關於劉晏（716─780）的“三教不齊論”：敦煌寫本的問題研究

巴瑞特　撰　禹　點　譯　柳幹康　校

作爲本文核心的敦煌文獻，“三教不齊論”是一篇包含在斯坦因手稿S.5645（下文簡作S.5645）中的寫本，因過去十年的學術發展，已經有了一次徹底的重新評估。以前，它與日本中古及近代早期，在“三教”評論傳統中保留的參考文獻之間的聯繫被證明是錯誤的，這一錯誤是將同一標題分配給兩個不同的唐代作品的結果。在轉向對敦煌文獻本身的嘗試性新解讀之前，我們先簡要地看一下促使這一重新評估發生的驚人新證據。我也希望將來能以新發現的材料作爲一個契機，描述日本豐富的評論傳統的發展，特别是在印刷術出現後，但爲了縮短我的陳述，我將在另一份著作中論述。

根據S.5645，在敦煌文獻中發現的“三教”作品，被命名爲劉晏（716—780）的文章或彙編，於1962年首次由日本學者牧田諦亮引入現代學術讀者群。他指出，9世紀最早訪問中國的兩位日本佛教領袖，最澄（767—822）與空海（774—835）所獲得的書籍中，有一部與“三教”同名的作品已被公開出版，這部作品没有署名作者。之後，牧田諦亮進一步考證，並在其之後的一篇論及《三教指歸》的論文中數次提及該觀點，《三教指歸》的作者是空海(1)。劉晏是8世紀中國政府的主要參與者，所以他的任何著作都是令人感興趣的(2)。但在20世紀末，得益於全日本在圖書館前現代藏書的編目方面取得的進展，這兩位佛教徒帶回的藏品仍然存在。最終，人們發現了一份由最澄鈔寫的寫本，還有兩份爲空海鈔寫的寫本也被找到。

目前，推動這些新發現研究的主要爲東京駒澤大學的藤井淳，他於2016年在日本發表了一份關於這兩種材料的全面研究報告，這份研究報告實際上也是對劉晏文章的全面研究，該研究不僅含括了他自己的研究成果，還含括了其同事們的研究成果，包括池田將則、倉本尚德、村田みお與柳幹康；該研究報告包括完整版的文本，加上注釋和翻譯，以及合作者的研究論文(3)。這項傑出的集體研究的主要成果以多種方式增加了我們的知識，目前而言，可能限於以下幾點：

第一，新發現（或重新發現）的作品不是劉晏的，而是一個更不起眼的人物——姚。姚稱自己是一位參軍，且還是廬州（即今安徽）的行政長官。有兩部具有相同標題的不同作品並不奇怪，正如牧田氏在1962年指出的，他堅持認爲“三教不齊論”可被視爲對由6世紀後期的一位佛教批判者衛元嵩提出的一個具有影響力的相反論斷的回應(4)。第二，由於作者提及的創作日期爲724年，而最澄鈔寫的寫本末頁顯示的日期爲774年，所以該作品的創作時間應該是介於這中間的半個世紀。第三，姚的著作後來被一個宋朝的人修改和增補過，這從書中引用的新材料可以看出，正如牧田氏曾指出的，根據正式標題判斷，這部修訂本不是1110年代之前的作品，這之後，這個修訂過的作品以劉晏的名義在日本流傳，但有着新的標題——《三教優劣傳》，最終這部著作在1650年刊印(5)。通過檢索“三教不齊論”這份迄今爲止，未經審核的，關於宗教間辯論的8世紀材料，這群研究人員，及一些中文研究著作找出了一些新資料，這些新資料提供了一個重新審視敦煌原典的理想機會。即使只能提供一些更廣泛的知識背景説明當時以劉晏的名義創作其作品，它仍然可以幫助我們理解劉晏“三教”作品的上下文。

儘管藤井氏編纂的集體研究以及早前的研究的結論仍舊是正確的，然而並不能説劉晏的作品爲理解姚的作品提供了任何線索，因爲從現存文獻來看，劉晏的作品不是一個對三教的討論，而是一份在中國文化背景下，没有提到具體道教傳統的，爲佛教行爲辯護的作品，即使它可能是一部更大作品的摘録，而這部更大的作品是有效地討論三教的(6)。目前，關於這一材料的所有引用都必須保持一些暫定性，因爲它顯然需要從三種不同的角度進行認真地考慮，但這三點尚未得到充分探討。

其中最基本的就是寫本學的視角，换句話説，需要對每個寫本正文的每個部分的各個方面進行分析，因爲若没有對整體的鑒賞，就無法對其特殊個體的重要性作出評估。雖然牧田氏確實用了一些篇幅簡要描述了用來構成S.5645的其他大部分作品，我們如今通過山姆·凡薛克氏（Sam van Schaik）和高奕睿（Imre Galambos）的工作，至少得出了一個標準，該標準證明了採用更全面方法解讀敦煌檔案中綜合文獻的好處(7)。據此，寫本還有一個形式特徵，即它可以立即提供有關其最早創作的日期及功能的線索。S.5645所有頁面的每個角落都有圓角，此外，根據一次於2019年4月我與高奕睿博士的個人交流，其下一項研究發現，即便在西亞有更早的先例存在，中國的此類寫本也不可能早於880年代。我們期待他下一項研究能證明這一重要觀點，但同時其結論值得報告的是，這項新研究旨在提升寫本的可攜帶性。也因爲這項新研究，S.5645似乎被視作一個小型的便攜式個人參考書，或是一種有用信息的集合或是某種備忘録。它可能由一位僧侣整理並作爲個人物品隨身攜帶，而不是從某個經藏借來的。

然而，必須立即指出的一點是，我們迄今爲止命名爲“三教不齊論”的轉録文本，實際上並没有這個標題。由於它是一篇從中段開始的文章，故没有任何形式的標題；“三教不齊論”這一文字及“劉晏述”，即“劉晏敘述”都只是出現在文本的結尾，作爲其來源的明顯指示。這似乎表明，儘管考慮到文本給出的動詞“述”，但我們現有的文本是從一個更大並擁有其本身題目的來源中摘録出的。此外，目前尚不清楚劉晏與我們現有文本及其來源的關係。至少對我來説，因爲我不知道“述”這一動詞的用法是否不僅可以涵蓋我們現有的文本的構成，而且還可以涵蓋從其他各來源收集的更廣泛的文本檔案彙編。也許這僅意味着，這篇文章最初只是爲皇帝的利益而準備的，而不是爲公衆讀者準備的。

我將“述”英譯作“敘述”是基於我在之前的一些工作中，試圖確定這個詞的含義與9世紀早期另一份文獻標題的關係(8)，但在之前的這些工作中，我並没有完全確信已掌握這個詞的用法。因此，我很感激寧梵夫（Max Deeg）最近在一份非常著名的8世紀晚期的文獻中評論了它的意義，迄今爲止，該詞在這份文獻中起到的作用尚未引起足够的關注。這份文獻就是“大秦景教流行中國碑”（“Nestorian Stele”）。在他的研究和翻譯中，寧梵夫提醒注意了這個詞在中國歷史編纂學術語中的用法(9)。這一用法確曾在劉知幾（661—721）的《史通》中被討論過，但是結合上下文，這個詞的意思似乎有些專門化；在英語裏，“Recapitulation”（概括）可能是最好的詮釋(10)。這個詞在儒家經典中，無疑應出於《論語》第七章的開篇“子曰：‘述而不作’”，即孔丘説他自己“只傳播闡述前人的學説但不創作”。針對這句話，所有的注釋都同意這個詞表示接收信息並原封不動地傳遞它。“劉晏述説”就像我能想出的任何用法一樣，似乎是作者根據S.5645的例子所能做出的最恰當的翻譯，但肯定還有討論的空間。

正如牧田氏指出的，劉晏的材料被含括在一個小筆記本里，它只有12×8.5釐米大小，由七十頁紙組成，紙的右側用線縫在一起，内容是幾份不同的文本，以備忘録的形式記録下來。在劉晏作品前有其他七篇作品，前六篇是禮儀性的，即贊美詩、祈禱文和實用性的客套語，第七篇是一個用來解釋中國佛教歷史的小型資料彙編，其寫作日期爲869年；牧田氏指出，敦煌文獻P. 2722中有一個類似的小集子，上面的日期爲880年(11)。在劉晏作品之後，是一篇十七頁的不完整作品，牧田氏除了給出標題外没有評論——該文題爲《司馬頭陀地脈訣》，因爲它與之前的作品類型不同(12)。在某種意義上，牧田氏是對的，因爲它是一部占卜作品，而類似這種參考材料，在今天則被稱爲“風水”；根據較近的研究，“風水”當然必須被承認是敦煌佛教神職人員生活的一部分(13)。馬克（Marc Kalinowski）翻譯了《司馬頭陀地脈訣》的一部分，並將此類作品稱爲“家庭的堪輿”（domestic topomancy）。他的翻譯表明，這篇作品的作者在9世紀中葉生活在中國南方，似乎對收録那些對佛教神職人員有用的信息特别感興趣(14)。

不幸的是，這部筆記並不完好，而且不是簡單的最後幾頁被損壞了，而是在劉晏文章之前至少有兩頁（即至少一張紙）已確認丟失，現存劉晏作品的文字是從一整句中間開始的。我尚未在大英圖書館裡看到這本筆記本，但從已出版的照片看，可以略作一兩個嘗試性結論(15)。首先，修改的存在（在頁23a、24b和33a）表明，這本筆記是被非常仔細地放在一起的：它不僅僅是一份粗略的筆記，而是被故意編輯成一部小參考工具書，供其主人使用。其次，包含劉晏文章開頭的紙頁，遺漏了一張或多張，可能是偶然的，也可能是將紙張縫合在一起時做出的決定，但筆記本的主人顯然不認爲再次將筆記本拆開並插入遺漏的一張或多張紙，或（如果該材料已丟失）重鈔的一張或多張紙是重要的。簡而言之，我們現在擁有的筆記本内容，可能已經是其主人認爲需要保存的内容。

然而，暫且不論這些和其他寫本學問題的解決，還有兩個觀點需要至少先觸及一下。首先是内容問題；第二個是上下文問題，上下文在這裡指的是最適合我們現有的文本編纂的特定歷史背景。由於已經給出的原因，内容首先顯得尤爲重要：劉晏的“三教不齊論”很難滿足人們通常對“三教”所期望的評論。該文完全没有提到道教；尤其奇怪的是，該文在論述一個似乎至少需要稍稍提及道教的話題時也仍没提到道教。顯然，該文是被框定爲一份提交給皇帝的討論文件。這份文件的結尾與該類作品的慣例是一樣的，即短語“謹議”（即“這是我的拙見”）會緊跟着幾句包含一系列相似短語的句子，如“愚臣所議”等。皇帝顯然想知道的是僧人是否應該向他鞠躬行禮（表達臣服），如果應該，應怎樣鞠躬——這對任何希望避免可能導致皇帝極度憤怒的人來説，都是一個極度微妙的問題。

這個問題本身並不新穎。從另一份在手稿P.2954(16)中關於同一主題的摘録（描述了初唐，但顯然不完全符合歷史事實）來看，大約在這個時期，其他敦煌居民似乎也對這個問題保持了興趣。在662年，唐廷曾舉行過廣泛的辯論，這些辯論後來被一位佛教僧人編進了一份綜合檔案，這份檔案還包括了可追溯到西元4世紀早期的辯論歷史記録(17)。艾利克（Eric Reinders）最近對整個卷宗進行了進一步總結，並將其置於一個更廣泛的背景下討論。所以，在這裡似乎没有必要重述辯論本身(18)。這部662年的彙編在内容上確實與S.5645中的類似材料形成了鮮明的對比，儘管它比劉晏那份一千多字的文本長了四十倍左右。誠然，爲進行完全可靠的詞彙對比，在理想情況下，敦煌的材料可能會更豐富，但仍然出現了一些非常有趣的模式（文字的）。在S.5645中的論述提到孔子時，或取其姓稱其爲“孔”，或稱其爲“夫子”，兩種稱呼各出現了三次；662年的文件提及孔子時，稱姓氏二十一次，稱“夫子”一次。相比之下，斯坦因手稿中根本没有提過老子，而在662年的記録中則提到過四十一次。另一個廣爲人知的例子是一位早期的道教人物，他被認爲，曾無可非議地以一種超然的姿態面對一位漢代早期的皇帝（漢文帝），他就是早期（也可能不是那麼早）的《老子》注釋者，河上公。他在662年的文本中被提到了七次，而在敦煌文獻的辯論中則完全没有被提到(19)。

顯然S.5645摘録的内容還有很多可以討論的，從表面上看，其確實提出了一些關於劉晏一生所處環境中可能存在的難題。由此，可以理解，在這樣的環境下，培育出了劉晏如此獨特好辯的寫作技法。粗略閲讀一下唐帝室與佛教關係的年代調查，如斯坦利·威斯坦因（Stanley Weinstein）的開拓之作《唐代佛教》，就可以清楚地看到，儘管唐朝普遍對道教的支持超過佛教，但在755年安禄山叛亂之後，至少在一代人的時間裡，唐朝變得依賴來自外族的軍隊，由於他們可能對通過道教形式確保帝國合法性缺乏興趣，因此需要更多地展示唐帝國參與到更具有“泛亞洲”（pan-Asian）的宗教傳統中(20)。畢竟，基於“血與土”思想建立起的政治合法性體系，假設了一批基礎的支持者，是可以理解這種思想的。劉晏最終實際上是死於一位嫉妒他的政治對手（唐德宗時宰相楊炎）的司法謀殺，而劉晏死時在位的皇帝（唐德宗）確實表現出試圖恢復早期王朝（宗教）政策的跡象，但在那時，在劉晏生命的最後時刻，於任何情況下，他廣泛的官僚職責都可能妨礙他對文學或宗教的追求(21)。

即便如此，完全不提及道教，既表明了一種深思熟慮的謹慎，也强烈地指出了某種比朝堂政策轉變更重要的東西——更像是某種不穩定和危險的政治形勢，在這種形勢下，與皇帝的對話需要特别小心，“越少説越好”的方針是非常明智的。舉例來説，這種情況不是在叛亂後較長餘波中出現的，而是在叛亂之前的十年中就已出現。明皇，即玄宗（685—762、712—756在位）當時正大力推行一項計劃，即將道教發展成帝國的意識形態。結果，佛教即使没有受到直接的迫害，但在帝王支持道教的情況下，也遭到了徹底的削弱(22)。唯一的問題是，似乎没有令人信服的理由説明爲甚麼應該在此期間就“磕頭問題”進行朝堂辯論。不過正如我將在本研究下面的結論中指出的那樣，在這一點上，我可能錯了。即便如此，據我所知，目前尚未有明顯的跡象表明，有任何與此（“磕頭問題”）相關的行政措施曾被制訂。

但這個問題在明皇因叛亂被兒子剥奪權力後被立即重新審議。然而，當時父親（玄宗）還活著，儘管他的聲望已完全崩潰了，但即使他因叛亂而處於極不穩定的境地時，仍然是一個潛在的政治參與者。760年十月後期，新帝肅宗（756—762在位），作爲他爲應對王朝面臨的新危險而轉變政策的一部分，他承認僧人在與皇帝講話時，不必自稱爲“臣”，而似乎可信的是，在做出這一決定之前，朝堂進行了一些討論(23)。但這一時期的政治局勢是非常不確定的，當時這個國家的大部分地區仍在叛亂者手中，而前皇帝還活着，且有廢黜肅宗的潛在意圖。正如杜希德在撰寫歷史時有力指出的那樣，這令做出任何政治上有争議的主張變得非常困難(24)。當時，在被要求評論一項關係到皇帝地位的政策時，最好避免説任何可能會給日後帶來不良影響的話。

假設劉晏是S.5645那篇著作的作者或編輯者，那麼這樣一個支持佛教提議，故意避免冒犯道教的日期，對劉晏的傳記來説是否合理？劉晏其實是一位天才少年，很小的時候就引起了明皇的注意，所以他在這個時期之前就已在朝堂中佔有了一定的地位。而他的第一份在八歲時（原文如此）的職位，是皇家圖書館的一個小文員，但在他被提升到中央政府的更高級職位前，不太可能會徵求他的意見，而這些都發生在叛亂爆發之前。然而，他在隨後爲朝廷方面的努力工作中贏得了新皇帝的認可，在760年初夏，他被召回重建的中央政府，並承擔了財政管理的重要職責(25)。或許應指出的是，儘管有研究説劉晏與僧人道遵（714—784）有過接觸，但在其他資料中發現，有關劉晏對佛教態度的證據是被描述爲負面的(26)。但是，這一觀點顯然建基於9世紀中葉的兩件軼事。其中一個，是關於他對一個和尚建議他“諸惡莫作，諸善奉行”的批評，劉晏認爲即使是小孩子也知道這一道理，但劉晏也提出了反駁，他指出即使是一個老人實際也做不到這點。不過，這段對話也被認爲有至少另外兩組起源，分别是兩組世俗人與僧人間的交談，一組早於劉晏，一組遲於劉晏。在這些例子中，歷史上，世俗人並不敵視佛教，所以在我看來，這則軼事不能用來證實佛教負面的聲名(27)。第二件軼事簡單地説，就是劉晏少好道術，而他這一追求長生術的興趣，並非總與佛教格格不入(28)。然而，這也確實表明，有理由相信劉晏對道家傳統的瞭解相對較深，這令他在“三教不齊論”中完全不提道教的行爲顯得更奇怪了。

不言而喻，“上下文”，即我們評估這一文本的第三個方向，也需要進一步仔細研究。因此，目前這一建議只能是一個研究假設，它是在没有進一步調查評估這一文本來源所需的其他兩個視角的情況下，做出的有限判斷之一。然而，日本保存下來的“三教不齊論”卻爲這一假設提供了一些線索，它明確可以追溯到774年之前，同時它也可以追溯到724年的明皇在位初期，且明確提到了道教佈道，是作者想起他在一個當時廣爲人知的前朝道教奇蹟故事發生的地方所聽到的(29)。顯然，作者這樣做没有任何不安，即使他忽略了該道教奇迹故事本身，而不是明確地否認它。這也更强化了一種印象，即劉晏“三教不齊論”這一本更進一步忽視一切有關道教故事的書一定是在特殊的情況下所編的。然而，這些材料在學術上都是較新的。時間會告訴我們未來應如何審視它們，但我們相信，已經有足够的證據指明了這一研究未來可探索的方向。

無論如何，上述意見顯然只是假設的，這些證據可能也有其他的解釋。因此，我非常感謝藤井教授在2018年12月的斯坦利·威斯坦因紀念研討會上的評論，正是因爲唐玄宗時期佛教密宗大師到達唐廷，從而引發了一些關於僧侣與君主關係的討論。這些人的傳記材料讓我們相信，他們對待皇帝的態度非常隨意(30)。這種“隨意”可能引起的評論，在將來會有被探討的可能性。同時，我很高興有機會引起大家注意到杜希德和斯坦利·威斯坦因的研究，這兩位朋友在向英語世界介紹日本的中國學時做出了很大貢獻。希望這種學術聯繫能够長久持續下去！

（作者單位：倫敦大學亞非學院。譯、校者單位：禹點，南京大學文學院；柳幹康，東京大學東洋文化研究所）

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(1)　牧田諦亮《關於劉晏的三教不齊論》（《劉晏の三教不齊論について》），載《佛教史學論集：塚本博士頌壽記念》，塚本博士頌壽記念會，1961年，頁694—715。

(2)　我們回到劉晏，他主要的名氣是作爲一名財務官員。杜希德（D.C. Twitchett）《唐代財政》（Financial administration under the T'ang），劍橋：劍橋大學出版社，1970年，頁52—53、92—94、111—113。

(3)　藤井淳等編《最澄·空海將來“三教不齊論”的研究》（《最澄·空海將來『三教不斉論』の研究》），東京：國書刊行會，2016年，頁59—71。

(4)　牧田諦亮《關於劉晏的三教不齊論》，頁701。衛元嵩思想的重要性已由鎌田茂雄提出，《中國佛教思想史研究》（《中國仏教思想史研究》），東京：春秋社，1969年，頁264—297。

(5)　牧田諦亮《關於三教優劣傳》（《三教優劣傳について》），載《佛教文化研究》（仏教文化研究）第11輯，1962年，頁87—98。

(6)　注意，關於劉晏“三教不齊論”的結論，可參考張文良的《姚䛒著〈三教不齊論〉考》頁44，《姚䛒著〈三教不齊論〉考》，載《輔仁宗教研究》2012年總第25期。

(7)　山姆·凡薛克氏、高奕睿《寫本和旅人：十世紀佛教朝聖者的漢藏文獻》（Manuscripts and Travellers: The Sino-Tibetan Documents of a Tenth-century Buddhist Pilgrim），柏林：瓦爾特·德格魯伊特有限公司，2012年。

(8)　巴瑞特《從早期文學中的宗教意識形態到政治權術：佛道對抗的視角》（From Religious Ideology to Political Expediency in Early Printing: An Aspect of Buddho-Daoist Rivalry），London: Minnow Press, 2012, pp. 50—51.

(9)　寧梵夫《光輝教誨：西安石碑》（Die Strahlende Lehre: Die Stele von Xi'an），Berlin: LIT Verlag, 2018年，頁72，注174。

(10)　對於相關段落，有一個帶有法語翻譯的雙語版本，見劉知幾著，Damien Chaussende譯《史通内篇》（Traité de l'historien parfait. Chapitres intérieurs），Les Belles Lettres, 2014年，頁70—71。“述”在法語版被翻譯爲“Propos”（“話”），但這一翻譯對我來説並没有説明任何意義。

(11)　牧田諦亮《關於劉晏的三教不齊論》，頁700。

(12)　牧田諦亮《關於劉晏的三教不齊論》，頁701。

(13)　該寫本被收録在余欣《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》的其他同類作品的説明中，《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，頁179—182。

(14)　馬克《中古中國的占卜與社會：法國國家圖書館和大英博物館的敦煌手稿研究》（Divination et société dans la Chine médiévale. Etude des manuscrits de Dunhuang de la Bibliothèque nationale de France et de la British Library），法國國家圖書館（Bibliothèque nationale de France），2003年，頁563—564。

(15)　以下觀察材料基於中國社會科學歷史研究所編纂的《英藏敦煌文獻：漢文佛經以外部份》第九卷中的照片。中國社會科學歷史研究所編《英藏敦煌文獻：漢文佛經以外部份》第九卷，成都：四川人民出版社，1994年，頁1—18。

(16)　這份手稿曾被陳祚龍研究過。《敦煌學園零拾》，臺北：臺灣商務印書館，1986年，頁279—285。陳祚龍認爲這份作品的創作時間可以追溯到795年以後，手稿可能是10世紀的。

(17)　彦悰《集沙門不應拜俗等事》，《大正新修大藏經》52册，2108號。

(18)　艾利克《佛教和基督教對中國磕頭問題的回應》（Buddhist and Christian Responses to the Kowtow Problem in China），倫敦：布魯姆斯伯里出版社（London: Bloomsbury），2015年，頁51—94。

(19)　有一些認爲這個傳説甚至是前佛教時期的，見楠山春樹《老子傳説的研究》（老子伝説の研究），東京：創文社，1979年，頁171—198。在頁186—191中，專門介紹了這個傳説在唐代辯論中的作用。

(20)　斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》（Buddhism under the T'ang），劍橋：劍橋大學出版社，1987年，頁57—59、77—89。

(21)　斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》（Buddhism under the T'ang），頁89—90。此時的財政緊縮實際上是針對佛教和道教的。

(22)　斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》（Buddhism under the T'ang），頁51—57。

(23)　關於這一讓步的唯一早期材料源自贊寧在10世紀末編纂的《大宋僧史略》。魏雅博（Albert Welter）在其細緻入微的研究著作《中國佛教管理：贊寧與佛教僧侣專題概略的研究與翻譯（大宋僧史略）》（The Administration of Buddhism in China: A Study and Translation of Zanning and the Topical Compendium of the Buddhist Clergy（Da Song Seng shilue）〔Cambria Press, 2018年，頁556，559（中文文本），565，注41〕中也未能找到任何更早的文獻來證實這一信息。但在當時的情況下，它（讓步）本質上是合理的，關於這一點可見威斯坦因《唐代佛教》，頁58。

(24)　杜希德《史家、讀者與時間曆》（The Historian，His Readers，and the Passage of Time），臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1997年，頁67。

(25)　我所知道最可靠的劉晏年譜是齊濤與馬新的《劉晏楊炎評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，頁284—301。關於他在760年的晉升，見頁291—292。

(26)　這似乎是柳田聖山的解釋，《初期禪宗史書の研究》，東京：法藏館，1967年，頁203—204、211—212。

(27)　見段成式《酉陽雜俎》續集卷四（北京：中華書局，1981年，頁230—231）及錢鍾書《管錐編》（北京：中華書局，1979年，頁683）。

(28)　李昉《太平廣記》卷三九，北京：中華書局，1981年，頁245，引自盧肇的《逸史》。

(29)　這個故事在藤井氏所編研究報告的頁61被提到，並且在頁233—239中，倉本尚德解釋了這個地點的重要性。

(30)　這種“隨意”在先驅學者周一良對這些人的研究所收集的材料中表現得很明顯。見理查德·佩恩（Richard K. Payne）的重印著作《東亞的密宗佛教》（Tantric Buddhism in East Asia），波士頓：智慧出版社，2006年，頁59。不空金剛（其中一位密宗大師）稱呼唐玄宗爲“三郎”，這是一種非常隨意的稱呼方式。