽的許多都城機能仍舊殘存。很多中央官僚也仍在洛陽繼續生活。長安恢復成爲後期唐朝都城的理想的政治中心，是在玄宗（712—756在位）時期。

如上所述，兩京的比重，從隋重新統一中國大陸的6世紀末至玄宗開始治世的8世紀初這百餘年間反復轉换。這個事實，暗示了從6世紀末至8世紀初的中原政權，無論是在國内政治還是在國際關係上的局勢都不穩定，持續不斷地經歷了較大的變動。

在之後的安史之亂（755—763）時，洛陽雖然在短期間内成爲安禄山的燕王朝的都城（756—757），但叛亂平定後，長安再次成爲唐朝的政治中心。安史之亂以後，加速了玄宗時期進行的交通、財政改革、科舉制度的滲透等一系列集權化的發展，使長安的政治中心性存續至唐末。

另外，與江南相近的洛陽，在南朝文化滲透於華北地區的9世紀末，作爲唐朝首屈一指的文化都市，其濃厚的文化色彩吸引了長安的官人。唐末904年，長安遭到破壞而遷都洛陽，長安作爲都城的歷史至此結束。總之，兩京的行政比重的轉换，也是與國家的宗教政策、外交政策的轉變相對應的。南北朝時代以來，儒教、佛教、道教三教試著相互融合，到了唐朝雖然也提倡儒佛道三教的融合，但如表1所示，由於兩京比重的轉换，宗教政策的比重也隨之發生變化，先是由儒教、道教向佛教轉變，然後又轉變爲道教。

（三）唐周革命與唐復興的政治對應關係

雖然武周朝僅有武則天一代皇帝，但她作爲皇后、皇帝掌握政權已達半世紀，這個事實不僅給後期唐王朝皇帝，即武則天之子的中宗、睿宗，還給其孫玄宗的統治期間（712—756）也帶來很大的影響。玄宗統治的前半期，宣稱回歸唐初的政治，便把全力投入到抹消武周朝的存在和唐朝延續的證明當中，其結果卻創造出不同於唐初的政治體制。

關於從光宅元年（684）將都城洛陽改稱神都，至神龍元年（705）中宗復位、唐朝復活的武則天掌權時期的政策，參照表2（表2依據《資治通鑑》卷二〇三則天順聖皇后上之上至卷二〇八中宗大和大聖大昭孝皇帝上、《舊唐書》卷六《則天武后》、《新唐書》卷四《則天皇后》等）。從表2武則天周建國（唐周革命）過程與第二期唐的正統化政策的對應關係可以看出，玄宗在否定武周朝存在的同時，也深受武則天政治的强烈影響，説他把武則天洛陽的制度移植到長安也並非言過其實(6)。如果没有武則天在洛陽構築的統治制度，就不會出現玄宗的開元天寶之治。玄宗時期以武周制度爲基礎所構建的政治、經濟、軍事制度，在安史之亂（755—763）以後也被沿襲完善，進入9世紀，形成了前近代中國王朝後期的政治、財政機構的基礎。

（四）洛陽：武則天熱愛的城市

洛陽是武則天熱愛的城市。以父系血緣關係秩序爲本的儒教王權論，並没有想到會有女皇帝的出現，因此，武周建國的正統化是不能僅依據儒教理論的。而武則天的王權正統化的特徵是，儘量綜合運用儒教、佛教、女神信仰、摩尼教等宗教、信仰。衆所周知，在武周建國時，特别是新編《大雲經疏議》和以天堂建築計劃爲代表的佛教王權論，發揮了重要的作用(7)。

武則天對依據儒教的王權論而建造的長安的都市構造表示嫌厭。這是由於，以太極殿爲核心的長安中軸線，是基於儒教理念重視陰陽調和，且具有象徵性的都市規劃，把男性原理的天子——皇帝制度進行了視覺化。長安的空間本身，是不允許武則天這樣的女皇帝出現的。而武則天在長安，只是在偏離了中軸線位置的大明宫居住，也只能無視這個對自己具有否定意義的都市空間了。

然而，洛陽從開始的都市規劃就没有像長安那樣的東西近郊的都市中軸線，而且周圍有中國佛教傳來時所建的寺院白馬寺、南郊的龍門石窟、女神出現的洛河，還建有數量衆多的寺院和道觀的嵩山等等，洛陽有著與長安完全不同的景觀可以接納武則天。想做女皇帝的武則天，作爲其王權正統化的舞臺，没有比洛陽更適合的場所了(8)。如果没有洛陽，就不會誕生武周王朝。洛陽在歷史上最繁榮的時候就是武則天統治的這段時期了。

（五）神都：轉輪聖王之都

其中，成爲武則天的洛陽都城化政策核心的是新編《大雲經疏議》和利用代表天堂建築計畫的佛教(9)。其他政策除了創造則天文字，都是在王都化時一般所使用的傳統政策和其變形，不是武則天所固有的東西。也就是説，武則天之所以要改造洛陽爲王都的理由之一就是由佛教都市北魏洛陽城的記憶和龍門、白馬寺所代表的洛陽與佛教的緊密關係(10)。洛陽具有自稱爲“老子的後裔”的李氏的長安所没有的與佛教的緊密歷史性的牽連。是彌勒下生的佛教邏輯和被佛教點輟的都市洛陽自身導演了武則天政權的正統化(11)。

武則天不能僅僅依據儒教的革命論，因此，在建國時不得不把暗示女性君主存在的佛教的彌勒下生思想（彌勒下生救濟衆生）和轉輪聖王（基於佛法的統治帶來和平的理想帝王）的佛教王權論加以融合，進行最大限度的運用(12)。武則天把彌勒菩薩（慈氏）的女性氣質與轉輪聖王思想相融合，加尊號慈氏越古金輪聖神皇帝（既是救濟世界的彌勒菩薩又是轉輪聖王的皇帝）。又於神都洛陽的天堂安置了巨大的佛像，與都城南面的龍門石窟相連的佛教都市軸誕生了。武則天時代的洛陽，成爲轉輪聖王的武則天所統治的神聖佛教都市(13)。

换言之，若没有佛教廣泛滲透於民衆，儒教作爲政治理念還没有獲得絶對權力的7世紀的這種時代狀況，武則天的皇帝即位和武周的建國是不可能發生的。實際上，佛教被儒教、道教等中國的傳統思想所吸收融合，在新儒教確立的8世紀以後，便再也没有女皇帝的出現。歐亞大陸東部，在近代導入西歐的君主論之前，能與儒教王權論相對抗的就只有佛教的王權論了。武周的神都洛陽，被創造爲既是彌勒佛又是轉輪聖王的女性君主武則天的統治之都。

武則天不喜歡基於儒教王權論建造的長安城市構造。這是因爲，如圖5武則天的長安所示，以太極殿爲中心的長安中軸線，基於儒教重視陰陽調和，是具有象徵性的城市規劃，將男性原理的天子——皇帝制度進行了視覺化的展現。長安的空間本身，就不允許武則天這樣的女皇帝誕生。因此，武則天在長安時，建議高宗去偏離中軸線的大明宫居住，是想無視這否定自身存在的城市空間。

但如圖4武則天的洛陽所示，洛陽從最初的城市規劃開始，就没有像長安那樣的東西均衡的城市中軸線，洛陽用與長安不同的景觀，迎接了武則天的到來。至於一心想當女皇的武則天的王權正統化的舞臺，没有比作爲中國佛教聖地的洛陽更加適合的場所了。没有洛陽，武則天的武周王朝就不會誕生。洛陽與中國佛教在歷史上最繁榮鼎盛的時期，就是武則天時期。

龍朔三年（663）四月，高宗與武則天，對長安城東北部高地上的大明宫進行了大規模的修建。建造了大明宫的正殿含元殿，試將政治核心，由太極宫轉移至大明宫。表面上的原因，是因爲地勢低窪的太極宫不適合身體狀況欠佳的高宗居住。但是，主要宫殿轉移的真正目的，如上所述是武則天的意向，建立新的政治空間來代替太極宫，是爲了更加集權高效的政治組織，建立以皇帝爲核心的親密的人際關係（圖6）(14)。

唐長安城的太極宫的建築空間，是沿襲了隋大興城的大興宫，基於儒教的王權論，中央官署的配置呈東西對稱式。東側（陽）設有門下省（武則天時期改稱鸞臺），西側（陰）設有中書省（鳳閣）。太極宫的官署，是隋唐初以來的舊勢力行使權力的據點。

對此，武則天新建的大明宫，設計巧妙，如圖6大明宫所示，意圖將權力進行重新分配，以主要宫殿爲核心，把重要官署進行功能性佈局，是一個可以有效執行政府決策的場所。只是，中央官署被移至大明宫以後，太極宫和皇城也仍然被使用，分擔著政治功能和禮儀功能(15)。

（六）武則天的王權禮儀

垂拱四年（688）二月，武則天拆毀神都洛陽紫微宫（宫城）的核心宫殿乾元殿，創建明堂，號稱萬象神宫（圖4）。萬象神宫是道教用語，意思爲象徵宇宙的神殿。武則天刻意拆毀唐的乾元殿，就其地新建明堂，其用意是消滅隋唐初以來的舊體制，以及將武周王朝新體制的誕生進行視覺化。這是唐周革命的前兆。此後，神都洛陽的明堂，作爲紫微宫的正殿成爲武則天政治運作的主要舞臺。

明堂建築，是由方形和圓形組合而成，共有三層，高約九十米，形制奇特，承擔政治宗教等多種功能，已經超越了儒教本來的作爲理想祭祀空間的功能。明堂，被詮釋成彌勒Maitreya下生的化城（佛寺）、轉輪聖王Chakravarti的七寶臺（理想君主的宫殿）、道教聖君的仙宫（仙人居住的仙界宫殿），是被想像成爲萬象（宇宙）的神宫（神殿）。武則天，融合了儒教、佛教和道教的思想，賦予明堂獨特的宇宙論的色彩，想將其定義爲全宇宙的中心。以往在郊外舉行的祭天禮儀，也被設在明堂舉行(16)。長安四年（704），在神都舉辦的法門寺佛舍利的奉迎禮儀，也是在明堂舉行的。

武則天，想將以明堂爲中心的神都核心區，設置爲宗教和政治的旗艦劇場。與明堂一同被建造的，還有天堂，在天堂内，安置了高達三十米的巨大佛像。武則天爲施主，在天堂内舉辦了無遮會，城内外的百姓雲集於此。無遮會是佛教舉行的廣結善緣，無論尊卑貴賤，各種身份、階層的人都可以平等參與的齋會，是武則天掌握世論的絶佳手段，在明堂也被有效舉行。

延載元年（694）八月，武則天於皇城端門之南建造高約三十米的天樞，翌年正月，鑄造九州鼎（銅制）置於明堂内。天樞，是刻有“大周萬國頌德天樞”（萬國歌頌大周功德，連接天地的樞軸）的銅制紀念碑，還刻有百官及外國元首的名字。九州鼎，是刻有以神都洛陽爲核心，中國大陸九個統治空間的巨大的鼎，置於明堂。九州鼎，也象徵著宇宙中心的神都和明堂(17)。

武則天，連續將天堂——明堂（通天宫）、九州鼎——天樞這樣神聖的建築等設置在都城核心區的南北軸線上，是想顯示融合儒佛道三教的理想政治的誕生（參見圖4）。這條南北禮儀線，經過南面的天津橋（天橋）和天街（定鼎門街），到達城南天闕（伊闕）的龍門石窟。這條仿照宇宙萬象的洛陽南北禮儀線，與依據儒教中軸線而建的長安是完全不同的。日本列島的朝貢使，在往復長安的途中，於洛陽見識了武則天進行政治表演的劇場空間，應該體驗到了基於王權理論而建造的莊嚴的舞臺裝置。

（七）武則天晚年長安行幸的目的

大足元年（701）十月至長安三年（703）十月，武則天在長安停留兩年的主要目的，是爲了調和舊唐朝（第一期唐朝）的皇室李氏一族與武周朝的皇室武氏一族的關係，穩定當前武周朝的局面。武則天很早就計劃通過武氏與李氏聯姻使支配者集團相融合，建構“武李政權”，延續武氏一族(18)。只是，當初的計劃進行得並不順利，武則天放棄了從武氏一族立太子的念頭，聖曆元年（698），讓一度被廢的中宗李顯改隨武姓，名爲武顯，重新立爲皇太子，這實際上開闢了恢復唐朝的道路(19)。長安行幸的其中一個目的，就是鞏固新皇太子武顯的地位(20)。

在這次的長安行幸中，衆人關注著武則天之後的繼承問題，一場風波不可避免，緊張、複雜的政治局面即將展開。執節使粟田真人歸國後的翌年神龍元年（705）正月，中宗復位恢復了唐朝（第二期唐朝），同年十一月武則天薨。倭國朝貢使，經歷了武則天死後襲來的政變風波之前的中國政界，作爲外國賓客置身於動蕩不安的中央政治的狹間，應該經歷並學到了許多事情。

武則天在長安停留期間，把大慈恩寺的大雁塔（652年建造）改建成現在的七層，以及在大明宫前的光宅坊（H1西）光宅寺中建造七寶臺（彰顯轉輪聖王、武則天的塔）等等，爲長安佛教的振興做了很大貢獻(21)。武則天的長安行幸的目的之一，確實是與長安佛教界的合作吧。而粟田真人等朝貢使，恰好置身在武則天的這段長安改造期間中。703年至704年所建造的大部分七寶臺浮雕石佛，在民國時期流落至海外，現在，陳列在東京國立博物館東洋館等地(22)。

（八）武則天的長安順陵參拜

筆者推測，最晚年時的武則天去長安行幸還有一個私人目的，就是自感大限將至，想去祭拜自己的母親楊氏。這是與在長安郊外長眠的母親最後一次相見。母親楊氏，生前曾經在武則天立后時，到處拜訪反對武則天立后的政府高官，請求協助等等，明裡暗裡支持著武則天的一生，九十一歲去世，埋葬於長安北郊的丘陵。武則天在長安停留期間，爲母親的順陵進行了擴建，這可以看出武則天對母親强烈的思念。大概，是感到自己大限將至，想爲一生中對自己影響最大的母親做最後的祭祀吧。楊氏死於咸亨元年（670），高宗以王禮埋葬。

武則天到達長安兩個多月後的702年正月，爲被追封爲孝明高皇后的母親，在順陵的神道（墓道）立了一通石碑（《大周無上孝明高皇后碑銘並序》，順陵碑），順陵在武則天的不斷擴建後，其規模和級别堪比皇帝陵墓。順陵碑，體型巨大，高達十米。此碑的碑文由武則天的侄子武三思撰文，第四子李旦（睿宗）書寫，表達了在武則天死後，希望李氏與武氏能够和睦相處的心願(23)。武則天統治晚期，她希望彌合李氏和武氏之間的矛盾(24)。《大周無上孝明高皇后碑銘並序》表示武則天晚年的心情。順陵，在武則天對其不斷地擴建後，規模宏大，最終擴大至唐高祖獻陵的兩倍(25)。

（九）兩京太廟問題

武則天所在的神都皇城内建有武氏太廟，由於長安皇城太廟的李氏太廟無法移動，所以，不得不將武氏太廟一直設置在城南道德坊（E11）的家廟中（圖4、圖5）。長安第一期唐朝的舊勢力，是一個無法忽視的强大存在。

由女皇帝執政的武周王朝，存在於天授元年（690）至神龍元年（705）是一個事實，而武周的初代皇帝武則天，也確實希望武氏王朝能够延續下去。於是，武則天爲了讓武氏王朝延續，於武周建國的690年，在神都洛陽的太廟設置武氏七廟，想把武周代替李唐的這場易姓革命正統化(26)。

革命思想是儒教王權論的核心，唐周的王朝交替（也稱爲周唐革命、武周革命、天授革命等等）也運用了儒教的易姓革命的理論做出解釋。可是，武則天顧及到任職於武周朝的唐朝舊勢力，便讓李氏宗廟繼續存在於長安皇城内，因此，也不能對前王朝的唐進行批判，想始終貫徹易姓革命的理論是一件困難的事(27)。

武則天到最後也没能廢除長安皇城内的太廟裡所安置的唐李氏的神位。長安的武氏七廟的神位，並不在皇城内的太廟，而是安置在垂拱四年（688）於外郭城的道德坊（E11）所建造的崇先廟内。武周建國的天授元年（690），便把長安的武氏七廟的崇先廟改爲崇尊廟，行太廟之制，把皇城内的李氏太廟改稱爲享德廟。崇尊廟雖於696年改稱爲太廟，但太廟的立地實屬特殊。

神都和長安都存在武氏的太廟，而李氏“太廟”一直存在於長安皇城内這一事實，便産生了武則天與其説是武周朝的皇帝，倒不如説她僅是作爲唐朝的皇后、皇太后輔佐了唐的皇帝而已的説法，這成爲繼武則天之後武周朝中斷的要因。武則天没能廢止長安皇城内的李唐“太廟”（享德廟），確實爲被廢皇太子爲盧陵王的李顯，於聖曆元年（698）被召還於神都，並於神龍元年（705）作爲中宗復位創造了機會。

三　從“倭國”到“日本”——最後的倭國朝貢使、最初的日本朝貢使

（一）破格待遇

如上所述，大寶二年（702）派遣的倭國朝貢使，見識了武則天晚期的長安和神都洛陽的城市空間，學習了武周朝先進的國制（律令制）、政治思想（王權理論）、統治技術、宗教政策（特别是佛教政策）、藝術（特别是佛教藝術）、宫殿，以及佛寺的建築形式等等，並直接傳入日本列島，給以後日本的政治和文化帶來了影響。

對於倭國朝貢使來説有利的是，690年發生的唐周革命，使武周朝替代了唐朝，曾經與其對立的唐朝（第一期唐朝）已不存在。另外，武周朝，是史上第一次由女性佛教徒成爲皇帝的中國政權。這對於同樣有著女性君主（佛教徒）歷史的日本來説，就相當於與武周朝有了共同語言，在爲兩國結成外交關係上有效地發揮了作用(28)。作爲轉輪聖王的武則天，在知曉篤信佛教的倭國女王的存在後一定很高興。

武周時期東亞國際關係的變化，也爲倭國朝貢使帶來有利的條件。686年至687年，突厥復興，突厥第二汗國建立，696年，唐的羈縻州契丹和奚歸附突厥。698年，趁武周朝東北部統治的弱化，渤海建國。在北亞和東北亞，武周政權的國際權威降低。這種國際形勢，確實能讓來自遠東的日本朝貢使受到歡迎。不得不説，大寶二年（702）派遣的倭國朝貢使的事例，是説明既是天子——皇帝，也是轉輪聖王的武則天，她的恩澤和佛法，遍及世界各地的一個好例子。

更讓倭國朝貢使幸運的是，前面所提到的武周朝末期的政治形勢。晚年去長安行幸的武則天，自感大限將至，想要調和李氏與武氏的關係，因此，此時的武則天與皇后、皇太后時不同，表面上緩和了政治的對立。神龍元年（705），武周滅亡，唐朝復國，許多官僚依然活躍於政界，倭國朝貢使在武周朝建立的人際關係，在復興的第二期唐朝也被維持並有效地運用。

比如，長安三年（703），玄宗二十歲時，出席了在麟德殿舉辦的款待日本朝貢使的宴會，在此宴會上，應該與粟田真人等有過接觸，可以推測，從那以後，也一直對倭國（日本）抱有好感(29)。另外，在新發現的《杜嗣先墓誌》中記載，武周朝有名的高官們奉武則天之命，招待粟田真人一行，這暗示了在第二期唐朝也被維持的重要人際關係，在此時被建立(30)。長安二年的倭國朝貢使，正是有效地利用了這千載一遇的外交環境。

關於武則天的兩京禮儀活動，參看《杜嗣先墓誌》如下，同墓誌記載以日本（倭國）粟田真人（？——719）爲代表的長安二年（702）“遣周使”（第8次遣唐使）的活動(31)。如下墓誌記載：“每至朝儀有事，禮申大祀，或郊丘展報，或陵廟肅誠，上帝宗於明堂，法駕移於京邑。元正獻壽，南至履長，朝日迎於青郊，神州尊於黑座。公，凡一攝太尉，三攝司寇，重主司空，再入門下。或獻替於常侍，或警衛於參軍，典禮經於太常，修圖書於大象矣。”禮部侍郎杜嗣先領導武則天時代的國家禮儀，主持恭陵、順陵等陵墓的祭祀。

杜嗣先墓誌

公諱嗣先，京兆人也。高祖，魏龍驤將軍、豫州刺史、惠公諱遇，字慶期，晉鎮南大將軍、當陽侯預之六代孫。預生新平太守躋，躋生南陽太守冑，冑生燕郡太守嶷，嶷生中書侍郎、新豐侯銓，銓生中書博士振，振生遇。有賜田於洛邑，子孫因家於河南之偃師焉，凡四代矣。曾祖，周新城太守琳。祖，隨朝散大夫、行昌安縣令歆。考皇朝滑州長史業。

公少好經史，兼屬文筆，心無僞飾，口不二言。由是郷閭重之，知友親之。年十八，本州察孝廉。明慶三年（顯慶三年，658），釋褐蔣王府典籤。麟德元年（664），河南道大使、左相竇公，旌節星移，州郡風靡。出轘轅之路，入許穎之郊，官僚之中，特加禮接。時即表薦，馳驛就徵。逐於合璧宫引見，制試乾元殿頒，即降恩旨，授昭文館直學士。借馬茾人，仍令於洛城門待制。尋授太子左率府倉曹參軍，又除國子監主簿。□入芳林門内，與學士高若恩、孟利貞、劉禕之、郭正一等供奉。

咸亨元年（670），鑾輿順動，避暑幽岐，沛王以天人之姿，留守監國。遂降勅日，駕幸九成宫。□令學士劉禕之、杜嗣先於沛王賢處參侍言論。尋授雍王記室參軍，與侍讀劉訥言、功曹韋承慶等參注後漢。

上元二年，藩邸昇儲，元良貞國。又遷太子文學，兼攝太子舍人。永崇元年（永隆元年680），以官僚故事，出爲鄆州鉅野縣令，又除幽州薊縣令。還私後，除汝州司馬，又除蘇州吴縣令。尋加朝散大夫，簡州長史入計。又除太子洗馬、昭文館學士，又遷給事中、禮部侍郎。以前數官，咸带學士。其所撰兔園策府及雜文筆，合廿巻，見行於時。每至朝儀有事，禮申大祀，或郊丘展報，或陵廟肅誠，上帝宗於明堂，法駕移於京邑。元正獻壽，南至履長，朝日迎於青郊，神州尊於黑座。

公凡一攝太尉，三攝司寇，重主司空，再入門下。或獻替於常侍，或警衛於參軍，典禮經於太常，修圖書於大象矣。又屬皇明遠被，日本來庭。有勅令公與李懐遠、豆慮欽望、祝欽明等賓於蕃使，共其語話。

至神龍元年，又除徐州刺史。預陪祔廟，恩及追尊，贈公皇考滑州長史。公於是從心自逸，式就懸車。立身揚名，其德備矣。藏舟變叡壑，歸居奄及。粤以先天元年（712）九月六日，薨於列祖舊墟偃師之别第。春秋七十有九。以二年（713）二月二日，與夫人鄭氏祔葬於洛都故城東北首陽原當陽侯塋下，禮也。孤子貝州司兵維驥，失其孝養，痛貫骨髄，伏念遺訓，實録誌云。

將武則天會見倭國朝貢使時交涉的内容等概括如下：

1承認國號由倭國改爲日本國。

2武周朝與日本建立外交關係，承認文武天皇爲日本國王。

3授予執節使粟田真人司膳卿同正（尚食局所屬宫官正六品）。

4將白村江之戰（663）的俘虜交還給日本。

5遞交國家間往來致書形式的國書(32)。

6允許粟田真人一行參加南郊禮儀等國家禮儀（此點爲推測）(33)。

7武則天在大明宫的麟德殿舉行招待倭國朝貢使的宴會。

8武則天賜予許多執政時的珍貴寶物（法隆寺“四騎獅子狩文錦”、勸修寺《刺繡釋迦如來説法圖》、《王勃集》等書籍）(34)。

朝貢使一次就可以得到這種破格待遇，在遣唐使的歷史中是僅有的一次。

（二）最初的“日本”朝貢使對日本都城文化的影響

關於大寶二年（702）派遣的倭國朝貢使，就最初的“日本”朝貢使的經歷，爲日本的國家形成帶來的影響，已經從各方面被探討，列舉如下：

1．都城制

都城制方面，有研究指出，日本先是建造藤原京，在親自目睹長安城後，爲仿照長安營造平城京創造了契機(35)，還有探討作爲武則天長安政治舞臺的大明宫對平城京大極殿的影響（武則天回到長安時對大明宫進行修建）(36)，以及論述長安城内的佛寺建築爲平城京的寺院建造帶來的影響等(37)。另外，還有研究指出則天文字，也是此時被傳入日本的(38)。

2．佛教

在被武則天作爲王權正統化理論依據的佛教方面，武則天佛教王權的理論依據《寶雨經》《大雲經神皇授記義疏》傳入日本，大西磨希子探討了武則天的轉輪聖王思想爲日本佛教王權帶來的影響(39)。同時，愛宕元指出，武則天在全國設置大雲寺的政策，是以後的聖武天皇設置國分寺（741）的契機，光明皇后也模仿了武則天的政策(40)，另外，武周時期是中國佛教美術的鼎盛時期，此時期的佛教美術對日本佛教美術的影響也有相關的探討(41)。

3．律令

律令方面，有考察在神都洛陽頒佈的垂拱律令（685）與日本養老令（718年開始編纂）關係的研究(42)。

4．文學

文學方面，有關於山上憶良（660—733）等將當時長安和神都洛陽的最新文學傳入日本的研究(43)。山口博認爲《萬葉集》的書名來源於武則天的《金輪萬歲集》(44)。

日本是有女性天皇歷史的國家，而被天帝選出的男性才能當天子——皇帝這種儒教的君主思想，在根本上與日本的現實相矛盾。中國與日本國制的根本不同點，在於中國的天子——皇帝是以易姓革命爲前提，而日本天皇制是以萬世一系爲前提，否定易姓革命。倭國引入律令時最大的問題點，就是倭國天皇制的王權思想，與律令中所規定的天子——皇帝制度在根本上是相克的。

在中國大陸基於佛教王權論的女帝國家的誕生，這對於爲天皇制和儒教王權論的整合性而費盡心思的日本來説，是劃時代的一件事。主要依據佛教的武則天皇帝建立的武周王朝的王權思想，爲基於佛教王權論的整個日本古代國家制度的建立，帶來强烈的衝擊。武則天的轉輪聖王思想，被日本天皇制接受，從8世紀初開始，支撐了以佛教王權爲統治根本的日本長達百年時間(45)。日本的王權，參考中國玄宗以後的政治，而重新接受儒教王權論，日本儒教化的發展，是從平城京，經過長岡京，進入9世紀建造平安京開始的(46)。

結語　702年日本朝貢使的意義

武則天，作爲一個異端分子，從既存的權力集團外部入侵到權力的中心，還作爲一個基於男性原理的儒教王權論的局外人，歷經種種磨難登上帝位，利用儒教、佛教和道教等各種思想建立了武周王朝。在激烈的政治鬥争的漩渦中，武則天殺掉了包括親生骨肉在内的許多政敵。

武則天，不是名門出身，被權利社會所排斥，所以，順應時代的趨勢，利用民衆的力量，想要建立相對自由、比從前的制度更加普遍的制度。武則天擔任天子——皇帝、轉輪聖王、民間信仰的女神的化身等多種角色，推進政治空間的劇場化，實行統治（嶄新的集權政治、宗教政策、外交政策）。

倭國朝貢使之所以得到武周皇帝武則天的破格待遇，這與武則天的政治及當時的國際關係有關。武則天同意了改變國號的請求（由倭改爲日本），考慮將白村江之戰（663）時的被俘人員交還給日本列島，解決了過去在外交上的對立問題。705年，武周滅亡，唐朝復國，與武周朝在外交上達成的協議得以延續。702年派遣的朝貢使，可以説是古代日本在外交上取得的最大成功之一。

倭國在白村江戰敗以後，與唐的外交關係算不上理想，關於中國大陸、東北亞、朝鮮半島的政治形勢和文化，多數是通過與新羅的外交關係中掌握的。所以，7世紀後半葉的倭國深受新羅影響(47)。702年，倭國向武周朝派遣朝貢使，通過讓中國大陸政權承認日本國號，來提升日本在東亞國際關係中的地位。大寶二年派遣的朝貢使的事績，讓我們想起了日本爲實現近代化，於幕府末期派遣的歐美使節的存在和意義。

（作者單位：日本中央大學文學部）

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(1)　本稿在妹尾達彦《長安702年：武則天と倭國朝貢使》、中尾芳治編《難波宫と古代都城》（東京：同成社，2020年，頁801—812）的基礎上，進行修改增補。修改增補時，基於以下拙稿的分析：（1）妹尾達彦《中原水都：隋唐洛陽城的社會結構與宗教空間》，孫英剛主編《佛教史研究》第2卷，浙江大學東亞宗教文化研究中心，2018年，頁111—165；（2）2019年12月7日在北京師範大學召開的“中國中古制度與社會國際學術研討會”報告原稿《五陵親謁：從武周到玄宗的陵墓與都城》；（3）同《隋唐の王都》，広瀬和雄、山中章、吉川真司編《講座　畿内の古代學　第Ⅲ巻　王宫と王都》，東京：雄山閣，2020年，頁394—413；（4）2021年5月21—22日在北京大學中國古代史研究中心召開的“帝都的格局與功能——中國古代都城考古與文獻研究”報告原稿《武則天的神都、長安和日本都城——八世紀初的東亞洲》；（5）同《通天帝國——武則天神都的佛教空間結構》，劉懿風、許源泰編《漢傳佛教與亞洲城市生活》，北京：宗教文化出版社，2021年，頁51—130。

(2)　妹尾達彦《陪京的誕生——6—12世紀東亞複都史再析》，包偉民、劉後賓主編《唐宋歴史評論》第5輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，頁15—55。

(3)　關於大寶二年（唐長安二年，702）派遣日本朝貢使的始末和意義，可以説幾乎被論述此時期的日本與東亞國際關係的所有論文所論及。大寶二年派遣的朝貢使的專論，有新藏正道《大寶の遣唐使派遣の背景》，續日本紀研究會《續日本紀研究》293，1995年，頁1—14；王仲殊《關於日本第七次遣唐使的始末》，《考古與文物》2000年第3期；森田悌《日本古代の驛傳と交通》，東京：岩田書店，2000年，頁185—190；金子修一《日本第八次遣唐使與則天武后》，趙文潤、辛加龍主編《武則天與咸陽》，西安：三秦出版社，2001年，頁26—34；森公章《遣唐使と古代日本の對外政策》，東京：吉川弘文館，2008年，頁20—49；東野治之《遣唐使の時代——“空白の三十年”をめぐって》，《平城遷都1300年記念大遣唐使展》，奈良：奈良國立博物館，2010年，頁276—279；河内春人《日本古代君主號の研究——倭國王、天子、天皇》，東京：八木書店，2015年，頁413—441等。另外，東野治之《遣唐使》，東京：岩波書店，2007年；榎本淳一《遣唐使の役割と變質》，大津透等編《岩波講座日本歷史》第3卷·古代（3），東京：岩波書店，2014年，頁253—284；森公章《聖神皇帝と日本》，《唐代歷史研究》24，2021年，頁80—100；古畑徹《7世紀から8世紀初にかけての新羅、唐關係》，《朝鮮學報》107，1987年。後收入《渤海國と東アジア》，東京：汲古書院，2021年，頁23—115。古畑徹分析了大寶二年派遣了朝貢使的日本與當時新羅的關係。金子修一《古代東アジア世界史論考》（東京：八木書店，2019年，頁1—22）將大寶二年派遣的朝貢使在東亞國際環境中進行了歷史定位。又參看王勇《唐から見た遣唐使——混血兒たちの大唐帝國》，東京：講談社，1998年；山田佳雅里《遣唐判官高階遠成の入唐》，《密教文化》219，2007年，頁73—102、141；古瀨奈津子著，鄭威譯《遣唐使眼裏的中國》，武漢：武漢大學出版社，2007年；韓昇《遣唐使和學問僧》，香港：香港中和出版社，2011年；郭雪妮《從長安到日本——都城空間與文學考古》，北京：社會科學文獻出版社，2020年，頁1—44。

(4)　藤枝晃《敦煌出土の長安宫廷寫經》，《佛教史學論集：塚本博士頌壽記念》，塚本博士頌壽記念會，1961年。黄海静《武則天佛教政策の新研究》，中央大學大學院文學研究科博士論文，2016年。

(5)　根據妹尾達彦《中原水都：隋唐洛陽城的社會結構與宗教空間》，孫英剛主編《佛教史研究》第2卷，頁141—143。關於唐兩京比重改遷，參看萬晉《“改動”與“延續”視角下的唐代兩京研究》（北京：商務印書館，2019年）第一章《長安與洛陽之間：唐前期“兩京”政治軸線的重建》，頁12—40；李永《武則天與長安關係新探》（北京：商務印書館，2021年），頁1—12。

(6)　關於玄宗與武則天的關係，參看金子修一《玄宗の祭祀と則天武后》，古瀬奈津子編《東アジアの禮·儀式と支配構造》，東京：吉川弘文館，2016年，頁179—195。

(7)　藤善真澄《隋唐時代の佛教と社會》，東京：白帝社，2004年；氣賀澤保規《則天武后》，東京：講談社，初版1995年；周倩倩《敦煌本〈大雲經疏〉研究綜述》，《天水師範學院學報》2016年第1期；吕博《讀S.2658〈大雲經神皇授記義疏〉書後》，《周秦漢唐文化研究》第10輯，西安：三秦出版社，2018年；大西磨希子著，祝世潔譯《武則天與佛教》，高田時雄主編《敦煌寫本研究年報》第13號，京都：京都大學人文科學研究所，2019年，頁33—50。

(8)　關於從漢魏洛陽城到隋唐洛陽城的中原都城系譜，參看杜金鵬、錢國祥《漢魏洛陽城遺址研究》，北京：科學出版社，2007年。

(9)　武則天與佛教的關係，參見陳寅恪《武曌與佛教》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年（初出1935年），頁153—174；Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Napoli: Instituto Universitario Orientale, 1976; Idem, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock the Tower, Statue and Armillary Sphere Constructed by Empress Wu, Rome: Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Oriente Ecole Française d'Extrême-Orient, 1988;礪波護《唐代政治社會史研究》第4部《佛教と國家》第一章《唐中期の佛教と國家等諸論考》，京都：同朋舍，1986年。

(10)　7世紀武則天執政於洛陽，龍門石窟的營造再入高潮，建造龍門窟龕的功德主，有洛陽居住的皇室、百官、僧尼、商業組合（行）、坊的住民、外國人、一般庶民等等，這説明了不問階層、身份、種族、出生地的佛教在當時被廣泛的階層所信仰。特别是賓陽南洞的窟龕，有居住於洛陽南市西南的思順坊（I9）的老少124名（全爲庶民身份）的祈願，刻有《唐洛州河南縣思順坊老若等造像彌勒像記》〔貞觀二十二年（648）刻〕，從此造像記中可以知道洛陽城内的坊民聚集於龍門開鑿佛龕的情況。參看水野清一、長廣敏雄《龍門石窟の研究》，京都：同朋舍，1980年（初出1941年），頁322—323。洛陽城内佛教信仰的滲透，成爲武則天基於佛教理論在洛陽掌握政權的前提。武則天時期，彌勒信仰很流行。參看顔娟英《武則天與長安七寶臺石雕佛相》，《藝術學》1987年第1期；肥田路美《初唐佛教美術の研究》第3章《則天武后の登极と寶慶寺石佛》，東京：中央公論美術出版，2010年，頁239—296；楊效俊《武周時期的佛教造型：以長安光宅寺七寶臺的浮雕石佛群像爲中心》，北京：文物出版社，2013年；羅世平《天堂法像——洛陽天堂大佛與唐代彌勒大佛樣新識》圖1——圖10，《世界宗教研究》2016年第2期；王雪梅《彌勒信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2016年。

(11)　關於彌勒信仰與轉輪王信仰的關係，參看王雪梅《彌勒信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2016年，頁137—146。

(12)　孫英剛《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，《社會科學戰線》2013年第11期；《神文時代：讖緯、術數與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年；《武則天的七寶：佛教轉輪王的圖像、符號及其政治意涵》，《世界宗教研究》2015年第2期；《七寶莊嚴——轉輪王小傳》，北京：商務印書館，2015年。

(13)　吕博《轉輪王“化謂四天下”與武周時期的天樞、九鼎製造》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，武漢大學歷史學院，2015年，頁183—195；同《明堂建設與武周的皇帝像——從聖母神皇到轉輪王》，《世界宗教研究》2015年第1期。

(14)　關於武則天和大明宫的關係，參看李永《武則天與長安關係新探》，北京：商務印書館，2021年，頁39—110。

(15)　長安太極宫和大明宫的並存，讓人想到平城京的兩個核心區域（中央區、東區）的存在。只是，兩者的功能分擔有諸多不同，或許不可以輕易進行比較。平城京宫城的核心區域分爲兩部分，没有採用左右均衡的建築形式，這一點與武則天時期長安的太極宫和大明宫的分設是相同的。妹尾達彦《從太極宫到大明宫：唐代宫城空間的變遷與都城社會構造的轉型》，《跨越想的邊界：族群、禮法、社會中國史國際學術研討會論文集》，臺北：秀威資訊科技股份有限公司，2018年，頁393—447。又參看渡邊晃宏《平城京と木簡の世紀》，東京：講談社，2001年，頁100—106；《平城京と貴族の生活》，大津透等編《岩波講座日本歷史》第3卷·古代3，頁141—178。

(16)　金子修一《日本第八次遣唐使與則天武后》，趙文潤、辛加龍主編《武則天與咸陽》，西安：三秦出版社，2001年；吕博《明堂建設與武周的皇帝像——從聖母神皇到轉輪王》，《世界宗教研究》2015年第1期。

(17)　吕博《明堂建設與武周的皇帝像——從聖母神皇到轉輪王》，《世界宗教研究》2015年第1期。

(18)　陳寅恪《記唐代之李武韋楊婚姻集團》，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年（初出1954年），頁266—294；黄永年《説李武政權》，《黄永年自選集·文史探微》，北京：中華書局，2000年（初出1982年），頁220—242。又參看孟憲實《武則天研究》（成都：四川人民出版社，2021年）所載論文。

(19)　關於武周朝末期的政治形勢，參見賈憲保《武則天爲棄周復唐所作的安排》，《武則天與天水》，太原：山西人民出版社，1989年，頁44—54；趙文潤《武則天》，西安：西安出版社，2007年，頁214—228；杜文玉《論武則天統治晚期的政策變化及原因》，《唐宋史研究論集》，北京：學苑出版社，2015年，頁47—52，等。

(20)　金子修一《中國古代皇帝祭祀の研究》，東京：岩波書店，2006年，頁331；杜文玉《論武則天統治晚期的政策變化及原因》，《唐宋史研究論集》，北京：學苑出版社，2015年，頁47—52。

(21)　孫英剛《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》，《社會科學戰線》2013年第11期。

(22)　肥田路美《初唐佛教美術の研究》，東京：中央公論美術出版，2010年。

(23)　武三思《大周無上孝明高皇后碑銘並序》，董誥等編《全唐文》卷二三九，北京：中華書局，1983年，頁2417—2423。

(24)　杜文玉《試論武則天統治晚期的政策變化及其原因》，王雙懷、郭紹林主編《武則天與神都洛陽》，北京：中國文史出版社，2008年。

(25)　關於順陵，參看王世和、韓偉《唐順陵勘察記》，《文物》1964年第1期；張崇德《唐順陵營建初探》，《涇渭稽古》1993年總第2期；張延峰《武則天與唐順陵》，《咸陽師範學院學報》2001年第6期；趙榮、權東計《唐順陵遺址現狀與形制探討》，《考古與文物》2002年第4期；權東計、趙榮《唐順陵遺址現狀與規劃營建探討》，《西北大學學報（自然科學版）》2002年第1期；劉向陽、郭勇《唐順陵石雕群及其組合研究》，樊英峰主編《乾陵文化研究（二）》，西安：三秦出版社，2006年。

(26)　李永《宗廟與政治：武則天時期太廟體制研究》，《學術月刊》2017年第8期。後收入李永《武則天與長安關係新探》，北京：商務印書館，2021年，頁111—124。

(27)　松浦千春《武周政權論》，《集刊東洋學》1990年第64號，頁1—20；同《玄宗朝の國家祭祀と王權のシンボリズム》，《古代文化》1997年第49號，頁47—58。

(28)　河上麻由子《古代アジア世界の對外交涉と佛教》，東京：山川出版社，2011年，頁211—260。

(29)　王勇《唐から見た遣唐使——混血兒たちの大唐帝國》，東京：講談社，1998年，頁122—123。

(30)　葉國良《唐代墓誌考釋八則》，同《石學續探》，臺北：大安出版社，1999年（初出1995年），頁111—147；高橋継男《最古の「日本」——〈杜嗣先墓誌〉の紹介》，専修大學、西北大學共同プロジュクト編《遣唐使の見た中國と日本》，東京：朝日新聞社，2005年，頁316—330；伊藤宏明《〈徐州使史杜嗣先墓誌〉雜感》，《鹿兒島大學法文學部紀要——人文學科論集》2006年第63號，頁73—88；森公章《大寶度の遣唐使とその意義》，《遣唐使と古代日本の対外政策》，東京：吉川弘文館，2008年，頁20—49；金子修一《則天武后と杜嗣先墓誌——粟田真人の遣唐使と関連して》，《國史學》2009年第197號，頁1—22；拜根興《杜嗣先、井真成墓誌與唐代中日關係》，《石刻墓誌與唐代東亞交流研究》，北京：科學出版社，2015年（初出2011年），頁28—40等。

(31)　關於日本第8次遣周使的禮儀活動，參看金子修一《則天武后と杜嗣先墓誌——粟田真人の遣唐使と関連して》，《國史學》2009年第197號；厳茹蕙《遣唐使粟田真人の參内時の禮服——進德冠·紫袍を中心に》，《金子修一先生古稀記念論文集　東アジアにおける皇帝権力と國際秩序》，東京：汲古書院，2020年，頁111—129。

(32)　關於這一點，參見金子修一《則天武后と杜嗣先墓志——粟田真人の遣唐使と關連して》（《國史學》2009年第197號）頁441—442富有啟發性的分析。

(33)　關於這一點，也參見金子修一《則天武后と杜嗣先墓志——粟田真人の遣唐使と關連して》（《國史學》2009年第197號）頁441—442的研究。

(34)　大西磨希子《唐代佛教美術史論攷——佛教文化の傳播と日唐交流》，京都：法藏館，2017年；河上麻由子《古代日中關係史——倭の五王から遣唐以降まで》，東京：中央公論社，2019年，頁140—141。

(35)　小澤毅《日本古代宫都構造の研究》，東京：青木書店，2003年，頁201—231；井上和人《古代都城制條里制の實證的研究》，東京：學生社，2004年；《日本古代都城制の研究》，東京：吉川弘文館，2008年。當然，也應該注意的是，在這之前日本就已經瞭解到有關長安城的情況。關於這一點，參見佐川英治《唐長安城の朱雀街と日本平安京の朱雀大路——都城の中軸道路に見る日唐政治文化の差異》，《唐代史研究》第21號，2018年。

(36)　王仲殊《試論唐長安城大明宫麟德殿對日本平城京、平安京宫殿設計的影響》，《考古》2001年第2期。

(37)　大寶二年派遣的朝貢使中的一員，僧道慈（？——744），718年歸國後，參照長安延康坊（C7）西明寺的寺院佈局，建造了平城京的大安寺。參看福山敏男《奈良朝寺院の研究》，京都：綜芸舍，1978年。

(38)　藏中進《則天文字の研究》，東京：翰林書房，1995年。

(39)　道慈隨養老時期派遣的遣唐使（717—718）歸國時，將深受武則天重視的義浄（635—713）新譯的《金光明最勝王經》（703年譯）帶回日本，爲日本護國佛教的發展帶來影響。關於《金光明最勝王經》研究，參看金岡秀友《金光明經の研究》，東京：大東出版社，1980年。

(40)　愛宕元《武則天と光明皇后》，《中國史2》，東京：山川出版社，1996年，頁336—338。

(41)　大西磨希子《唐代佛教美術史論攷——佛教文化の傳播と日唐交流》，京都：法藏館，2017年。肥田路美《初唐佛教美術の研究》，東京：中央公論美術出版，2010年。

(42)　大寶二年派遣的朝貢使帶回的垂拱律令與日本養老律令制定的關係不詳。養老時期派出的遣唐使（717出發，718歸國）帶回的神龍律令（705）與養老律令的關係參看坂上康俊《律令制の形成》，大津透等編《岩波講座日本歷史》第3卷·古代3，頁1—34。

(43)　菊池英夫《山上憶良と敦煌遺書（萬葉集いま何が問題か表現への視角〈特集〉）（方法と歌人）》，《國文學解釋と教材の研究》28—7，1983年，東京：學燈社。此外，許多研究論及大寶二年派遣的朝貢使與長安文學的關係。

(44)　山口博著，楊耀禄、李星編譯《〈萬葉集〉名的由來與則天武后的〈金輪萬歲集〉》，《唐都學刊》（社會科學版）1992年第3期。

(45)　本鄉真紹《稱德朝神佛關係の再検討論——西大寺と八幡彌勒寺》，《立命館史學》2019年第40期。

(46)　關於這一點，參看瀧川政次郎《革命思想と長岡遷都》，《京制並に都城制の研究》，東京：角川書店，1967年；龔婷《桓武天皇の皇統意識》，《綜研大文化科學研究》2019年第15期；大津透《律令國家と隋唐文明》，東京：岩波書店，2020年。

(47)　李炳鎬著，井上直樹譯《百濟·新羅からみた倭國の都城》，川尻秋生編《古代の都——なぜ都は動いたのか》，東京：岩波書店，2019年，頁228—268。