第三节 马基雅维利等人的“私恶为害”观念

到了15、16世纪，随着世俗生活的普及和发展，世俗功利主义也开始在欧洲盛行开来：个体之间、各势力集团之间为了世俗利益而展开了激烈斗争，政治混乱、内战与宗教战争、暴力统治和革命不断很大程度上就是当时状态的写照。正是在人人互为战争的状态中，人们努力寻找获得生存乃至壮大自身实力的途径，从而导致工具理性在社会生活中的蓬勃发展。其结果是：一方面，基于个体利益的考量，导致了伊壁鸠鲁主义以及行为功利主义的兴起；另一方面，基于社会利益的考虑，又导致了国家主义以及规则功利主义的兴起。因此，随着世俗生活的普及和发展，一大批学者也开始从历史、经验以及周遭的现状来思考人生，思考人类社会的共同生活。但显然，基于这些功利行为和无序社会的经验事实，人们很难得出社会和谐的乐观看法，相反，却更容易得出“人的自私自利将导致全面追逐权力和统治地位，由此导致持续的冲突和战争”的结论。[3]为此，当时的学者一方面开始总结人性及其行为特点，另一方面努力探寻如何利用人性及其行为来为特定的目的服务。其中，首先对人性及其行为以及相应的社会秩序的建立进行系统阐述的是佛罗伦萨的外交官马基雅维利，他在《君王论》一书中着重论述了政治权力和道德的关系。[4]

我们可以对马基雅维利的观点做简要的梳理。（1）人有一个统一的、永恒不变的共同人性，这就是自私或利己的本性，而权力欲望和财富欲望则是人性的基础；因此，要建立政治制度和生活秩序，就必须了解和研究人的本性。（2）人类行为的目的是唯一的，手段应当从属于目的；因此，政治应该摆脱道德的束缚，政治家也应该不顾道德原则而只顾功利原则。（3）只要目的是正当的，什么手段都可以使用；进而，衡量统治者的政治标准只有一个：他所从事的增强、扩张和保持国家的政治手段是否成功。为此，马基雅维利考察了世界上的两种斗争方法：一是运用法律，二是运用武力；前一方法是属于人类特有的理性行为，而后一方法则是属于野兽的行为。显然，前者常常让人力不从心，从而必须诉诸后者以心求得它的帮助。由此，马基雅维利强调，君主必须懂得怎样善于运用野兽和人类理性行为斗争方法：不仅必须懂得善于运用野兽的方法，而且要同时效法狐狸和狮子，因为狮子不能防止自己落入陷阱，而狐狸不能抵御豺狼。也即，君主必须是一只狐狸以便防人陷阱，同时又必须是一头狮子以便使豺狼惊骇。[5]

在马基雅维利看来，君主与之打交道的经济代理人都是机会主义者，他们时刻准备损害君主的利益。因此，君主在被劝告去从事互惠的甚至有优先权的机会主义活动的任何时候，“只要使君王约束自己的理由不存在”就应该且撕毁合约。原因有二：（1）君主作为国家的缔造者，由于本身置身于法律之外，从而不受法律的惩罚；（2）道德来源于法律，因而君主的行为也就不受道德的约束。马基雅维利写道：“一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自恃，那末他苟且偷安于许多心怀鬼胎的人当中定会遭到毁灭。所以说，君王如要保持自己的地位和权势，就必须学会怎样不做好事情，并且必须学会视情况的需要与否，采取与之相应的措施”；“君王必须有足够的明智远见，善于深谋远虑，知道怎样避免那些使自己亡国的邪恶行径的发生，并且如果可能的话，不妨保留某些不致使自己亡国的恶行；如果没有那些恶行，就难以挽救自己国家的话，那末他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安。假如我们对每一件事情都进行一番细细推敲，就会察觉某些事情表面上看起来好像是好事，可是如果君王照着办就等于自掘坟墓；而另一些事情表面上看起来是恶行，但是如果君主照办了，却会给他乃至国家带来莫大的安全和福祉。”[6]正是基于功利主义的视角，马基雅维利将国家追逐权力描绘为目的本身，即一项好的政策指的是对国家权力最有效地做出贡献的政策，从而将政治科学与道德宗教相分离。

正是由于持守着一种性恶论的人性观，马基雅维利推崇个人利益为主要动力，强调目的与有效手段的联系。显然，这种蕴含了功利主义和实用主义倾向的理性主义思潮深深地影响了后来的主流经济学。例如，威廉姆森就认为：“描述人类本性的基本行为假设的起源应归功于组织理论和政治科学，即西蒙提出的有限理性和马基雅维利提出的机会主义。”[7]而且，基于这种性恶论，马基雅维利还强调，政府必须把保障个人财产和人身安全作为最高目标，因为这是人性所具有的最普遍的愿望。马基雅维利的一个最为赤裸的说法是：人们可以泰然自若地宽恕谋害他父亲的凶手，却不会饶恕剥夺他继承权的人。正是受马基雅维利对人性探究的开先河之左右，性恶论直接影响了此后几个世纪的一大批学者，尤其是霍布斯、孟德维尔、斯密、边沁等人。拉斯基认为：“整个文艺复兴都可以从马基雅维利的学说里表现出来：有对权力的渴望、对成功的崇拜、为达目的不择手段、拒绝中世纪的束缚、坦白的异教精神、相信国家的统一会带来的民族的强盛。”[8]当然，不同学者从中获得的启发是有差异的。例如，孟德维尔从中得出了自利心有利于促进公共利益的思想，而马基雅维利的悲观思想则在一个世纪后的霍布斯的著作中得到进一步的阐述。事实上，马基雅维利仅仅强调诸侯之间私恶为害的思想，而霍布斯则继承了马基雅维利的国家理由说，并将这一理论扩展到整个国家和社会，因而霍布斯也被称为哲学界的马基雅维利。

霍布斯1651年出版的《利维坦》一书建立了以人性论为基础、以自然法理论为中介、以主权（君权）至上为最高原则的三分性体系，它描述了人们在自然状态下的自然权利，以及渴望和平和安定生活的共同要求使得能够出于理性而订立契约，转让权利，组成国家。霍布斯认为，自然状态受着自然法的支配，在自然创造人类之初，人本来是平等的，表现为人类身体和能力上的平等，并且也是天生自由的。但是，恰恰是人类本性的这种平等和自由性，使人与人之间变成了敌人；因为“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌”。实际上，霍布斯承袭了马基雅维利的性恶说而主张人的自然本性“主要是自我保存，有时则是为了自己的欢乐”，“在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”。但是，“侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险”，因而自然状态下的人是自私自利、恐惧、贪婪，并且相互之间是防范、敌对和残暴好斗的。“由于人们这样相互疑惧，于是，自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止”；结果，如果听任与生俱来的自私而不对其加以管束，必将导致人们像狼一样处于“一切人反对一切人的战争状态”。[9]

因此，在霍布斯看来，如果不存在通过道德呼吁和宗教戒律改良人的可能性，人类摆脱人与人之间的敌对状态的唯一出路，就是寻找能使大家畏惧并指导其行动以谋求共同利益的公共权力。当然，尽管霍布斯耸人听闻地描述了没有管束的自然状态下的逐利行为的后果，但他还是认为，理智的人类是可以找到相对乐观的解决办法的：（1）人们可以通过订立契约转让个人权力，从而建立来自每个人所转让的自然权利的公共权力权威，社会契约就是人类摆脱自然状态的必经之路；（2）被授予公共权力的个人或集体能把大家的意志化为一个意志，能把大家的人格统一为一个人格，大家服从他的意志和判断。因此，霍布斯认为，通过社会契约而统一在一个人格之中的一群人就组成了国家。而且，霍布斯认为，通过契约建立起来的主权者的权利是至高无上的，是不可推翻的，人民的义务是绝对服从，任何反叛都意味着社会的解体。究其原因，霍布斯把人视为是自私自利、不合作以及寻衅好斗的，只有完全的且绝对的权力才能在如此不驯的人群中维持和平和秩序。也就是说，在社会状态下，存在了一个强大的外部机构，主权者对那些损害公益的追求私利的行为进行了限制；并且，主权者也应当是至高无上的和不受法律约束的。

显然，正是看到了个人理性地逐利所产生的问题，马基雅维利和霍布斯等都对放任的个人主义持悲观的态度，从而极力宣扬国家或政府的无限权力，并主张公共生活中的伦理原则应当完全服从于管理国家的政治需要。[10]这种思想在当时也非常普遍。譬如，霍布斯的思想先驱格劳秀斯就认为，人们把他们的主权让渡给了统治者后，统治者就像获得其私人权利一样操握这一主权而且他的行为也不受法律控制；尽管统治者有义务遵守自然法原则和万民法原则，但一般而言，即使他滥用权力，人们也无权反抗他，除非在某些明显的篡权或公然滥用权力的情形下。当然，霍布斯也认为，建立主权者的统治乃是为了寻求和平，因此统治者的最高义务就是增进人民的安全和福利，使他们免遭敌人的侵犯、允许他们致富，并确保他们享有一种“无害的”自由。显然，这是一种明显的个人主义和自由主义的态度，是一种把法律实施委托给“开明”专制君主的自由主义，这在当时有着相当广泛的影响。譬如，推行开明专制的普鲁士腓特烈大帝时期的法学理论家沃尔夫（C.Wolff）就认为，人类最高的义务便是力求完善，而努力促进他人完善相结合的自我完善的这种道德义务乃是正义和自然法的基础，君主的任务就是促进和平、安全和自足，以保证其臣民过上美满的生活。此外，马基雅维利和霍布斯等人基于当时的社会经验而得出了“人是自利且不合作的动物”这一悲观主义观点，这一观点也受到很多人的热烈追捧。例如，斯宾诺莎认为，在自然状态中，人受欲望和权力意志支配的程度要高于受理性支配的程度，并且，个人权利的范围取决于他的力量的大小。再如，普芬道夫（S.Pufendorf）也赞同霍布斯的这一观点：人是受自爱和自私本性强烈驱使的，而且在人的本性中还有一定的恶意和攻击性。

当然，随着17、18世纪后自然法要求与政府权力的主张之间冲突的日益明显，格劳秀斯和普芬道夫等在强调自然法把自爱赐予人类的同时，也开始认识到人性中还具有一种追求与他人交往、在社会中过一种和平的社会生活的强烈倾向，从而强调自爱会受到人的社会性冲动的制约。例如，普芬道夫认为，与人性的两方面特性相对应，也存在两种基本的自然法原则：一是要求人们竭尽全力保全自身及其财产，二是要求人们不可扰乱人类社会。也即，每个人都应当积极地维护自己以使人类社会不受纷扰。正因如此，马基雅维利和霍布斯过分注重统治者利益的利己主义理论也遭到另一些学者的激烈反对。首先，在霍布斯的《利维坦》出版不久，英国的哈林顿就写了《大洋国》对其人治思想进行批判。哈林顿把各种利益分成三种：一是个人利益，二是国家利益，三是人类利益，后两者也就是整体利益或共同利益。哈林顿强调整体利益，认为整体利益才是自然法则，这种自然法则不仅使人与人之间互相帮助，而且也促使一切个体采取某种方式达到自己的完美境界。其次，以新柏拉图主义者昆布兰（R.Cumberland）为代表的剑桥学派也对霍布斯宣扬的利己主义做了批评。该学派认为以人类共同利益为基础的仁爱才是最根本的自然法，全体人的共同福利就是理性的命令，也是事物的本性。基于全体人的福利和仁爱原则，该学派认为，个人幸福要同公共幸福相统一，除了通向全体人的共同幸福的那条道路外，再没有其他道路使人可以实现自己的幸福。再次，自由主义思想的倡导者洛克也对此进行了批判。洛克认为，自然状态下是一种和平、善意和互助的状态，人们订立契约也不是要把全部权利转让给国家，而只是转让裁判权。因此，洛克将人类的自由精神和追求幸福的目标联系起来，从而对社会的发展显得更为乐观。最后，沙夫兹伯利（Shaftesbury）创立了情感伦理主义，从人存在和生活的社会性批判霍布斯将人看成是游离于社会生活之外的孤立存在者的观点。沙夫兹伯利认为，人的幸福满足是以社会性为基础的，因而利己和利他是统一的，这扭转了当时以霍布斯、斯宾诺莎等为代表的纯粹利己主义的价值路线。

总之，从中世纪后期的文艺复兴一直到启蒙运动这一段时期，西方社会的知识分子开始发展出了一种从人而非从上帝思考社会的经验主义思潮。这种思潮主张实践经验的作用，认为道德应当从人的本性的事实中和人的生活的事实中引申出来，要注重人的经验事实。正因如此，古典自然法哲学在其研究进路方面也完成了一个从对人性的目的论知识进路到因果论和经验论知识进路的转换。[11]事实上，亚里士多德和阿奎那等人的自然法都是建立在一幅人们努力奋斗使自身完善的图景之上，人的本性或多或少被认为是人的最大的潜力。但是，霍布斯、洛克、斯宾诺莎以及孟德斯鸠等人却开创了新的研究途径而形成一种关于人的观念：以对人的特性的考察和对决定或影响人的行为的因果律的研究为基础。而且，为了从社会实践中发现人性的基础，当时的思想家如霍布斯、孔狄亚克、哈特利（D.Hartley）、休谟、斯宾诺莎等都主张基于联想心理主义而开创关于人性、人类知识和人类行为的科学。当然，他们所采用的联想主义心理学总是带有个人的、内省的特征，这种心理学几乎只涉及一些有关个人心理反应的简单假设，而其余一切都是根据这些假设推论出来的。正因如此，当时形成了夸张的个人主义，个人可以不顾社会传统约束去追求自己的合理利益，从而导致了个人主义的泛滥。与此同时，西方思想中根深蒂固的二元论习惯，除了强调个体的自省动机外，还强调人类生活的外省层面，要使个体利益与集体利益，使个体道德意识和社会道德意识维持平衡。因此，为了这种西方二元主义平衡免受个人主义的威胁，霍布斯引入了惩罚的法律来作为对抗个人自私、维持社会福利的力量，这导致了利维坦的诞生。