引言

一 研究目的和意义

作为德国唯心论的一个组成部分，费希特的理论在他还在世之时就处于被忽略的状态。许多研究者将这个状况看作费希特本人命运不济的缘故，因为他所处的时代，正是唯心论发展、一定意义上也是人类理智发展最为红火的时期，伟大的哲学家在哲学的舞台上接踵而至。在他之前有康德，在他之后有天才的谢林和黑格尔，即使再有才华的哲学家在他们的光芒之下都会显得平凡和暗淡。而费希特似乎并没有特别的天分，他的理论以康德的批判理论为基础，吸收了莱茵霍尔德的基本原则，在推理上使用的辩证法也并不是他本人的原创，更别提他的著作语言晦涩难懂、术语界定不清和使用混乱。于是，在哲学史上，费希特的理论就被“之间”了，被作为康德和谢林、黑格尔之间的一种并不值得特别研究的理论，不值得在标题中点出的理论，潜藏在哲学史这艘大船中。

这种状况到20世纪50年代得到一定的改善。在50年代末， R．劳特建立了一个解释学的研究小组，在他们的研究中，费希特被描述为“一个完全独创性的并且其体系的全部著作的每一个细节都与黑格尔的思想绝然无涉的思想家”[1]。这个评价对费希特研究来说无疑是重要的，对费希特的独立性与独创性的承认有助于将费希特从康德与谢林、黑格尔的关系中剥离出来，还原费希特理论的本来面目。对费希特哲学真实形态的全面揭示当然首先依赖于对费希特本人著作的研究。在20世纪中叶由R．劳特开始主持编撰费希特全集，这对落后的费希特研究而言是一个十分重大的推进。在此基础之上，劳特带领的团队在德国形成了一股复兴费希特哲学的浪潮，并进而形成了以慕尼黑大学为中心的慕尼黑学派。相对于“一战”前后德国学界将费希特思想看作一种与民族主义甚至偏近纳粹主义的误解，慕尼黑学派所做的是对费希特这种被歪曲的形象的矫正，他们着力于费希特的先验哲学，并认为费希特哲学是对自笛卡尔以来的先验哲学的完成。可以说，慕尼黑学派改变了整个费希特研究的现状，并将费希特以一个先验哲学家的面貌呈现出来。在另一方面，他们所做的对费希特主体间性问题的研究开拓了费希特理论的研究纵度。

除了慕尼黑学派以外，对费希特的复兴具有重要作用的还包括亨利希。亨利希对费希特的研究着落于费希特的自我认识理论，他认为费希特的自我认识理论贯穿了费希特的整个智力生涯，以这个概念为基础，费希特建立起了一个整体性的思想体系。从20世纪开始的对费希特严肃的、学术的研究不止在德国范围内。1977年劳特领导建立了国际费希特学会，成立大会就有包括十三个国家在内的四十五位费希特研究专家出席，会议成果于1981年以费希特国际学会记录的形式发表。另一个以纪念劳特诞生60周年的论文集于1979年由该学会出版，其中汇集了来自十二个国家二十七位费希特研究专家撰写的论文。值得一提的是，这两本论文集都以费希特的先验哲学为题，这意味着对费希特的复兴首要的是对费希特作为典型的唯心论哲学家地位的承认和他的理论作为一门先验的哲学理论所具有的意义和价值的探索。

对费希特理论的哲学回归并没有单纯地停留在他的先验哲学之上。在同一时期，费希特的自然哲学被发现。1984年劳特出版了《费希特的先验的自然学说》，在书中他专门探讨了费希特的自然哲学，指出，在费希特的哲学中，存在着不同于谢林和黑格尔的自然哲学的先验的自然哲学。尽管劳特认为费希特的自然哲学也是先验的，因此费希特的自然哲学可以被划归到费希特的先验哲学部分，但他同时表明，费希特的理论并不是单一向度的，而是丰富的、具有更大的解读空间和潜力的。

尽管可以说在短时期内，国际上费希特研究取得了十足的进展，然而对费希特理论本身而言，这种进展却还远远不够。这种不足表现在，对费希特理论首先缺乏体系性的把握。从费希特的著作结构来看——包括知识学、伦理学、法权哲学，他的理论目的比我们所掌握的更为宏大。对费希特体系把握上的失败的深层原因在于没有真正理解费希特的理论基础。费希特的确自认为康德的学生，以完善康德的批判理论为己任，但他并不满意康德在认知世界和物自体世界之间做出的割裂，也并不认同从理性中划分出不同的作用来解释被划分开的领域。他坚持认为哲学理论应该建立在单一的原则之上，应该是一个统一的体系。这个观念贯彻了他的整个哲学生涯和努力。为此，他写出了前后共计十六版的知识学，只为将建立在一个单一原则之上的认识论阐述清楚。

文本上的复杂同样造成了费希特研究上的滞后和偏差。对多个版本的知识学之间的差异是不是原则上的问题的回答只有基于对文本本身的研究才能够做出，然而直到20世纪80年代，新的版本的知识学还在不断地发掘之中。与之相关的研究也才在随后陆陆续续地展开。这些外在原因表明一方面对费希特的研究的确落后于对他同时代的其他哲学家的研究，但另一方面，费希特理论的真实面貌还有待发掘。这对于费希特研究者而言是一个值得欣喜的消息。当然，这还只是就费希特的理论本身而言。

任何一个哲学家都是哲学史中的一个环节，他无时不处于与前人和后来者的关系之中。因此，对一个哲学家的理论的把握也需要将他放置在与其他哲学家的关系中。正如前面我们所指出的，对费希特的研究之前和当下主要采取的都是这种形式。然而，不以对哲学家本人思想的准确把握为基础，任何对比性的、历史性的研究都是有缺陷的。因此，一个回到费希特理论本身的研究不仅是有用的而且是必要的。

对于费希特理论本身而言，绝大多数的研究都将费希特的理论归为一门绝对唯心主义，似乎他的理论比一般唯心主义还要唯心。这个结论是从费希特知识学的原理中得出的。在他的知识学的第一个比较完整的版本《全部知识学的基础》中，费希特提出了知识学的三大原理，并在此基础上推演出了理论知识学和实践知识学两个部分。按照知识学的三大原理，知识学的所有内容都由自我通过自己的设定生产出来。“自我绝对无条件地设定自己”是知识学的绝对无条件的原理，也就是知识学的最终基础。如果从一般唯心主义视角来看，这个命题建立了作为主体的自我，并且将自我作为自己的产物。自我对自己以及它的意识对象所具有的绝对生产性，被认为是对一般唯心主义的绝对化。这种以主体解释意识之来源的观点的确与唯心主义十分类似，因此费希特本人也将自己的理论称为唯心主义，但是他并不认为他的唯心主义等同于我们传统上认识的唯心主义，即否定真实的感性世界的存在，认为世界不过是意识的产物。

费希特将自己的唯心主义称为辩证的，这在他的《知识学新方法》中陈述得更为直白。在他看来，他的辩证唯心主义的确承认意识和知识是主体的产物，但这与承认感性世界的存在并不矛盾。主体自我的设定针对的是意识如何在主体之中产生的问题，意识的对象既然是主体之中的，那么它首先不能脱离主体的作用。这个观念继承了康德的认识理论，即意识对象的产生首先在主体方面有其前提条件。在康德那里这个前提条件是主体所具有的空间与时间的感官能力，而在费希特这里，主体的构成意识的条件是主体的设定。也就是说，主体并不是单纯地以自己的范畴去规范物自体对主体的刺激所产生的表象，而是主体本身通过设定产生表象。能够认为费希特有意识地要剔除康德的“物自体”概念。

连不可知的物自体都被剔除了，那么外在世界当然对费希特的理论而言就是不存在的了。正是这种想当然的推理构成了对费希特理论误解的来源。与康德将外在世界浓缩为一个不可知的、同时也是意识之起始的物自体概念的做法不同，费希特明确地承认外在世界、感性世界的存在。这一点在他的《全部知识学的基础》中并没有被清楚地阐明，而这部著作是费希特最为著名的知识学版本。这是促使我们基于更多的知识学的版本发掘费希特的本来面貌的一大动因。对感性世界的态度在费希特不久之后的知识学版本中得到了较为清楚的表达。这个版本的知识学就是本书将要分析的费希特的第二个版本的知识学——《知识学新方法》。在这个版本的阐述中，费希特将他的知识学任务规定为建立一个“理智世界的先验体系”，这个体系解释世界是如何的、应该是如何的，解释世界是如何被给予我们的。这种认识论的观念更像是一种符合论，观念与世界的符合。这个认识论的形态首先就已经默认了感性世界的存在。直接性的表达也出现在理论中，比如“自然就是自然存在着的”，自然“就它通过自己存在而言，就是它所称的”[2]。这种与一般唯心主义不同的对待感性世界的态度构成了费希特从“之间”的关系中被解放出来的可能。

如果按照唯心主义的观点，对感性世界的观念无疑与费希特的行动主体概念相矛盾。因为行动主体的绝对性就是它对于意识世界的生产绝对性，如果感性世界是客观存在的，那么主体的设定和生产就是可被质疑的。这的确是费希特需要回答的问题，但这个问题对费希特的体系而言却并不是值得严阵以待正面防守的进攻。尤其是在《知识学新方法》中，当将认识论的问题限定在解释认识之产生而不越界地去“构造”一个感性世界时，设定的主体就同样地被限定了。一个有限的主体的限度来自它的感性部分，既包括它的身体部分、感性世界，也包括其他的主体。

熟悉现象学的读者可以在这些概念要素中看到胡塞尔理论的影子。事实上也正是这些要素构成了当今对费希特的主体间性理论的解读，并在一个更大的范围内考察费希特与现象学的关系的可能。哈贝马斯就曾提到过费希特理论中的主体间性的要素，同时对费希特与现象学之间关系的考察也有相关著作出版。如果读者没有忘记，那么慕尼黑学派原本是一个现象学研究小组这一点也可以作为佐证。

所有这些理论潜能的实现都基于对费希特理论的真实面目的把握，但在很大程度上，它还隐藏在一个面纱之下。洛克莫尔在他完成于1980年的学位论文的中文版序言中揭露了一个有些让人沮丧的事实，即到1980年，英语世界中几乎没有关于费希特的研究，费希特著作的英译本也非常之少。[3]这个状况与当时中国学界费希特研究相一致。贺麟在出版于1986年的《全部知识学的基础》的中文版中同样指出，费希特研究在国内需要得到重视。在四十年后的今天，费希特研究在国内外都不可同日而语了，但我们并不能认为费希特理论的真实力量得到了全面的肯定。新的、更好的译著和研究著作的出现，专业的学术研讨会的开展，对一个哲学家理论的研究而言只是基本的，我们对此并不能沾沾自喜。

对于费希特理论研究的不足不能成为我们否定它的重要性的原因，相反它应该成为我们深入发掘理论的真实内涵的动力。费希特的理论所具有的超越一般唯心主义的特点，它与现象学、主体间性思想已经建立起的联系都已经证明了它值得并且需要学者以一个专业的、客观的态度进行研究。而它在德国唯心论中所具有的“之间”位置，同样有助于我们重新理解和把握从康德到黑格尔之间的哲学发展脉络和问题转向。从更为广泛的时间维度上来看，对费希特理论的研究还有利于重新审视德国唯心论与唯心论之外的理论形式之间的关系。正是在这个意义上，本书将马克思的理论纳入了考察和比较的范围。

马克思与德国唯心论之间的关系在很长一段时间内都不是一个很显明的论题，究其原因在于，它们之间的关系在一般意义上理解的马克思主义中已经被界定得比较清晰。按照传统理解的马克思主义理论，马克思与德国唯心论之间的联系只在一个点上，即黑格尔哲学在马克思主义的形成中具有核心作用，马克思继承了黑格尔的哲学，但是这种继承是以一种颠倒其体系的方式。同时，在马克思向唯物主义的转向中，他逐渐远离了黑格尔的思想，而更多地接受了费尔巴哈的感性理论。也就是说，一般意义上马克思主义认为马克思的思想来源主要是费尔巴哈，他对德国唯心论大体上持否定和拒绝的态度。这个看法第一次受到的冲击来自带有黑格尔色彩的马克思主义者，最为典型的就是卢卡奇和科尔施。在卢卡奇看来，马克思哲学的本质是一种历史唯物主义，它直接来源于黑格尔。马克思对黑格尔哲学的批判性继承在于，他“把黑格尔哲学中的历史倾向推到了它的逻辑的顶点；他把无论是社会的还是社会化了的人的一切现象都彻底地变成了历史问题，因为他具体地揭示了历史发展的真正基础，并使之全面地开花结果”[4]。

卢卡奇在马克思和黑格尔之间建立直接的继承关系的理论举措对于重新界定马克思与德国唯心论之间的关系无疑是有重要意义的。他表明，马克思与唯心论之间的关系并不是如传统马克思主义所表明的那样简单，它们之间的继承关系应该是更为丰富的和立体的。随着对黑格尔与马克思之间关系的研究的推进，一种以康德主义的模式理解马克思主义的研究也开始兴起。这种对马克思的阐释方式似乎同样可以追溯到卢卡奇。洛克莫尔就认为，卢卡奇在关于正统马克思主义的方法论的一个判断中曾指出，正统马克思主义继承了马克思的辩证方法[5]，但他们对这个方法不加批判的全盘接受并没有为他的“正统性”正名，相反，真正的马克思主义需要通过一种基本的方法论革新来发展和深化已经建立起的思想信念。这个以基本的方法论革新服务于成熟的认知形式的判断首先出现在康德《纯粹理性批判》第二版的序言之中。

卢卡奇理论中隐藏的这种以康德的模式来解读马克思的方式，在王南湜的长论文《马克思哲学的近康德阐释》中得到了相对彻底的说明和讨论。王南湜在论文中分别探讨了对马克思理论的近康德阐释的意谓、必要性、可能性和限度，他认为在与康德的关系中考察马克思主义对于应对马克思哲学的黑格尔主义阐释无法解决马克思主义中最为核心的决定论和能动论的关系问题具有重要意义，可以说这种向康德的转向是出于马克思理论发展的自身需要[6]。同时一种近康德式的阐释之可能的根据在于马克思本人的哲学之中。通过对比康德哲学和黑格尔哲学之间的本质差异和分析马克思哲学思想中包含的内在张力，论文得出以下结论：马克思的哲学观念存在两个层面，一个是直接实在的实践世界或实在世界，这个世界被马克思称为“实在主体”，由实践主体的实践活动所构成；另一个是马克思所说的“思维具体”，是由思维主体的理论活动所构成的理论世界。马克思对黑格尔的颠倒仅仅是将辩证法应用于理论世界之中，用以对“实在主体”进行观念性的把握。马克思对辩证法的这种使用更近于康德二元哲学的辩证法而不同于黑格尔将之作为现实事物的创造者的使用。[7]

马克思理论的近康德阐释的必要性，特别是其可能性说明马克思与德国唯心论之间的关系比已经呈现的更为丰富，它不是一个历史单线性的马克思对黑格尔的批判继承，而应该是一个以马克思理论为核心的向多个点的散射。以马克思本人的哲学为依据真实地建立起这种多维度的关系对于丰富和发掘马克思理论的内涵是具有深刻意义的。既然对马克思作一种近康德意义上的阐释确有其可能，那么在康德与黑格尔之间的费希特作为唯心论的一员是否与马克思的理论有某种切近的关系？这个问题的提出不仅仅是基于哲学流派的划分，更是基于从马克思本人的著作中显露出的费希特因素。

对费希特与马克思的思想进行对比研究无论在国内还是国外都几乎不成议题。按照洛克莫尔的说法，造成这种状况的原因在于普遍认为马克思与费希特之间没有任何哲学观念上的联系[8]。这一点可以被认为是德国唯心论与马克思关系研究这个大题之下的小题。在大题还未清晰的状况之下，小题不被重视甚至不被提出是再自然不过的。但是问题没有被提出并不代表它不存在，马克思与费希特之间的理论联系没有被发掘也不代表二者之间不存在联系。在四十年前，在费希特的英文译著还未完善的情况下，洛克莫尔就开创性地对比了马克思与费希特的思想，并得出马克思的理论依赖于费希特理论的结论。

在屈指可数的对马克思和费希特理论关系的研究中，洛克莫尔的这个研究已经算是比较详细的。他对比了马克思和费希特的主体理论及其共同的理论背景，认为马克思和费希特关于社会语境中的人的概念具有共同的思想源头，这个源头就是亚里士多德关于人的基本看法。对马克思和费希特而言，人都是从事活动的存在，通过活动人实现自己的潜能。这种活动的观念使得人本身就是主体和客体的统一，在这个意义上，洛克莫尔认为马克思和费希特对主客关系都坚持一种“形而上学的统一性”[9]，这构成了二者在元理论层面上的一致，即二者都拒斥基础主义，不能简单以唯物主义和唯心论对之划分，相反二者都试图以一种建立在行动主体之上的理论统一被断然分开的唯物主义和唯心论。总体而言，洛克莫尔认为马克思与费希特之间在三个方面上具有相似性：活动、人以及元理论。这三个方面事实上已经表明在马克思和费希特之间具有一种全面的相似性——在我们之后的分析中将会证明，这种相似将指向一点：在自由观念上的一致——它已然不能仅仅被当作一种理论的巧合。同时马克思著作中，特别是《1844年经济学哲学手稿》和《1857—1858年经济学哲学手稿》这两个文本中所透露的马克思对费希特著作的熟悉更是提供了直接的文本依据。然而，独木不成林，洛克莫尔的研究尽管已经抓住了马克思和费希特之间相似性的最为关键的要素，但并没有引起学界的强烈关注。这有论题生僻的原因，也有该研究本身不够详尽、细致和全面的原因，更重要的原因还在于该研究提出所处的时代背景。

20世纪80年代无论是费希特研究的薄弱还是马克思主义的政治哲学化都不足以使得这个研究呈现它应有的价值。然而在今天，费希特研究无论在国内还是国外取得的长足的进展、对马克思哲学本来面貌的立体性揭示，都为重提马克思与费希特之间关系的问题、为一种更为深入的研究奠定了基础。同时，无论是马克思与德国唯心论这个大题，还是马克思和费希特这个小题本身都已经揭示了对马克思和费希特之间关系进行一种比较性考察的可能性和必要性。我们相信这个研究对于重新界定费希特理论的影响力和重要性，重新判定马克思与德国唯心论之间的关系，甚至对一种新的理论形式的发现，一种打破唯物主义和唯心论的绝对对立的理论模式而言都将具有重要贡献。