第三节 满族民间叙事的相关研究

自20世纪80年代全国范围内大规模的民间叙事普查、采录、搜集、整理活动以来，满族故事家的不断发现及故事资料本的连续出版使满族民间叙事越来越受到学者和大众的重视。现已公开出版的故事资料集有上百部，颇有代表性的有《满族民间故事选》[1]《满族三老人故事集》[2]《中国民间故事集成·辽宁卷》[3]《满族民间故事·辽东卷》[4]以及三套集成普查时各省、市、县收集和整理的民间故事集。与此同时，具有史诗性质的满族长篇口承叙事——满族说部也吸引了大量学者对其进行收集和整理。对满族说部的整理早在20世纪50年代就已开始，80年代达到繁盛时期，尤其是东北三省民间文艺家协会的建立为收集满族说部提供了更为有力的帮助。现今，公开出版发行的满族说部文本已经有50余本，其代表作如《尼山萨满》 《天宫大战》 《东海窝集传》《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》等，这些文本是对满族早期部落生活的记叙，也是对满族早期历史的记录和展现。综观学术界关于满族民间叙事的研究成果，从研究视角及研究内容入手，大致可以将其分为以下四类。

一 关于叙事内容的文化解析

在叙事学研究领域，母题学、类型学、结构功能主义、符号学、比较学等都曾发挥作用，开辟了民间叙事研究的多重思路与多维视野。满族民间叙事的研究亦是如此，从多种视角切入对满族民间叙事的文化内涵进行解析的研究成果非常丰富。

（一）母题学视角

母题学是民间叙事研究的早期范式，研究者将叙事中可以构成类型的情节要素进行归类分析，为叙事内容的文化解析提供可以操作和把握的视角。满族民间叙事中的母题学研究成果较多，多是对某一特定母题如婚姻母题、英雄母题、洪水母题等内容进行文化阐析，如王宪昭《满族人类起源神话母题探析》指出人类起源神话母题主要包括造人、生人、化生人、变形为人、婚配生人、感生和人类再生等类型[5]；刘雪玉《东北满族英雄故事母题探析》分析了神奇诞生、难题求婚和惩恶除魔等英雄母题的文化逻辑[6]；苏静分析了《东海窝集传》和《金世宗走国》中的“收服英雄”母题；刘雪玉的《满族民间故事神奇婚恋母题探析》探讨了人参婚恋、人鬼婚恋、人妖婚恋以及人与动物的婚恋母题等[7]。此外，刘永江以洪水神话母题比较了《白云格格》和《北极星》两则神话的异同属性；谷颖、吕萍、阎丽杰分析了萨满神话母题文本；隋丽探讨了满族说部中复仇主题所展现的满族民众特有的精神世界等。母题学的研究不仅让人们了解到早期满族对人类起源的解释，对人神关系的界定，还能感受到满族民众独有的不畏艰险、勇于拼搏的民族精神。

（二）类型学视角

满族民间口承叙事文本的丰富使类型学研究成果较为突出，如江帆《中国民间故事集成·辽宁卷》在对372篇故事进行主题分类的基础上，指出辽宁民间故事可以分为27个故事类型，每一个故事类型都伴随着大量的异文和古老的文化观念。同时这些故事具有鲜明的地域特色与文化特色，为研究提供了珍贵的“活态”材料[8]；谷颖认为满族人类起源神话主要分为神灵造人、自然衍生、灾难后人类再生三个类型[9]，民族起源神话分为氏族起源、部落起源、民族起源和民族迁徙四个类型[10]。江帆、隋丽《满族说部研究——叙事类型的文化透视》更是类型学研究的集大成者，从文化发生学视角入手，对满族说部叙事类型进行宏观审视和微观解析，全面而多层次地剖析了满族早期生活样貌。[11]

（三）符号学视角

满族民间叙事中有许多特殊的符号，蕴含着早期满族对生活秩序的认知。早在乌丙安的《满族神话探索——天地层·地震鱼·世界树》[12]中就分析了神话文本中的天地、鱼和树的符号所指，以及这些符号背后的满族早期社会的信仰特征、生计模式以及生态观念。女神符号在满族叙事不同类型的文本中常有出现，如张丽红《女神神话的移位——满族“说部”女神崇拜叙事的演化轨迹》[13]，张雪飞《满族女神神话与满族母权社会》[14]，贺萍和李吉光《满族说部中女神的崇高魅力》[15]，文钟哲《从满族民间文学作品中的女性形象看满族人民的妇女观》[16]等，都分别从女神符号入手，探讨女神形象的存在及功能衍化。朝格查《论满族神话中数字“三”的含义》提出数字“三”的文化含义及其对满族精神世界的隐喻。[17]汪立珍《当代满族口头文学文本中保留的满语》则是将满语作为一个特定的符号，分析当下满族民间叙事文本中仍然保留的满语称谓及其文化底蕴。[18]此外，满族早期神话中的符号意象非常丰富，如雪鞋、冰雪、火、神偶，以及神灵体系等，都具有非常鲜明的族群标识的文化内涵。对这些符号背后的文化信息进行探讨，既展现了早期满族先祖的自然观和世界观，也为人们了解早期满族社会的结构关系、生活模式提供了有效的途径和渠道。

（四）结构功能视角

这类研究从文本结构入手，对满族叙事进行深层解读。如江帆《满族说部叙事的隐性主题与文本意义——以 〈雪妃娘娘和包鲁嘎汗〉 为例》指出说部文本中常常存在以片段的、零碎的方式呈现的隐性结构，这种结构对叙事主题的凸显及文本内涵的呈现发挥较大的建构作用[19]；阎丽杰《满族民间故事的功利性创作模式》剖析了满族民间故事中较为固定的创作模式[20]；杨朴《“女爱男”神话原型的变体——满族民间故事的结构论研究》分析了爱情主题叙事的类型、结构及其功能。[21]当然，还有学者对满族民间叙事的功能进行探讨，如韩林《辽宁满族民间故事的教育作用》[22]、刘雪玉《满族民间故事中的道德意蕴探析》[23]、隋丽《试论现代传媒空间中民间故事心理补偿功能的弱化——以岫岩满族民间故事调查为例》[24]等，从不同侧面论证了满族民间叙事的历史认知、人伦教化、道德意蕴及心理补偿等多种文化功能。恰恰是这些文化功能的发挥保证了满族民间口承叙事在当下的延续和传承，也在潜移默化中影响了满族民众的日常生活。

（五）比较视角

将不同类型或同类型的民间叙事进行跨地区、跨民族对比，凸显民间叙事的属性和特征。从跨国际比较看，杨春风《〈天宫大战〉 与中原神话、希伯来神话对比研究》分析了《天宫大战》与西方神话和中原神话的不同，指出满族《天宫大战》是女性神、自然神及动物神的展现[25]；鲍明、高玉侠《奥都妈妈与奥丁神的比较》将中西方神话中的战神进行比较，指出奥都妈妈与奥丁神之间的同源关系。[26]从跨民族比较看，苑利《殷商与满族始祖神话同源考》提出殷商与满族虽有相同的起源，但因环境变化而造成差异[27]；景志强《蒙古族与满族天女型族源神话比较——以蒙古族〈天女之惠〉和满族 〈长白仙女〉 为例》通过对仙女母题叙事的比较，提出不同族群叙事的差异源于族群所处的地理环境、生活观念的不同。[28]在跨民族比较研究中，成果最丰富的还是满族与汉族之间的比较。如谷颖比较后羿射日和三音贝子射日及三仙女造人和女娲造人神话，杨治经比较满族和汉族的化生型宇宙起源神话等，清晰地呈现出不同族群间的文化差异。从区域环境及流传时段比较看，朱彦华对比承德与东北满族故事，郭崇林对比黑龙江省内的宁安和阿诚的满族神话和传说，邵丽坤对比原始初民时期的《天宫大战》和母系社会成熟时期的《恩切布库》等，对满族叙事的区域差异及其所反映的主题差异进行细致研究。

（六）口头程式视角

口头程式理论又称“帕里-洛德理论”，主要关注口承叙事中常会出现一些重复使用的主题、情节、对仗、套语等口传文化特征明显的文本形式问题。运用口头程式理论对满族民间叙事进行研究的成果也很多，如斯蒂芬·杜兰特《满族起源神话故事中的重复现象》[29]，郭淑云和谷颖《满族传统说部 〈乌布西奔妈妈〉 的文学性解读》[30]，庄吉发《〈尼山萨满传〉 与满族民间文学》[31]等都注意到文本中重复出现的词语和语调。这些不断重复的程式既有助于讲唱者的记忆，也推动了叙事情节的铺展。

二 关于传承人的研究

传承人是民间口承叙事创作和流传的重要载体，从对叙事文本的关注转到对传承人的研究是近些年民间叙事研究的重要取向。关于满族民间叙事传承人的研究主要是从传承人的自身文化特质、传承人的传承线路和传承特点入手。如高荷红《关于当代满族说部传承人的调查》[32]中介绍富育光、赵东升、赵君伟等传承人，认为满族说部传承人不仅能够演唱说部，还能搜集整理和传承说部，并有创见性地提出“知识型”传承人和“书写型”传承人的概念。詹娜、江帆《满族说部传承人的文化特质与叙事旨向》对传承人的文化特质进行深入剖析，阐释满族的历史文本与艺术叙事的转换逻辑以及满族说部对满族社会记忆与历史的独特意义。[33]汪立珍《“你坐在那儿，我为你讲述”——满族说部传承人富育光讲述传承说部的家族性》从家族传承视角入手，分析富育光家族延续的民族生活对讲述者的记忆和叙事理想起到的重要作用。[34]在表演理论影响下，学界关于讲述者、听众、讲述空间的互动研究成果也非常丰富，一方面向我们展现讲述这个表演过程的逻辑与运作，另一方面也向我们彰显传承人在整个讲述活动及叙事传承中的创造性价值和意义。如江帆《民间叙事的即时性与创造性——以故事家谭振山的叙事故事为对象》[35]、《口承故事的“表演”空间分析——以辽宁讲述者为对象》[36]，从对故事传承人谭振山的追踪研究入手，探讨讲述场域对传承人及其讲述内容的影响。

三 关于叙事传承的研究

在对传承人及其叙事作品的研究上，关于传承方式及传承路线的探讨也一直是民间叙事研究的重要分支。尤其是对传承线路的追溯，是评定传承人及其讲述风格的重要依据。如富育光和王宏刚《论满族民间文学的传承方式》提出满族民间叙事有萨满传承、宗族传承、文字传承以及歌舞传承四种传承方式[37]；邵丽坤《传统满族说部的传承特征及其传承谱系》指出萨满传承和家族传承是满族说部传承的主要方式[38]；李扬《论满族神话的萨满传承》具体分析了萨满传承的模式，指出萨满对满族文化的创造和保存做出的贡献。[39]高荷红《论满族说部的地域及家族传承》《记忆·书写：满族说部的传承》《满族说部历史上的传承圈研究》[40]等就家族传承模式进行研究，提出传承圈的研究思路与范式。此外，邵丽坤《论满族说部传承的危机及其在当代的建构》指出在传承危机越来越突出的当下，可以通过新媒介的利用或数字多感化的方式来改变说部的传播方式。[41]

在传承研究中，还有一部分学者关注满族民间叙事的传承现状及传承困境，传承人、传承场域及听众的变化给当下满族民间叙事的保护工作带来非常严重的困境。如詹娜《辽宁满族民间故事的讲述历史与现状探析》指出满族叙事的传承链条在当下社会中呈现出不同程度的断裂导致叙事传承陷入困境[42]；于富业《本溪满族民间故事的教育保护与传承》指出传承人、听众以及讲传场域缺失导致的传承困境急需加强对满族民间故事的教育和传承对策。[43]

四 文化史的研究

满族民间口承叙事是由满族人集体创作并流传的，它记录和反映了早期满族社会的历史和社会生活，发挥着口述史的价值和作用。江帆《论满族说部的生成与播衍》从文化发生学视角入手，探讨满族说部产生的特定族群历史和生存环境[44]；詹娜《辽宁满族民间文学的史料价值探析》提出民间文学以其独有的生活性、灵活性的记忆特征弥补正史记录中的不足[45]；杨春风《从“满族说部”看母系氏族社会的形成、发展与解体》从满族说部的婚姻主题变化回溯满族母系社会的变迁[46]；杨春风、张雪霜《满族神话、史诗形成时期初探》中将文本与历史进行对照，探讨满族早期神话产生的历史环境和文化背景。[47]此外，还有学者对满族三仙女神话的不同版本进行研究，结合历史文献记载印证满族文化的发展轨迹及汉族文化对满族文化的影响。

综上所述，有关满族民间口承叙事的研究成果丰富，且研究视角多样，基本涵盖当前民间叙事研究的绝大多数领域，为我们呈现了满族民间叙事的多种样貌和解析形态。然而，在现存的满族民间叙事研究中，跨学科借鉴的研究意识还较薄弱。多数研究局限于对某一叙事类型或叙事主题文本进行分析，很少对整个文本群进行集中而全面的探究。本书拟借鉴新历史主义研究视角，将大众的口承历史记忆纳入文化史的研究范围之内，从区域史的建构角度挖掘民间叙事的记录价值和历史功能。