第三节 怎样读好《黄帝内经》
常常有同学来问我，应该怎样学习《黄帝内经》？怎样才能学好《黄帝内经》？
对于怎样学习《黄帝内经》的问题，我认为需要掌握一定的学习方法。每个人都有自己的学习方法，在这里我简单介绍一些我个人学习《黄帝内经》的学习方法，供大家参考。对于怎样才能学好《黄帝内经》的问题，见仁见智。我认为并不是在考试中得到高分，而是要获得创造性思维的培养和训练，获得知识与才干的增长，才算是学好了。中山大学徐长福教授说：“把文本的意义转化为生活的养料，是解释活动的最终目的。”[22]学习《黄帝内经》，若能够帮助你解决现实问题，那就算是学好了，就有价值和意义了。
许叔微曰：“凡可以笔墨载，可以口舌言者，皆迹象也。至于神理，非心领神会，乌能尽其玄微耶？”（转引自《医宗必读·脉法心参》）所以，或许我所讲授的只是些迹象，还需要同学们自己进一步去心领神会，得其玄微，启发心智。
一、同化
“同化”，指不同文化单位融合成一个同质文化单位的渐进或缓慢的过程。在同化过程中，个人或团体因与另一文化团体直接生活在一起，而采纳其态度与价值、思想的模式、行动的习惯。“同化”一词的基本意义是指接纳、吸收和合并成为自身的一部分。德国教育家赫尔巴特最早用“同化论”来解释知识的学习。他认为学习过程是观点进入原有观念团内，使原有观念得到丰富和发展，从而为吸收新观点做好准备的统觉过程，也是新旧观念的同化过程。[23]
我们阅读经典著作，目的是为了解决当下的问题。经典著作之所以对于今天的我们还有现实指导意义，就是因为它能够帮助我们解决目前所遇到的问题。要用经典的理论和方法来解决今天的问题，就必须用古人建立的思维模式和思维方法来思考和处理今天的问题，否则就不会取得成效。所以阅读经典，就是要在思维、思想、行为上与古人一致，这就是同化。张汝伦在《意义的探究——当代西方释义学》中说：“一切解释的目的都是要克服文本所属的过去的文化和时代与解释者本人之间的疏远和距离，使自己和文本同时代，从而可以同化文本的意义，即使它成为自己的意义。”“所谓同化，也就是使最初异己的东西成为自己的东西。”[24]
解释学著名的代表人物，意大利哲学家贝蒂说：“理解就是让有意义形式中体现的精神来熏陶你、改造你、同化你，使你也具有这种精神，或成为这种精神。”（转引自张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》）美国教育家杜威先生在《我们怎样思维·经验与教育》中说：“教育在理智上的任务，是形成清醒的、细心的、透彻的思维习惯。”朱自清先生在《经典常谈》中说：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”北京大学王余光教授说：“对于中国的学人，阅读传统经典，正是在这‘文化’二字上。”[25]“今天，阅读传统经典，不仅是为了获取知识，也是为了一个悠久文化的传承与发展。它同时也是寻求一个完善、独立的自我与品格的最好的途径。”[26]
美国教育家杜威先生说：“学习就是学会思维。”我们学习经典著作，首先要学会古人的思维方式，学习他们认识事物、处理事物的思想方法，以此成为我们行动的指南。史崧《黄帝内经·灵枢》序曰：“夫为医者，在读医书耳。读而不能为医者有矣，未有不读而能为医者也。”读书，“非徒然搜猎古人之言诠，务因言诠融洽古人之神髓”（《医旨绪余·叙》）。其次要学会做人办事的规矩。《丹溪翁传》说：“苟将起度量，立规矩，称权衡，必也《素》《难》诸经乎。”赵良仁《药要或问》说：“前人之方，不过立规矩耳。”（转引自《续名医类案·目》）明代大儒刘宗周说：“夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也。多闻择其善而从之，多见而识之，所以牖吾心也。”“学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕、匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不待言者矣。”[27]我们在阅读《黄帝内经》的过程中，要将经典著作的精神思想转变成自己的精神思想，“采纳其态度与价值、思想的模式、行动的习惯”，构建我们自己的传统中医思维方式，指导我们按照正确的中医思维方式和方法去思考问题、处理问题，正确从事面临的中医医疗工作。
我们阅读经典，就是在与古人对话。对话是有条件的：第一是要平等对待；第二是要有共同语言；第三是通过思想的碰撞，开启我们的思路，提升我们的智慧。对话的结果是什么呢？伽达默尔在《交谈无能》中说：“对话已成为这样一种东西：它在我们身上留下了某种东西。”“交谈是一种交换的力量。交谈成功之处，既给我们留下某种东西，又在我们身上造成了某种改变。”[28]通过我们学习经典著作，与古人真诚地对话，从而充实自己、确证自己、矫正自己、超越自己。我们的认识主体的构建，在与古人对话的关系中得以实现，并在对话中展开、端正及丰富。
解释与理解的目的，是使解释者也就是读者克服不同文化时代之间的疏远与距离，进入到文本所描述的世界，并与之同化，使文本中异己的东西成为自己的东西，也使自己的东西成为文本意义的一部分。[29]
我们阅读《黄帝内经》，要求现时代的我们与中国传统文化的思维方式和方法一致，与《黄帝内经》时代正统的中医传统思维方式与思想方法一致。因此，我们要注重《黄帝内经》的阅读过程。这种学习，重在过程。这个过程就是重塑自我的过程。重塑自我的结果是什么呢？《素问·移精变气论》曰：“去故就新，乃得真人。”张景岳注：“此戒人以进德修业，无蹈暮世之辙而因循自弃也。去故者，去其旧习之陋。就新者，进其日新之功。新而又新，则圣贤可以学至，而得真人之道矣。”学习《黄帝内经》，应该涵泳经文，同化思想，运筹未来。希望通过学习，通过对过程的训练，最终把握结果。
与古人的思想方法、思维方式保持一致，这个事情说起来容易，做起来难。现在的人们，常常没有按着正确、传统的中医思维方式和思想方法去思考和处理中医临床问题，结果很失败。
我讲一个故事。1985年春，我在学校举办的一个中医基础理论提高班授课。有一位学员，是一个小女孩，才19岁，中专毕业一年，在我们省的地质局疗养院当针灸医生。课间休息时，她走到讲台前对我说：“陈老师，你说的要根据中医的理论和方法来诊治临床疾病这个观点是很正确的。”她说，我给您讲个我的治疗案例。我当时有些惊讶，这么一个小姑娘就有医案可讲？她说，她们医院来了一个50多岁的男病人，左手小指屈曲，不能自主伸直，如果强行弄直，过一会儿又自行屈曲，不痛。该症病因不明，得病已有很长一段时间了，在医院看过很多科的很多医生，治疗都无效。有一天他路过这个小女医生的诊室，发现还没有找这个小女医生诊治过，于是就进来试试。小女医生看过该病患的症状后，认为心经有病，而之前的医生也都这样认为，治疗上也都是选取的心经的穴位，其中最多的是神门穴。小女医生说，其实他们治疗取穴都错了。因为从中医理论讲，心为君主之官，不会受邪，必有心包络经代心受邪，所以治疗不应该取心经，而应该取心包络经。其实这个道理我们都懂，但是为什么都给忘记了而唯有这个小女医生记住了呢？于是她治取内关穴，结果效如桴鼓。这个病人见到自己的手指能够自主屈伸之后，高兴地在医院门诊大楼里狂奔。这个例子告诉我们，在中医临床上一定要遵循中医理论、按照正确的中医思维方式和思想方法来诊病治病，这样才能取得良好的临床疗效。所以我们再次说，学习经典著作，就是要规范我们的思维方式，端正我们的思想方法，重塑自我，“去故就新，乃得真人”。今后，只要能够按照正确、规范的思想方法、思维方式去思考问题、处理问题，我们就能够取得成功。
二、立志
学习，先要立志。立志成为医中圣贤是我们奋斗的目标，学习《黄帝内经》等经典著作则是达到这个目标的手段之一。周敦颐提出“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》），要把成圣成贤作为我们一生希望实现的梦想。朱熹强调，“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事”（《朱子语类》卷十八）。汤用彤先生说：“夫志者，学问之始基，成功之权舆也。”“必认定所立之志，一往直前，不稍畏退，积日累月行之数年，以至于生命之末日……丹诚所指，白虹贯日；人心所至，金石为开。”（《理学谵言》）心中有了成圣成贤的目标和楷模，就会有见贤思齐的动力和毅力。对学习中医的学生来说，要立志以岐、黄、扁、仲等圣医大家为自己学习的楷模、追求的目标，由此才能鞭策自己，见贤以思齐，奋斗以自强。
我们应该设定自己的人生奋斗目标。我所谓的奋斗目标，就是要取得功名。所谓功，就是事业。我们要为自己所选定的中医药事业建功立业，实现理想，这样我们才能甘于寂寞，明理求道，艰苦创业。所谓名，就是名誉。我们要捍卫医生的名誉，要时刻对得起神圣而光荣的“医生”称号。《周易》曰：“不恒其德，或承之羞。”若不能恒久地守持自己的信心，或许会因此而蒙受耻辱。心中明确的奋斗目标，会一直警示我们不要在人生的道路上犯错误。
学习医学前必须要宣誓。《灵枢·终始》说：“以血为盟，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃。谨奉天道。”进行这种“割臂歃血”的盟誓，是为了加强医生自我约束而采取的一种特殊形式。《黄帝内经》认为，医学乃是“精光之道，大圣之业”（《素问·灵兰秘典论》）。许叔微说：“医之道大矣，可以养生，可以全身，可以尽年，可以利天下与来世，是非浅识者所能为也……古人以此救人，故天畀其道，使普惠含灵。”（《普济本事方·序》）所以，凡是接受医学教育的人，必须要求他在思想、道德、行为上都有较强的自我约束能力，具备治病救人、淡泊名利、刻苦钻研、勤奋敬业、献身医学的精神和实际行动。
三、学思习行
学习二字，可以分为两部分，一是学，二是习。学包括学和思，也就是感知和理解；习包括习和行，也就是复习和运用。所以，学习《黄帝内经》可以分为学、思、习、行四个部分，涉及理论与实践的内容。
感知，就是要大量阅读。要阅读《黄帝内经》全书及其他古今中医医籍，要阅读反映中国传统文化的文学、历史、哲学等各类书籍，以及阅读现代科学和现代医学著作、普及读物等，在有所认识、了解的基础上，才会更好地理解《黄帝内经》。“他山之石，可以攻玉”，我常说这样一句话，“要从图书馆第一排第一本书开始读，读尽图书馆里的书”。当然，人的一生时间有限，不可能读完天下的书。就拿《四库全书》来说，共3461种，3.6万册，你说需要读多少年？所以你从图书馆第一排的书架上取下一本书，看看书名、提要、目录、前序、后跋，然后再随意翻翻，读读其中的内容，觉得不好看你就放上去，再拿第二本。这种是无目的的泛读，但是起初的无目的可以转变为有目的。当阅读的书多了你就会发现，图书馆的书是按《中国图书馆图书分类法》分类放置的。为什么有些类别里的题目和内容和其他类别里的相似，讨论的也是相同、相似或者相近的问题呢？这就是相似性联想。还有的内容和观点甚至是相互矛盾的，这就是问题。问题就是事物的矛盾。这就引出要你进行深入探索、弄个究竟的兴趣，于是你开始了研究。还有一种是专题读书法。专题读书，就是事先确立一个题目，就这一题目查找相关文献资料，然后进行分析研究，你就会对这个专题的图书文献资料掌握得非常丰富和系统，那么你就可以说是这方面的专家了。这种专题读书法省时有效，可以帮助你在某一方面迅速得以提高。找到资料后要及时摘录下来，俗话说：“好记性不如烂笔头。”那么用什么来摘录呢？用卡片，卡片可以自己做。心理学家发现，好的笔记本一般都舍不得用，所以很多人的笔记本后面都有好多空白页。狠心把空白页取下来，剪裁成大小合适的纸片，做成读书卡片。我是向历史学家吴晗先生学的。吴晗先生说，没有做卡片习惯的人，不算是一个成熟的读者。在卡片上把你找到的话写下来。记住，要一事一记，而且一定要写上这句话或者这段话的文献出处。卡片上除了写上原话以外，还要写明作者、书名、出版社、出版地、出版年和页码，如果是期刊上摘录的话，还要注明作者、文章名称、期刊名、发表年、卷、页，等等。卡片写多了怎么放呢？我常说“鞋盒子的重要性”。你买了双新鞋，把鞋子拿出来穿了，盒子正好拿来作卡片盒，然后根据卡片的内容大致分类，并注明分类标示。如分类标示是“血”，就放入有关血液内容的卡片，这样使用起来很方便。我读研的时候就做了三个鞋盒的卡片。大量的阅读会让你眼界开阔，阅读多则资料多，大量的卡片资料会让你写文章时论据充分，信心满满。
复习和运用，就是理论与实践相结合。要经常复习、练习，一方面使《黄帝内经》的理论、思想、观点等在头脑里得以巩固，另一方面在知识和经验的成长过程中，建立自己独立、独特的认识主体。我的导师郭仲夫教授曾对我说过，在成都中医学院（现为成都中医药大学）首任院长李斯炽先生的办公桌上只有一套《黄帝内经》的线装书，办公闲暇时他常信手翻翻，以复习、调整、思索……。
有一种学习方法叫作模仿性学习，即按照《黄帝内经》所说的去练习、使用。朱熹说：“学之为言，效也。后览者必效先觉之所为。”
我们来看看学习的“习”字。习的繁体字是“習”。根据徐中舒《甲骨文字典》，“
”，从羽从日。《说文》云：“習，数飞也。”有多次重复练习之义。甲骨文“
”就是鸟之双翅每日不断扑腾，振翅欲飞的形义。雏鸟成长为雄鹰，莫不在于日习之功。习者，积淀“本领、本事、能力”之途也，故“学而时习之，不亦乐乎”。所谓学习，学者效也，仿也，习者练也，数练也，温故也。
北京师范大学汪馥郁教授认为，科学知识的模仿性运用，指在记忆和了解科学知识本身的基础上，模仿科学知识中所提供的范例去运用科学知识。这里所说的模仿具有以下特点：①模仿的基本点是对原知识的掌握。模仿的直接目的在于掌握知识本身，使所学知识得到巩固。②重演性。通过模仿范例去重复演习原有科学知识的内容。必须保证一定量的模仿性练习，否则所学知识难以巩固。③继承性。模仿的功能在于继承，而不在于创新。通过模仿，把已有的科学知识比较牢固地继承下来。只有这样，才能为下一步的创新准备必要的条件。[30]
模仿的基础是理解，在良好理解的基础上才能模仿得好。语言哲学的奠基人维特根斯坦认为，“理解一个规则，同时也就是理解如何去运用这些规则”，“把理解看作一种掌握某种技巧或知道如何做某件事的能力，也就是掌握使用符号去做某件事的能力”。[31]涂纪亮在《现代西方语言哲学比较研究》中说：“一个词的意义在于对这个词的使用。”“可以说对这个词的理解在于掌握正确使用这个词的能力。”同学们，你们在临床上学着用《黄帝内经》的理论和方法、用中医药学理论、用方剂、用治法、用老师的经验，这就是学习，就是模仿性运用，然后你在学习的过程中就逐渐成长起来了，因为你理解了，并掌握了正确使用它们的能力。
四、效法自然
台湾学者龚鹏程教授在《文化符号学》中说：“学的最高意义，不是学人为之法，而是效法自然。故曰：‘善学者，乃学之于造化。’”我们诵读《黄帝内经》的目的是为了明白天地之道，效法自然之道。如刘完素在《素问玄机原病式·序》中说：“夫医教者，源自伏羲，流于神农，注于黄帝，行于万世，合于无穷，本乎大道，法乎自然之理。”因为天道是不断在点化、规范、诱导着人的“老师”。[32]所以我们学习《黄帝内经》，是要学习古代圣贤对自然之道的把握，然后再运用到医疗实践之中去，正如《阴符经》所说，“观天之道，执天之行，尽矣”。
根据清代许豫和所撰《怡堂散记》记载，叶时可先生一日观钓鱼而悟甘草之用。鱼竿在手，所用者丝与钩也。投竿于水，丝浮钩沉。腰间必系一泛子，留于水面，能使浮者不浮，沉者不沉，钓者之心，视为准则。是钓鱼无须于泛子，然非泛子竟不能得鱼。药中之甘草似之，以其味长于甘而守中也。古称甘草能和百药，药留于胃，则从容分布，升者循经，降者入腑，非甘草所治之病，而药之得力，皆赖其停顿之功。无用之用，大矣哉！叶时可先生通过观钓鱼而悟甘草之用，实取法乎自然。
学习，更重要的是掌握和应用天地自然之规律。《灵枢·逆顺肥瘦》说：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”《时病论·古今医书宜参考论》说：“读《灵》《素》者，可以上明天文，下达地理，兼知人身脏腑经络受病之因。”我再举一个例子。“生生”是自然之道。张景岳《类经图翼·序》曰：“夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。”天地最大的特性是生，生生不息，生命长存。医生的作用主要在于生生，生其所生，赞助生命的活力。《易·系辞上》曰：“在人为赞。”人通过发挥其主观能动作用，赞助天地的化育，赞助生命的活力。生，是病人病后的一种自然康复的能力、一种生命的活力。医生就是要巧妙地利用这一能力，使之生、使之起。《史记·扁鹊传》云：“越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳。”唐容川《血证论·脉证死生论》曰：“医者，所以治人之生者也。”我们被称作医生而不是医死，就是强调要重生。在行医的过程中，要巧妙地利用生机，让病人得生，而且一定还要时时刻刻顾护其生气。
德国哲学家康德在其《纯粹理性批判》一书提出，“人为自然立法”。我们应该怎样理解呢？首先，人须聆听“自然之法”，方有可能起而“为自然立法”，而且“立法”之后还须放到自己的生存与实践活动之中，也就是放到与对象世界打交道的过程中去进行检验和修正。“人为自然立法”须以“自然为人立法”为前提条件，没有“自然之法”，人的“立法”便无遵依。“自然之法”深藏在自然世界的内部，它所呈现于人前的，往往只是人依其需求与能力所能把握到的某些表征，而后用感知形式与思维逻辑给予加工整理，使其获得具体而明晰的可感形态与逻辑条理，乃至上升为某种带有普遍性的原理、原则，这就成了人的“立法”，这样的“法”才有则可循。因此，“自然为人立法”又必须转化为“人为自然立法”，始能构成指导人们行为的准则。人只有凭借自己的“灵性”去努力开启和照亮自然的奥秘之区，方有可能将这一“自然之法”转为能够为人所用的“属人之法”。[33]例如阴阳五行，既是自然之法，又是人为之法。庞朴先生认为，“在古代中国，则巧妙地利用了自然现象的阴阳，转换成为一切人等都应遵循的最高行为准则”，“五行学说，更在于探寻宇宙之道”，“宇宙之道在它这里，被看成是五个大类的结合，万物成事各以类相从并相互作用。这个五的图式，是一种具象之道，是一种已经从杂多中看到对立、依存关系而由杂多走向对立之道”，“五行学说探索自然的隐秘，所谓天地之行，为的正是让圣王之行合于天地之行，然后天地之美得以生发，由此带来人寿年丰国泰民安的康乐”。[34]
五、技进于道
学习中医，要成为明医，与经验有密切的关系。《辞海》对“经验”的解释是：泛指由实践得来的知识和技能。学习中医，十分强调临床实践与临床经验。其实任何知识都来源于实践，可以是直接的经验，也可以是间接的经验。毛泽东在《实践论》中说：“一个人的知识，不外直接经验的和间接经验的两部分。”经验并不是通过一两次实践就能获得的，而是在无数次反复的实践过程中积累而成的。俗话说：“熟读王叔和，不如临证多。”“医不三世，不服其药。”这些都强调了经验积累的重要性。为什么长期的经验积累可以使某一门技艺达到相当纯熟和高超的境地呢，比如达到《庄子》中“庖丁解牛”的境地？
我们在实践中成长，实践能够提高我们认识世界、改造世界的能力。恩格斯在《自然辩证法》中说：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身；人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”
在中医学中，有讲医术医技的，也有讲医道的。实际上应该是先有医技医术，而后才得医道。只有通过大量的临床医学实践，才能真正把握住中医学的实质。《庄子·齐物论》曰：“道行之而成。”意思是必须通过实践才能得道。譬如骑自行车，我们上过骑车培训班吗？我们学过自行车构造原理、自行车运动力学、人体解剖结构与生理机能、头手脚运动神经协调原理等理论吗？没有。我们只是上车骑几天就会了，但是要把自行车骑好却不容易。自行车骑得好的最高境界是什么呢？是天人合一、人车合一，你就是车，车就是你。在电视剧《我的兄弟是顺溜》中有句台词：“你的呼吸、你的眼睛、你的心肝、你的性命，统统长在这杆枪上。你就是枪，枪就是你。”这就是天人合一的境界。还有一种情况，比如我现在认识你，但过几年可能就会忘记你，而一旦学会骑自行车，却终身都不会忘，即使二三十年没有骑车，再骑也是会的。这就是你通过实践后体悟到道了。所以当你达到天人合一的境界时，你就是针，针就是你；你就是药，药就是你。你进入了病人的身躯，祛邪扶正，调和阴阳。
为什么老百姓看病喜欢找老中医？有一个原因就是老百姓们觉得老中医经过了长期大量的临床实践，日积月累，经验和学识丰富，可能看病的疗效会好些。其实不然，历史上许多名医成名的时间也还是很早的，如叶天士不到三十岁就闻名于世了。除我以外，还有许多人发现在中医成才的过程中，有以下几个共同点：读书明理，提高人文修养；精读经典著作，丰富理论知识；具备良好的道德品质，追求德医双馨；名师指点；大量实践，自己体悟，道行之而成。
这就是技进于道的道理。“由技至道”的理念，源自《庄子》“庖丁解牛”的典故，它创造了一个充分体现“技”与“道”关系的典型形象。我们再来复习一下“庖丁解牛”的故事。庖丁说：“臣所好者道也，进乎技矣。”庖丁解牛技术的进步也是有一个过程的：一开始所见无非牛者，整个眼里都是牛，不知道从什么地方下手才好；三年之后，未尝见全牛，已经知道从何处开始解牛了，但这还只是技的境地；到了最后，以心神而不用眼睛看，停止感官知觉的作用而以心灵的意念直接发挥作用，这就已经到了道的境界。庖丁经过这三个阶段，在大量实践中练成神技，而且他的刀子历经十九年仍若新发于硎（磨刀石），这是因为他能“依乎天理”“因其固然”，以无厚的刀子入有间的骨隙，自然游刃有余啊！
“道”是客观存在的，但却是由操作者、工具和对象的自然本性共同来决定的。它超越了“技”，是“技”的理想境界。“技进乎道”，是求“技”中之“道”，而非求在“技”的终止处可能存在的“道”。“道”不是一种居于“技”终点的目的物，而是蕴含在“技”的过程中。[35]
我们为什么要追求“技”之上的“道”呢？这种追求有什么意义呢？追求“技”之上的“道”，目的在于使人为设定的技术规程逐步转化为合乎事物自然本性的技术规程，以至于达到运用自如、天人合一的程度，因而老子才强调“道法自然”。庖丁解牛注重牛筋骨皮肉的生理特征，下刀都在游刃有余处，而且“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，通过这既合乎操作者自然本性，又合乎工具自然本性，还合乎技术对象自然本性的操作规程，然后就达到了“道”的境界。我们要在每次的经历中细细体会，体会自然之道，融天地己为一体。正如韩非子所说：“必且体道，体道则智深，其智深则其会远，其会远（则）众人莫能见其所极。”（《韩非子·解老》）“会远”则能高瞻远瞩，洞察一切，所以众人莫能见其所极。孔子说：“七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）“从心所欲”是心的自由，但规矩要有，既要不离于规矩，又要不泥于规矩。把握“技”之上的“道”，不是靠逻辑分析或实验确证，而是需要在实际活动中不断体悟，逐步趋近。这是对实践智慧的不懈追求，“道”是实践智慧的最高境界。
真正的“道”，是体现在实际操作活动之中的、无形的、合乎事物自然本性的途径或方法。所以让我们再次领悟一下“道法自然”这句名言。
对中医医理的把握，与一般自然科学理论的学习不同。中医常称医理为医道。“道”字的字源为所行之道，故知“道”建基于实践，唯行之而后成。《庄子·齐物论》曰：“道行之而成。”地上的大道是人走出来的，竹帛上的大道为实行而存在。因此，《黄帝内经》的道也是为实行而存在的。“医者意也，圣贤之精蕴，形而上者之道也。布在方策者言也，形而下者之教也。学者欲求圣贤之意，不得不因言以求之，非广博不可也。”（明·裴兆期《言医》）除了广博的学习外，还要多实践。老子曰：“上士闻道，勤而行之。”故《素问·四气调神大论》说：“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱。”王冰注：“圣人心合于道，故勤而行之。”杨上善注：“圣人得道之言，行之于身，宝之于心府也；愚者得道之章，佩之于衣裳，宝之于名利也。”圣人得道则身体力行，而愚者则华而不实，阳奉阴违。所以我们要学好中医，就必须到医疗实践中去学习，多临床实践，在实践中体悟医道。这就是为什么学中医要多实践、多体悟的原因。古人云：“医之为道，贵乎实验。”（《医中一得提要》）如果不上临床，不亲自用中医药理论与方法去治愈疾病，是学不好、学不精中医的，因为没有“技进于道”的实践与升华的过程。
六、解释学的启示与思考
有一门学科叫解释学，也有叫读解学、释义学、诠释学的。它是一门探究文本意义以及意义的理解与创造的学科。
解释学中有三个理论，一个是作者理论，一个是文本理论，一个是读者理论。
作者理论，是以重建和恢复文本作者原意为目标的解释学理论。作者是作品文本意义的创造者、赋予者，因而了解作者意图是重要的。中国的作者理论，如孟子说“以意逆志”。“意”是作者之意，志是作者之志。清代吴淇在《六朝诗选定论缘起》中说：“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗。”再介绍一个，也是孟子说的，叫“知人论世”。如借助诗人（作者）的生平及其生活的时代，以世知人，由人知诗，再由诗推出诗人（作者）原意。所以我们要想很好地理解《黄帝内经》，也需要知晓《黄帝内经》成书时代的状况。例如，与《道德经》《庄子》等相联系，可以更好地理解《黄帝内经》中“高下不相慕”“有所亡失”等言说，也可以更好地明白《黄帝内经》提出的“封君败伤”“故贵脱势”“始富后贫”等情志致病因素的危害。对文本的读解，就是读者通过语言符号达到对意义的领会，从而理解作者创作的原初意义。朱熹说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理。”（《朱子语类·读书法》）意思是通过读书明白古代圣贤关于自然规律的认识。
文本理论，认为文本独立于作者与读者之外，它的意义是自生的，蕴含在文本语言符号和结构中。我们学习《黄帝内经》时也会去分析其中的篇章结构、段落格式、语言符号，也可以读出那些无字句处的意义。
读者理论，认为文本意义是读者参与阅读的结果。文本的意义不是固定不变的，它随着一代又一代读者的参与，不断地被读出新的意义。正是由于读者连续不断地参与阅读，给作品文本注入了新意，作品的生命才得以常青不老。没有读者，作品也就没有了生命。中国的读者理论，如“断章取义”，即不顾及全篇意义，由读者自由取义。钱钟书先生说：“盖‘断章’乃古人惯为之事，经籍中习见，皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之运化。”（《管锥编》）朱自清《诗言志辨》云：“往往断章取义，随心所欲，即景生情，没有定准。”还有一个是“见仁见智”，读解因人不同，随其深浅高下，各有会心。前面所说的“以意逆志”，也有解释为读者理论的。这里的意是读者的意，是一种玩味体悟、反复潜沉的心理体验活动，就是心解，然后去揣测作品的意蕴。如朱熹《孟子集注》云：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”再有一个就是“诗无达诂”，是说没有最好的解释，也没有最终的解释，解释在无尽的历史发展中延续。德国哲学家施莱尔马赫说，理解是一个无限的、永恒的运动，它永远不知道有什么所谓的终点或终结。理解是无止境的加深过程、发展过程和扩大过程，是一种自我丰富的、不断向内和向外超越的、进取的过程，也是肯定与否定相互转换、相互补充的过程。由此可知，对《黄帝内经》的解释也将永远不会完结。只要有读者，就会有某个时代的解释以及理解的新结果，就会得到更加丰富的新意义和新思路。施莱尔马赫提出了历史上对“理解”解释到了极致的著名公式：“首先很好地理解一个文本，然后甚至比其作者理解得更好。”文本一旦生成，作者也只是众多解释者中的一个，对于作品的理解和解释，作者并不具有优先性。从理论上讲，其他解释家的解说完全可能比作家自己的解说更好。[36]据汤一介、乐黛云回忆，北京大学教授废名（冯文炳）教大一国文。第一堂课讲鲁迅的《狂人日记》，废名先生一开头就说：“我对鲁迅《狂人日记》的理解比鲁迅自己深刻得多。”[37]有时作家写的人物的内涵会被高明的解读者深化。中国的读者理论还有“知音其难”“不求甚解”“读书得间”“读于无字处”等。“知音其难”，作者和作品都期望出现理想读者，“音为知音珍，书为识者传”。在《黄帝内经》中有“拘于鬼神者，不可与言至德”的说法，意思是说你相信鬼神，我就不给你谈论医学道理。道不同不相为谋，没有读者的相通，就不能与之交流。“不求甚解”，陶渊明五柳先生的读书法为，“也读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食”。他把阅读视为一种自娱自乐的创造性活动。“读书得间”，清代苏微保为《温病条辨》作序时说：“读书所贵，得间后可。”读书最重要的是要从书中读出微言大义，读出旁人意识不到的新意。《长沙方歌括·麻黄杏仁甘草石膏汤》中说：“读书要得间，不可死于句下。”即要在一本书的字里行间读到弦外之音，得到象外之旨，获得言语传达不尽的意思和思想。“读于无字处”，《长沙方歌括·干姜黄连黄芩人参汤》说：“善读书者，当读于无字处也。”《重订温热经解·凡例》说：“医圣经文，一字包含数十义，一语耐人数日思。其经义尽在虚字中与无字处。”即告诫我们不要拘泥于字句，要在无字处得出意义来。《伤寒寻源·阳明问答》说：“故凡读仲景书，既从有字句处知其定法，又当从无字句处参其活法，则庶几其可进于道乎？”古代的读书法很多，这里就不再提了。
以上三种理论对文本意义的形成都有重要影响，“作者、文本、读者都以自身的要求和方式影响着意义的形成”。[38]但我觉得最重要的是读者理论。
作品文本的意义，是在读者与文本的碰撞、交流和对话中产生的，两者互为因果。布鲁纳说：“意义不是从文本中提炼出来的，它是我们与文本的对话中创造出来的。”[39]读者在阅读中将自己置身于文本，一方面接受文本的意义，另一方面将自己的认识注入文本，扩展了文本的意义。读者既参与文本意义的理解，又参与文本意义的再生产，既理解了文本，又理解了自身。不单是读者理解文本，使文本具有意涵；文本也使读者的生命得以升华，获得生命的意义。
在解释学中有一个概念叫“前理解”。前理解包括前有、前见和前设等。在解释之前，解释者事先就已经具备了一定的语言、知识、经验、理论、思维方式、思想情感、世界观等。解释者已有的理论知识、思想方法、知识经验等是前理解的最重要的组成部分，也是解释和理解的先决条件。知识经验在任何解释活动中，必然会参与其中，影响着解释者对意义的感受和体会。解释者只能理解他自己的知识经验准备让他看到的东西，解释者总是根据他自己的知识经验来理解或解释对象，或者说，解释者总是用他的知识经验作为一种工具来揭示未知的东西。
再介绍一个解释学理论，叫作“视界融合”。在理解的过程中，总是存在着两种视界，一种是作品的视界，就是作品文本所表达的内容；一种是解释者的视界，就是解释者的前理解。视界融合是两者相互融合成一个新的视界。作品文本超出了自身，是因为有了读者的意义；读者超越了自身，是因为接纳了作品文本的意义，扩大了原来的视界，又回到自身，成为一个新我。作品文本是彼时的产物，读者生活于此时；解释总是当代的，是为当代历史服务的。所以，《黄帝内经》文本的视界与你的视界相交融，产生了一个新的视界。因为有了你的理解，《黄帝内经》的文本意义超出了它自身；因为有了《黄帝内经》，你超越了自身，接纳了《黄帝内经》文本的意义，扩大了原来的视界，成为一个新我，就如同《素问·移精变气论》所说“去故就新，乃得真人”。所以我认为，《黄帝内经》文本中的思想内容帮助你解决了现实生活、工作、学习中的问题，提高了你认识世界、解释世界、改造世界的能力和水平，开启了你的思维，发展了你的能力，提高了你的理论水平等，你就成了“新人”。
一直以来人们对《黄帝内经》在中医类院校本科教育中的开课时间有争议。有人认为《黄帝内经》是基础理论，应该在一年级开。也有人认为《黄帝内经》是理论提高课，主张在高年级上。实际上这是一个解释学前理解的问题。我原来提出过本科教育两段制。低年级开课，讲《黄帝内经》经文的字、词、句的意义，使大家对《黄帝内经》的理论知识有个初步了解，对后来的《方剂学》《伤寒论》等课程的教学有很大的帮助；高年级开课，重在理论的提高、智慧的开启、思想的进步。现在硕士研究生、博士研究生的教学都在开《黄帝内经》的课程，使他们在理论上进一步得以提高，智慧上进一步得以开启。我有一些学生，从本科到博士到工作，听我讲《黄帝内经》已经好多次了，还有一些我以前教过的、毕业二三十年的学生到培训班再次听我讲《黄帝内经》，他们说每次听我讲课都会有新的感受、新的启悟。其实这是因为他们成长了，他们的前理解不同了。虽然我每年都在说同样的话，但是因为你们的知识经验、看问题的方式方法、情感态度等都在不断地提高和变化，使得你们的前理解不同了，所以对我所说的话就会有新的理解和感受。通过我的讲解，你们感受到了《黄帝内经》恢宏的语意、玄奥的道理、非凡的智慧，实际上这是你们自身生命的意义。因为有了你们，《黄帝内经》的文本意义超出了自身；因为有了《黄帝内经》，你们也超越了自身。《黄帝内经》的文本意义与你们现有的知识经验、感悟体会、思想视角等相交融，塑造了一个个新我，展现出了你们的生命意义和生命价值。宋代有参禅三界：见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山只是山，见水只是水。这最后见到的山水，虽然也是山水，但内涵却已经非常丰富和明了。张潮《幽梦影》中说：“少年读书，如隙中窥月；中年读书，如庭中望月；老年读书，如台上玩月。皆以阅历之深浅为所得之深浅耳。”
对《黄帝内经》的解释和理解，我借用马克思的一句话，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”（《马克思恩格斯选集》）。实际上只有当我们不断地提高和修正自己的思想、理论、经验、视角、精神、态度等时，才会真正地、更好地理解《黄帝内经》。
七、诵解别明彰
在《黄帝内经》一书中，还提出了一套学习方法，叫诵、解、别、明、彰（出自《素问·著至教论》）。我认为这不仅仅是读书方法、学习方法，实际上也是我们将医术进乎医道的阶梯。杨上善说：“习道有五：一诵，二解，三别，四明，五彰。”
1.诵
诵就是诵读。钱基博先生说：“古人之所谓诵，今人曰读。”（《国学必读》序言）诵读是解释和理解《黄帝内经》的重要基础。古代教育一向注重诵读。宋代教育家朱熹说“教人读书必须成诵”，此是“道学第一义”。多读、熟读、背诵，是由陌生到熟悉的一个阶段和过程。初读《黄帝内经》时，对其中的语言、文字和内容都感到陌生，只要坚持多读就会熟悉，熟悉以后就容易理解其中的意义了。岳美中老师说：“书读百遍，其义自见。读一遍有一遍不同程度的收获。就以读《伤寒论》《金匮要略》来说吧，如果做到不加思索，张口就来，成了有源头的活水，到临床应用时，不但能触机即发，左右逢源，还熟能生巧，别有会心。”（《岳美中论医集》）
伽达默尔在《交谈无能》中说：“理解要以共同语言为前提。”“找到了某种共同语言，理解起来也就很容易。”若经常诵读《黄帝内经》，边读边思边玩味，就会与《黄帝内经》产生某种共同的语言，从而使我们融到《黄帝内经》的思想之中，体会出著作中的精神和思想。如高士宗说：“愚观上论七篇（指《素问·著至教论》到《素问·解精微论》），词古义深，难于诠解，然久久玩索，得其精微，则奥旨自显。”再如孙一奎说：“余屈首受医，日惟有事于《素》《难》《病源》《病机》《甲乙》等书，俯而诵，仰而思，希心融贯前哲秘旨。”（《医旨绪余·不执方说》）李东垣结合自己的亲身体会说：“仆幼自受《难》《素问》于易水张元素先生，讲诵既久，稍有所得。”（《内外伤辨·序》）孙一奎讲的“融贯前哲秘旨”、李东垣讲的“讲诵既久，稍有所得”，都是指通过诵读而熟悉古人，进一步引导我们在将来的工作中体现出他们的思想和精神。涵咏经文，同化思想。《百家讲坛》里有句话我觉得说得好：“语言承载思想，思想传递精神。”贝蒂说：“理解就是让有意义形式中体现的精神来熏陶你、改造你、同化你，使你也具有这种精神，或成为这种精神。”[40]我们在诵读的过程中，思想及办事的规矩、思考问题的方式和方法逐渐同步成“古人”，张子和说：“谙练日久，因经识病，然后不惑。”（《儒门事亲·疝本肝经宜通勿塞状》）《先醒斋医学广笔记·春温夏热病大法》载：“或问仲淳，治伤寒有秘法乎？仲淳曰：熟读仲景书，即秘法也。”熟读，才能有得。《推求师意·泄泻》云：“因问：先生治病何其神也？先生曰：无他，圆机活法，具在《内经》，熟之自得矣。”所谓熟读，一是多，二是善。成为张仲景，你自然就会用而且善用伤寒法则来治病了。叶元熙在《伤寒论述义·跋》中说：“必也博征诸载籍，多验诸疾病之实，会萃诸本经，优柔厌饫，浸润涵泳，真积力久，始足以应变无穷焉，此之谓善读者矣。”
2.解
解有解释、诠释、阐释、读解等意思。解释，在《辞源》中有二义，一是消释、消除，二是分析说明。成中英教授说：“解释是从语言文字的表象意义之外或表象意义之后找出它们深刻的意义。”[41]诠释，在《辞源》中作“解说”讲。成中英教授说：“在古希腊语中，‘诠释’一词具有说明、解释和理解三个意义。在今天，诠释的过程也被认为具有这三个阶段和三种作用。”成中英先生对“说明”的解释是，“就是用一已知的思想和现象来规范和说明未知的或不熟悉的思想和现象”。阐释，大多数辞书不予解释，“阐释”可能是“阐发说明”的意思。我认为，申小龙《语文的阐释》和董洪利《古籍的阐释》等用“阐释”作书名是为了强调读者对文本意义解释和理解的作用。读解，就是阅读和理解。蒋成瑀先生在其《读解学引论》中作了解释：“读，是文本理解的起点，侧重于文字、结构以及作者写作背景等的研究，尽量读出原义；解，是以文本释义为起点，侧重于文本意义的辨析、评判以及潜在意义的发掘，要求读者有创造性发挥。”所以，读者先去阅读《黄帝内经》，然后再去发现和发掘《黄帝内经》文本中潜在的意义。诵是第一步，而不是目的。诵读只是解释和理解的基础。如果不通过解释，不能理解其中的道理，就没有意义和价值。解释的目的就是理解。正如《灵枢·禁服》云：“雷公问于黄帝曰：细子得之受业，通《九针》六十篇，旦暮勤服之，近者编绝，远者简垢，然尚讽诵弗置，未尽解于意矣。”可见雷公虽然能诵，却未能解。
解释，首先要消除和消释文本中的阅读障碍。什么叫文本呢？法国著名哲学家、当代著名的解释学家保罗·利科曾有如下的解释：“文本就是通过书写固定下来的任何话语。”[42]文本，是由书写而固定下来的，由话语语句所构成的。《黄帝内经》就是由话语所构成的、由书写而固定下来的古代文本。它是一个整体。如果没有《黄帝内经》这部著作，也就不会有读者，也就不会有阅读。《黄帝内经》的文本意义就蕴含在文本的语言符号和结构之中。
我们要理解《黄帝内经》，碰到的第一个问题就是这部著作的语言问题。现在我们使用的书面文字与《黄帝内经》时代所使用的书面文字有时间间距。间距使古代历史文本由于相隔年代久远而变得陌生和难以理解。在传统解释学的视野中，间距表现为由时间因素所造成的语言、心理、精神、生命的间距。间距的本质是差异性。[43]《黄帝内经》时代的文化背景以及所用的词汇和语法等与现在有差异。陈海飞说：“间距是理解的障碍，只有克服间距才能达到理解。”伽达默尔提出，“（阅读理解的）一个首要前提是，一个语言表达在声学上应可以理解，或是一个印刷的文本可以被译解，以便至少说出或写出的东西的理解是可能的。文本必须可读”。[44]所以首先我们要消除和消释《黄帝内经》文本中的阅读障碍，使之可以被阅读，避免其中的话语因缺损而导致不可读或误读。例如，1965年人民卫生出版社出版的《黄帝内经太素·六气》中杨注：“淖，□卓反。”“卓”上缺一个字，这就造成了不可读。现在我们可以根据日本仁和寺本《黄帝内经太素》补入“丈”字后而成为可读，读作“丈卓反”。在现存的《素问·针解》中有123个字是不可读的，如萧延平按：“《素问》王注云：‘此一百二十四字，蠹简烂文，义理残缺，莫可寻究，而上古书，故且载之，以伫后之具本也。’新校正云：‘详王氏云一百二十四字，今有一百二十三字，又亡一字。’……杨氏亦谓章句难分，但指句而已。则其不可寻究，故不自今日始也，姑存之以待来者。”从目前的研究条件来看，这个阅读障碍仍然没有办法得到解决，只能等待将来，是否可以通过出土文物等的帮助来消除这种阅读障碍。
校勘是消除《黄帝内经》文本中阅读障碍最常用的文献学方法。如1965年人民卫生出版社出版的《黄帝内经太素》云：“齵，刺手阳明，不已，刺其脉入齿中者，立已。”《说文解字》云：“齵，齿不正也。”但牙齿参差不齐，不可能刺之立已。如何阅读呢？日本仁和寺本《黄帝内经太素》是现存最早的《黄帝内经》传本之一。以此对校，则“齵”作“龋”。龋，齿痛也。龋齿可以刺之，痛立已。故据仁和寺本《黄帝内经太素》“齵”当作“龋”为是。校勘之难，难于定是非。段玉裁说：“校书之难，非照本改字，不讹不漏之难也，定是非之难。是非有二，曰底本之是非，曰立说之是非。”如萧延平校《黄帝内经太素》，其云“太阳为关”，而《素问》《灵枢》《针灸甲乙经》等均作“太阳为开”。究竟是“关”字为妥，还是“开”字为妥呢？这就需要定是非了。我们来看萧延平定是非的能力，他说：“玩杨（上善）注，门有三，一者门关，主禁者也。主禁之义，关字为长，若开字则说不去矣。现考《灵枢·根结》篇及《甲乙经·经脉根结》篇于太阳为开之上，均有‘不知根结，五脏六腑折关败枢开阖而走’之文，本书卷十《经脉根结》与《灵枢》《甲乙》同，则是前以关枢阖三者并举，后复以为关、为阖、为枢分析言之，足证明后之‘为关’关字，即前之‘折关’关字无疑矣。现按嘉祐本《素问》新校正云‘《九墟》太阳为关’作关。”萧延平博征求证，曲折解说，断定此作“关”字为是。从这里可以看出萧延平定是非的功力。萧延平是我们学习的榜样。再如《素问》曰：“乳之下，其动应衣，宗气泄也。”据《针灸甲乙经》云：“胃之大络，名曰虚里。贯膈络肺，出于左乳下，其动应手，脉之宗气也。”“应衣”作“应手”妥，所以顾英白说：“始读《素问》，则心窃疑之，至读《甲乙经》，而遂释然。”
如果你没有时间、精力和能力去做文献整理的工作，而又想读《黄帝内经》，应该怎样办呢？向古人学习。张锡纯在《医学衷中参西录·例言》中说：“读《内经》之法，但于可信之处精研有得，即能开无限法门。其不可信之处，或为后世伪托，付之不论可也。”刘纯《医经小学·医之可法为问》说：“问曰：读《素问》有不晓者奈何？曰：乃上古之书，中间多有阙文讹舛，且通其所可通，缺其所可疑。”现在读得通，现在能够理解其中道理的，就理解、应用。如果现在读不通，不能理解的，就暂时放一下，留待将来再说。
我们要解释《黄帝内经》，首先要认得字。缪希雍说：“凡为医师，当先读书。凡欲读书，当先识字。字者，文之始也。不识字义，宁解文理？文理不通，动成窒碍。”（《神农本草经疏·祝医五则》）戴震曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”（《与是仲明论学书》）《黄帝内经》成书年代久远，流传到今天，有些语言文字已经发生了变化，这就需要训诂、注释。训诂，偏重于对字义、词义和句义的解释；注释，偏重于医理的解释。训诂是方法、是手段，而阐明医理是目的。训释的内容主要有三，一是通古今异言，二是释疑难词句，这两种情况都如黄侃先生所说“训诂者，用语言解释语言之谓”，即用当今通俗的语言来解释《黄帝内经》，让现今的人们能够读得懂；三是阐明医学义理，这是解释的目的。如《素问·生气通天论》云：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰。”其中的“所”字，诸家大多解作“场所”。也有解作“规律”者，如石冠卿等主编的《黄帝内经素问选注》云“所，指规律而言”。而程士德主编的《素问注释汇粹》则融汇两说，“所，处所或场所。失其所，即指人体阳气运行规律失常。”因此，这句经文的断句就有两种，一种是断在“所”下，一种是断在“则”下，后者更想表达的是规律之义。然而“所”作规律讲，缺乏文献依据，解释为场所，又与中医理论不太吻合。根据古代文献，我提出“所”当作“职”讲，失其所，即失其职。王引之《经义述闻》曰：“职亦所也。哀公十六年《左传》‘克则为卿，不克则烹，固其所也’，《史记·伍子胥传》作‘固其职也’，是职与所同义。《管子·明法解篇》曰：令亡罪者失职……失职，皆谓失所也。”黄侃《略论汉书纲要》亦训“所”为“本职”。《尔雅·释诂》：“职，主也。”《博雅》：“职，事也。”失其职，即失去其所主之事。故阳气失其所，就是阳气失其职，就是阳气失去了它诸如化气、运动、温煦、固护等功能，人体因此折寿而不彰。
中国人民大学郭锦桴教授说：“汉字本身有深刻的文化性，当初，初民在创造汉字时，便有意无意地使汉字嵌入文化的内涵，各种象形文字、会意文字的形体，都与人们所认识的自然现象或社会文化现象联系在一起，它也是中华民族文化的一种重要载体，从汉字的形体构造上，往往可揭示许多古代的文化现象。”[45]例如羌族是一个有着悠久历史的民族，它与汉族的历史是同古同今的。羌族的祖先与华夏族的祖先共同开创了华夏古老文明。《后汉书·西羌传》道：“西羌之本……姜姓之别也。”“姜”“羌”本为一字，“姜”从女，作为羌人女子之姓；“羌”从人，作为族种之名。据考证，在殷商甲骨文中，羌人男子称“羌”，羌人女子称“姜”。史载传说中的炎帝为姜姓，当为远古羌人无疑，其发源地在今陕西宝鸡的姜城堡。晋·皇甫谧著《帝王世纪》载：“神农氏姜姓……长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。”《国语·晋语》中有，“炎帝以羌水成”“炎帝为姜”。羌族以放羊为生，所以汉字里面有许多“羊”头的字。刘长林教授说：“黄河流域姜姓炎帝族就是羌族的一支，而羌族以游牧为生。古时称治民之官为‘牧’。《尚书·立政》：宅乃牧。孔颖达疏引郑玄注：殷之州牧曰伯，虞、夏及周曰牧。汉末州长官也称‘牧’。《管子》首篇名‘牧民’，即治民之意。汉字中，有不少与‘羊’有关，如美、鲜、羹、养、善、群、差、羞、義、羡、恙等，这些字的结构、字义与中国人的求真、审美、伦理等观念有密切关系。这些均说明游牧对中国文化的影响。”[46]
美国耶鲁大学哲学教授诺斯罗普说：“汉语符号本身，正如我们已注意到的那样，它们除了所指代的意义之外，其音形还包含着深刻的审美内容。”如“劳”字，繁体字作“勞”。劳与火有关，故常因劳而引起火热为患。《景岳全书发挥·论时医》载：“劳字之义，尚未详解。上面两个火字，下面一个力字，因用力劳动而火起，吐血咳嗽之病作，故要讲火之为病。”《医灯续焰·尊生十二鉴》说：“动而生阳，勉力动之成火矣。故劳字上从火，下从力。动亦从力、从重，非重力不能动也。劳动，则气火烦沸，诸火上腾，病变不出。”劳与火热有关，劳动、运动和房事过度等都能导致火热内生，阳强不能密，逼精外泄，则阴精绝竭，所以劳则生火热而后耗伤阴精。借此可以帮助我们理解《素问·生气通天论》中的“阳气者，烦劳则张”的病理机制。
一个语词常有不同的词义，我们该怎样取舍呢？我认为，可以根据医理来取舍。如《素问·生气通天论》云：“汗出偏沮，使人偏枯。”这句话的意思是如果出现了半身汗出的症状，有可能今后会发生半身不遂。其中这个“沮”字有两个音，一读为jù、一读为jǔ。由于读音不同，字义也不同，故在解释和理解上就有不同。前者之义为“阻”也，后者之义为“湿”也。如果我们读取前者，那么可以把它解释为病机，即因气血偏阻于身体一侧，故半身汗出；如果读取后者，那么可以把它解释为症状，即因半身汗出而致身体一侧湿润。
语言学家洪堡德说：“在汉语里，上下文的意思是理解的基础。”[47]清代徐大椿在《道德经注·凡例》中说：“一字训诂，本有数义，必视其上下文脉络，方可定此字当训何义，乃能通贯，否则全文俱晦……此本字义俱考古字书诸解，择其与本文最切确者为训，故能上下连属。”伽达默尔在《论理解的循环》中说：“我们必须从个体出发去理解整体，并且从整体出发去理解个体。”又说：“理解的运动，总是从由整体到部分而返回到整体。”所以，我们要理解《黄帝内经》中某一句话、某一个词时，既要根据文本整体，又要根据文本局部，两方面相互参照。叶天士在《景岳全书发挥·经义》中说：“凡看书，要将上下文细究，其理自明。”例如，要理解《素问·五脏别论》中“凡治病必察其下”的“下”字的含义时，应该根据上下文义来细究，因为前面有“魄门亦为五脏使”，所以这里的“下”应该指凡治病必察其魄门的情况。
要重视对每一个字词的推敲，把每个字看成有生命的细胞。文本由文字所写就，读解也应一字一句去咀嚼、玩味。陈寅恪先生说：“凡解释一字，即是作一部文化史。”张景岳说《黄帝内经》乃“言言金石，字字珠玑”。所以对《黄帝内经》的学习，应该对每一个字词都进行推敲，要字字玩味、句句咀嚼，读出其中的味道。如《素问·脏气法时论》“邪气之客于身”与《素问·生气通天论》“风客淫气”中的“客”字，大多数注家都认为是外来的意思。如张景岳说：“客者，如客之自外而至，居非其常也。”《素问经注节解》说：“客者，人来自外之称。风自外来，故亦曰客也。”《说文解字》说：“客，寄也。”“邪客于身”，如外感六淫等邪气加害于身，邪不自有，所以治外感病一定要祛邪。再如“变见于气口”的“见”字，我原来也按教科书和张景岳的意思读作“现”，意思是变化显现，即脏腑之气的盛衰变化显现在寸口处。后来又读书又思考，发现“见”字比“现”字的意思更深一层，所以后来又读作“见”。为什么呢？因为，“现”是显露、表现，“见”是“视其所现谓之见”[48]，“见”字带有主体与客体的交融，那些显现出来的东西只有被看到了，有所得了，才能称得上“见”。若虽然在看，却没有看到，叫作“视而不见”。所以脏腑气血虽然将自己的情况反映、表现在脉象上，但只有高明的医者体会到了内在脏腑气血阴阳的情况，这才叫作“见”。所以我还是认为这里应该恢复《黄帝内经》字词的原貌，仍然读作“变见于寸口”更好。
解释必须深入于文本之中。德国哲学家伽达默尔在《20世纪的哲学基础》中说：“解释必须是游戏，也就是说，它必须进入游戏。”解释必须深入到文本中，必须在实践中解释。游戏有一定的规则，违反了就不能进行。解释也是一样，站在局外，是不能真正地解释和理解的。所以我们必须沉潜到《黄帝内经》的文本中去，然后才会有真正的理解。
解有多种方式，正如清代医家周岩所说：“经之所已言者，吾以文绎之；经之所未言者，吾以意逆之。庶乎其不至逞臆说而失真理也。”（《本草思辨录·绪说》）经文中已经叙说的道理，可以用现代语言加以解说；经文中没有明确说的道理，读者可以通过己意来理解，但又不能随意臆测。陈修园说：“然余谓仲师书，读其正面，须知其对面，须知其反面，须知其旁面，则顺逆分合，如织锦回文，字字扣得著。”“于此可以悟开大觉路，即可以普济无量苍生矣。”（《金匮要略浅注·疟病脉证并治第四》）
我们在前面说过，一切解释的目的都是要克服文本所属过去的文化和时代与解释者本人之间的疏远和距离，使自己和文本同时代，从而可以同化文本的意义，即使它成为自己的意义[49]。解释的过程是读者参与文本意义再生产的过程。文本的意义就在于文本和解释者能动的相互作用，因而文本不是一个固定的存在物，它本身并不能实现自身的意义，只有在理解过程中，活生生的意义才能得到展现[50]。读者在阅读中将自己置身于文本，既接受文本的意义，同时将自己的认识注入文本，扩展了文本的意义。读者既参与了文本意义的理解，又参与了文本意义的再生产，既理解了文本，又理解了自身。“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束，事实上它是一个无限的过程。”[51]因此，文本在历史中所表现出来的东西要比作者想表现的东西多得多。我们通过解释让文本说话，“唤醒僵化在文字本身中的意义”[52]。文本的真正意义由一代又一代的理解者共同决定，理解过去意味着把握未来，理解就是不断的否定，不断的超越。
3.别
别有辨别、区别、分别、鉴别等意思。人是万物之灵，人与动物之间最大的不同是什么呢？是精神！是对事物的辨别能力。正如荀子所说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）“辨”指的是辨别力和判断力，它体现了人所特有的智慧，因而成为人的重要标志。[53]所以我们有能力通过对经文的比较、分类、归纳等，辨析《黄帝内经》中的字词句，体会出《黄帝内经》字里行间的微言大义。
将《黄帝内经》的经文进行归类，可以悟出其中的微妙旨意。我们可以通过张景岳《类经》中的分类看出归类的作用，书中说：“类之者，以《灵枢》启《素问》之微，《素问》发《灵枢》之秘，相为表里，通其义也。两经既合，乃分为十二类。夫人之大事，莫若死生，能葆其真，合乎天矣，故首曰摄生类。生成之道，两仪主之，阴阳既立，三寸位矣，故二曰阴阳类。人之有生，脏气为本，五内洞然，三垣治矣，故三曰藏象类。欲知其内，须察其外，脉色通神，吉凶判矣，故四曰脉色类。脏腑治内，经络治外，能明终始，四大安矣，故五曰经络类。万事万殊，必有本末，知所先后，握其要矣，故六曰标本类。人之所赖，药食为天，气味得宜，五宫强矣，故七曰气味类。驹隙百年，谁保无恙，治之弗失，危者安矣，故八曰论治类。疾之中人，变态莫测，明能烛幽，二竖遁矣，故九曰疾病类。药饵不及，古有针砭，九法搜玄，道超凡矣，故十曰针刺类。至若天道茫茫，运行今古，苞无穷，协惟一，推之以理，指诸掌矣，故十一曰运气类。”张景岳通过对经文的大致分类，概括总结出阴阳、藏象、经络、疾病、论治、针刺、摄生等理论体系。
以经解经是古代常用的一种解经方法，也属于辨别方法。即选取他处相关经文（可以是本经，也可以是他经）来解释此处经文的意义，或将相关经文汇集在一处进行比较和辨析，从而体悟出其中的旨意。如马莳注《灵枢》采用的方法就是以经解经法，即“愚注释此书（指《灵枢》），并以本经为照应，而《素问》有相同者，则援引之”，目的就在于可以得出其中的旨意。再如恽铁樵用以经解经的方法来解释《黄帝内经》“道在于一”这节经文，即“使吾身脏腑之气，与天地运行之气合而为一也，能一者不病，不能一则病，故曰‘揆度奇恒，道在于一’。《脉要精微论》‘补泻勿失，与天地一，得一之情，以知死生’，是‘道在于一’之注脚也”（《群经见智录》）。
《黄帝内经》自己提出的“别”的方法叫“别异比类”，似乎与分类和比较法很相近。我们可以用“别异比类”法来理解《黄帝内经》。
六经病证都可以发生热症，为何在《素问·热论》篇中独独阳明经有热症？其实这是《黄帝内经》写作方法的一个特点：此处说了，那么在这里就表示很重要；此处不说，相对而言在这里就不重要。独言阳明经有热症，说明阳明经为多气多血之经，邪入阳明，正邪交争剧烈，故阳明为病尤以身热为特点，所以张景岳注：“伤寒多发热，而独此云身热者，盖阳明主肌肉，身热尤甚也。”这就是别，就是辨。
通过比较，可以发现事物之间的同中之异或者异中之同。例如，冲脉与阳明脉都为五脏六腑之海，那么两者有什么异同呢？我曾在1984年第11期《中医杂志》上撰文解说过这两个问题。简言之，两者相同之处在于：冲脉与阳明脉都能资养脏腑；不同之处在于：阳明胃以其受纳水谷，化生气血，资养脏腑，为气血生化之源而被称为五脏六腑之海；冲脉以其能调节十二经气血，上输先天精气以荣养脏腑而被称为五脏六腑之海。这既是辨别方法，也是解释方法。
我们还可以将两个事物加以联系，归并在一起进行比较参考，或许可以对其中的道理认识和理解得更为深刻。我们可以用这个方法来学习《黄帝内经》，通过对多方面的事理进行考察比较，以求获得较为全面和正确的认识。
第一，文理与医理相参。《黄帝内经》虽是医学典籍，但“文以载道”，医理赖文理以表达，弄通其文理，有助于我们得到正确和深邃的医学道理。戴震说：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词也，字也。由字而通其词，由词而通其道。”（《与是仲明论学书》）如《素问·阴阳应象大论》曰：“其高者，因而越之。”越，其义为从一处经过一定距离，逾越中间障碍，到达另一处。《管子·心术上篇》曰：“因者，因其能者，言所用也。”这个能，一是邪气所在的部位，二是正气祛邪的趋势。因其能者，言所用也：邪气在上在高，正气又有向上祛邪的势头和力量，则因其所能，而用其药以助其势，从而达到祛邪外出的目的。所以《本草纲目》说：“栀子本非吐药，为邪气在上，拒而不纳，食令上吐，则邪因以出，所谓‘其高者因而越之’也。”因此，病位在胸以上者，即可采用吐法，或漉涎，或探吐，或催泪，或嚏气，或搐鼻，使病邪从患处越之而排出体外。
第二，注家与注家相参。《黄帝内经》的注家很多，各执己之学识、经验、体悟等随文注释。每位注家就是一个解释者，“解释者对文本的意义所做的解释，由于掺杂有解释者所附加的成分，因而可能因人而异、因时而异，随解释者、解释时代等的变化而变化”[54]。我们学习《黄帝内经》，需要参阅各位注家的意见，因为许多有意义的思想和观点可能得益于历代注家的创造性工作。冯承熙在《新刻素问悬解叙》中说：“道经递阐而益明，理以互证而愈邃。”由于注家很多，就有可能出现某注家的意见较妥，或不妥或都不妥，或都妥等情况，这就需要我们将各家之说相互参考，取长补短。如《素问·汤液醪醴论》提出，水肿用缪刺法。一般注家都停留在“左右交刺”的表面层次上，只有张景岳指出了“水肿用缪刺法”的实质：去其大络之留滞也。左右交叉刺，仅是缪刺的形式，而“去其大络之留滞”是治疗的目的。血液在经脉中运行，从其孙络渗出脉外，与脉外津液化合以濡养机体组织；同样，脉外津液亦能从孙络渗入脉中，化而为血。正是络脉具有使布散在肌腠中的津液还入于脉中为血的功能，所以当痰、瘀、气等阻滞络道，津液不能渗入脉中而停聚于脉外时，就能形成水肿。张仲景“血不利则为水”、唐容川“瘀血化水，亦发水肿”即是此理。所以在《素问·汤液醪醴论》篇中，前有“去宛陈莝”，即“宛陈则除之者，去血脉也”（《灵枢·小针解》），提出治疗水肿当用活血化瘀法；后有缪刺法为具体运用，刺其络以通络中之留滞，使津液布散运行之道恢复正常，从而达到“以复其形”的治疗目的。
第三，注家与医家相参。注家随文注释，多守其经，而医家不必守经，取其经意，运用发挥。学习《黄帝内经》，不仅要读通、读懂经文，更重要的是运用，是获得思想。医家对经文的运用，不仅证明了经文的正确指导意义，而且将经文作为向导，教他人如何运用经文指导临床。如果将注家与医家的意见相参，将会获益匪浅。如《素问·阴阳应象大论》“春伤于风，夏生飧泄”一节经文，王冰注：“风中于表则内应于肝，肝气乘脾，故飧泄。”张景岳注：“春伤于风，木气通于肝胆，即病者乃为外感，若不即病而留连于夏，脾土当令，木邪相侮，变为飧泄也。”再去翻阅医书，可发现医家们对该病证的病因、病机、症状、治法、方药、宜忌等方面的分析论述和具体运用要丰富、充实、具体得多。
第四，本篇上下文相参。《黄帝内经》由篇章所构成，因此，分析和掌握每一篇章的结构、内容、上下文联系，对某些字词句所表达的意义会有更深入的理解。如《素问·五脏别论》有“凡治病必察其下，适其脉候，观其志意与其病也”，对“下”字，历代注家有不同意见，而现在的注家大多数都赞同杨上善《太素》中作“上下”。那么让我们来分析一下：这句经文在该篇的末尾，从内容上看应该是全篇的总结语，因为该篇的前面提到“魄门亦为五脏使”，故后面总结性地强调“凡治病必察其下”，就是说凡治病都要审察魄门的启闭状况；前面提到“气口何以独为五脏主”，故后面总结性地强调“适其脉”，就是说要诊察气口方知五脏为病何如；后面提到“拘于鬼神者”“恶于针石者”“病不许治者”，故总结性地强调“观其志意”，就是说要了解病人对医学、针石、医工的信任程度及志意倾向；最后提出“与其病也”，就是强调要详细审察与该病有关的各方面情况。这是诊法原则中全面性与侧重点相结合的典范。如果前面已经要求治病必须要审察全身上下了，那么后面再提出“与其病也”就显得多余了。《黄帝内经太素》是脱离了《黄帝内经》原有篇章的结构和上下文的联系，故可以专门提出“察上下”，以示诊法的全面（但是杨注“上察人迎，下察寸口”的注解意义又与后人的认识和理解不同）。现在的《黄帝内经》教材多采用取舍经文、分类编写的体例，故也可以采纳《黄帝内经太素》的意见作“上下”讲，但是要真正理解“下”字，应当联系本篇的上下文意，作“魄门”讲，所以如注家马莳、张志聪等解释为“下窍”“肠胃水谷之所出”等则更为贴切。
第五，《黄帝内经》先后篇相参。对《黄帝内经》字、词、句的理解，还可以参伍其先后篇章，或可寻求到其中的意义。如学习《素问·咳论》“皮毛者肺之合也，皮毛先受邪气，邪气以从其合也。其寒饮食入胃，从肺脉上至于肺则肺寒，肺寒则外内合邪，因而客之，则为肺咳”这段经文，一般都会结合《灵枢·邪气脏腑病形》“形寒寒饮则伤肺，以其两寒相感，中外皆伤，故气逆而上行”这段经文一起理解。正如张景岳所说：“所谓形寒寒饮则伤肺，正此节之谓。”
第六，《黄帝内经》与先秦诸子百家相参。《医医医·医者自医之医方》说：“尤须于经史子集中不明言医而于医道有合者，心领而神会之，所谓无字句间之医也。”《黄帝内经》成书于秦汉之际，受先秦诸子百家诸多思想言论的影响很多、很深。故学习《黄帝内经》时参见其学术源头的著作，势必会理解得更加深入。《素问·太阴阳明论》说：“伤于风者，上先受之；伤于湿者，下先受之。”这种“同气相求”的思想来源于先秦诸子。《易·乾卦·文言》曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥……各从其类。”在古代各家学派的著作中，几乎都能见到这一思想方法。如《庄子·渔父》说：“同类相从，同声相应，固天之理也。”《春秋繁露·同类相动》说：“百物去其所与异而从其所与同，故气同则会，声比则应……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”同气相求，就是两类或两类以上相同属性的事物之间发生亲和联系的一种自然法则。所以风属阳，上为阳，同气相求，伤于风者，上先受之。
第七，《黄帝内经》与现代科学理论方法相参。任何事物，其最初的发生形态，蕴含着后来成熟时期的各种因素。正如恩格斯所说，“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽”（《自然辩证法》）。艾伦·兰斯堡在《求永生之谜》的封面上说：“过去的事物终将与未来相会。”[55]因此，《黄帝内经》理论以朴素形态存在着与现代许多科学理论、方法相类似的思想观点，但要认识并合理评价它们，必须参阅现代科学方法。如运用耗散结构理论可以改变生命体的传统平衡观，启迪新的认识之路。人体是一个远离平衡的开放系统，因此人体的宏观定态是非平衡的定态，不是平衡态。如果健康是平衡态，则健康是永恒的，但这不是事实。任何生物体都远离平衡态，生命体一旦由远离平衡态变为平衡态，则与外界进行物质能量交换的新陈代谢过程就终止了，即意味着死亡。人的生命过程是一个由远离平衡态走向平衡态的不可逆过程。《素问·上古天真论》中，从“女子七岁，肾气盛，齿更发长”到“七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也”，从“丈夫八岁，肾气实，发长齿更”到“七八，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极；八八，则齿发去”，论述了肾气在人的生命过程中由盛至衰、由不平衡到平衡的变化过程。机体在远离平衡条件下，驱动每个阶段的平均生理阈值，从一个定态跃迁到另一个新的定态，人就是在这无数的跃迁中不可逆地由生长、发育、壮盛到衰老，直至死亡。由于医疗、保健水平的提高，禀赋、生活方式等因素的改变，人的寿命可以得到较大增加，人体不可逆地从不平衡态到达平衡态的过程可以延长，但却绝不会返老还童。如《素问·上古天真论》说：“有其年已老而有子者……此其天寿过度，气脉常通，而肾气有余也。此虽有子，男不过尽八八，女不过尽七七，而天地之精气皆竭矣。”
第八，《黄帝内经》与现代医学、科学的研究成果相参。今天的中医学和现代医学都有着极大的发展，参阅现代医学、科学的实验研究、文献研究、理论研究、临床研究等成果，把握时代的脉搏，回过头来也能加深对《黄帝内经》的认识和理解。如陈振湘[56]等利用现代先进的红外成像技术对“《内经》脏腑-颜面相应学说”进行了研究。通过观察和测定20例正常人和22例冠心病病人的面部热图和面部温度数据，证明了《黄帝内经》中有关脏腑在面部存在相应反应点的理论的正确性。
第九，《黄帝内经》与自己的临床经验相参。《素问·举痛论》说：“善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己。”我们可以在自己的临床实践中加深对《黄帝内经》理论的理解，在运用中深化对其理论的认识，将其理论与自己的亲身经验相结合，才能更加有得于心。如我治疗肺结核、胸膜炎、间质性肺炎后期的病人，症见咳嗽、咳唾青黄色痰、胸痛、脉弦、舌质深红等，每用柴前连梅煎、秦艽鳖甲煎、黄芪鳖甲煎三方加减，取得较好效果。经过多年的临床实践，更加深了我对《素问·评热病论》中有关劳风病病因病机和诊治理论的认识。
这就是“别”，通过相参比较、别异比类，获得《黄帝内经》中的道理。
4.明
明，一般而言就是明理，也就是理解。成中英教授说：“理解是针对客观对象的意义的掌握而言。”“理解是具有动态方向和整体的掌握，是具有价值整体方向的认识，是对客观外界事物有一种主体性的认定和接受，是主体性对客体性的一种掌握，一种能规范出一套新的行为方式的掌握。”[57]
一是要明白书中的道理，读懂书上所说的内容和道理。学医必读书，既要读医书，又要读经书，而读书必须要明其理。张景岳《类经图翼》说：“医者理也，理透心明斯至矣。夫扁鹊之目洞垣者，亦窥窍于理耳。故欲希扁鹊之神，必须明理；欲明于理，必须求经；经理明而后博采名家，广资意见，其有不通神入圣者，未之有也。”儒理是医理的基础。《内经药瀹·五宜》说：“儒理医理息息相通，不通儒理，不足言医。”儒理与医理在理论基础、基本原则和思维方法等方面都有相通之处，因此学医必先通儒理。我的体会是“他山之石，可以攻玉”，可以借助文史哲的道理来弄通医书的道理。
二是要通过书中所论内容去明白脏腑之理、阴阳五行之理、精气神之理、症状之理、脉象之理、病机之理、治法之理等。朱熹说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理。”张景岳在《类经》中说：“所谓理者，谓见之真、法之要也，得其理，则治无一失矣。”医理实际上包括了天地自然之理、人体之生理病理、脉理以及药理针理，还包括天人之理等。朱权在《素问病机气宜保命集·重刻保命集序》中云：“盖医之所以为医者，必先知其人之所以为人之道。人与天地一，故体天之道以察四时，因地之利以审百病。其神圣工巧、格物致知之理，不在乎药，而在乎医之何如耳？”读书要明理，也就是说要通过阅读中医经典著作，阅读古代文史哲各类书籍，以明白天地自然界的普遍规律、人的生理病理、疾病的诊断和治疗之理、药性之理等。方有执《伤寒论条辨·或问》说：“道者，日用事物当然之理也，理在事物，是故君子不能外事物以言道。医之事物，治病用药是也。穷药病之理，核药病之实，病与药对，药到病解。医家日用常行之所当然。此之谓道也，精此则神，明此则妙。外此而谈神论妙者，要皆不过渺茫臆度，而无捉摸，譬之无根之木、无源之水，何足与言道之所以为道哉。夫是则所谓理之所自出者安在，可得闻乎？曰：人之理，在脉。脉之理，在《难经》，不读《难经》，焉知脉道？病之理，在《素》《灵》，不读《素》《灵》，焉知病道？药之理，在《本草》，不读《本草》，焉知药道？”
医生在诊病治病的过程中也要明理，否则就不能很好地诊病治病，取得良好的效果。程颐说：“医者不诣理，则处方论药不尽其性。”又说：“处方治病，亦只是一个理……若理不契，则药不应。”（《二程全书·河南程氏遗书》卷2）因此，《本草新编·劝医六则》说：“人不穷理，不可以学医。医不穷理，不可以用药。”行医要明理，理明才能诊病识病准确，治病用药才能得当。张景岳说：“万事不能外乎理，而医之于理为尤切。散之则理为万象，会之则理归一心。夫医者，一心也；病者，万象也。举万病之多，则医道诚难，然而万病之病，不过各得一病耳……故医之临证，必期以我之一心，洞病者之一本。以我之一，对彼之一，既得一真，万疑俱释，岂不甚易？一也者，理而已矣。苟吾心之理明，则阴者自阴，阳者自阳，焉能相混？”（《景岳全书·明理》）
在学医习医的过程中，明理实际上是最难的。如《本草品汇精要·真脏脉》说：“盖医道之难，所难在理之不明。医理之难，尤难在脉理之不精。”成无己把自己的著作命名为《伤寒明理论》，其用意也在于主张学医、习医都必须要明理，正如其在序中所说，“目之曰明理论，所谓真得长沙公之旨趣也，使习医之流，读其论而知其理，识其证而别其病，胸次了然而无惑”。要明理，不仅应该在书斋里认真读书，更应该多去临床上实践，要在临床实践中认识疾病之理、药性之理，体悟医学的道理，正如《庄子·齐物》所说“道行之而成”。
“格物致知”是明理的方法。汪石山说：“格物者，谓穷致事物之理。致知者，谓推极吾之所知。凡此数事，学者必常究心于此矣。”（《脉学刊误·矫世惑脉论》）。格自然万物以知自然之理，然后引入医学以作医学之用。如明代医家李士材采用格物致知之法在观察自然界光照作用对生物的影响时发现向阳的草木易繁荣，而背阴的花卉易枯萎，因而提出将养阳气置诸滋阴血之上，阳生阴长。故《医宗必读·水火阴阳论》说：“无阳则阴无以生，无阴则阳无以化。然物不生于阴而生于阳，譬如春夏生而秋冬杀也。又如向日之草木易荣，潜阴之花卉善萎也。故气血俱要，而补气在补血之先；阴阳并需，而养阳在滋阴之上。”又如《寓意草·金道宾后案》说：“姑以格物之理明之。畜鱼千头者，必置介类于池中，不则其鱼乘雷雨而冉冉腾散。盖鱼虽潜物，而性乐于动，以介类沉重下伏之物，而引鱼之潜伏不动，同气相求，理通玄奥也，故治真阳之飞腾屑越，不以鼋鳖之类引之下伏，不能也。”喻嘉言用格物之学，即用“鼋鳖之类”的药物“引之下伏”来认识、治疗阴虚阳亢证。其实对学生来说，通过读书获得间接经验也是格物致知的一种。好好读书以明其理。莫枚士《研经言·自序》云：“致知在格物，书亦物也，读而格之，以致其知，将为诊治地也。”
明代儒者出身的李时珍把精研医药看作是“格物穷理”的功夫，其传世名著《本草纲目》就是他“格物穷理”的结晶和硕果。他在《本草纲目·凡例》中指出，“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格致之学”。他深有体会地说：“故医者，贵在格物也。”（《本草纲目·芎䓖》）他所谓“格物”，是指对药物、疾病等客观事物进行考察；所谓“穷理”，就是从实际事物、现象中发现其固有规律。只有认真考察和把握世界具体事物的“器”，才能认识世界规律和事物本质的“道”。王夫之说：“形而上则谓之道，形而下则谓之器……尽器则道在其中矣。”（《船山思问录》）所以我们在临床上一定要多下功夫来观察症状、舌脉之象，考辨药物等，格物尽器，才能明理得道。
明理才能达到一定的医学境界。张景岳在《景岳全书·医非小道记》中说：“使能明医理之纲目，则治平之道如斯而已。能明医理之得失，则兴亡之机如斯而已。能明医理之缓急，则战守之法如斯而已。能明医理之趋舍，则出处之义如斯而已。洞理气于胸中，则变化可以指计；运阴阳于掌上，则隔垣可以目窥。修身心于至诚，实儒家之自治；洗业障于持戒，诚释道之自医。身心人己，理通于一，明于此者，必明于彼。善乎彼者，必善于斯。故曰：必有真人，而后有真知，必有真知，而后有真医。医之为道，岂易言哉？”张景岳又说：“医者理也，理透心明斯至矣。夫扁鹊之目洞垣者，亦窥窍于理耳。故欲希扁鹊之神，必须明理；欲明于理，必须求经；经理明而后博采名家，广资意见，其有不通神入圣者，未之有也。”（《类经图翼·序》）
最后还有一个“明”，那就是心明，是最高境界的“明”。《老子河上公注》：“昭然独见为明。”心智明，才能“俱视独见”“昭然独明”（《素问·八正神明论》），能见到大多数人都见不到的东西，才能隔垣目窥［参《史记·扁鹊仓公列传》中“（扁鹊）视见垣一方人，以此视病，尽见五脏症结”］。
5.彰
彰是显明、发扬光大的意思。我们要在临床中发扬光大《黄帝内经》的医学理论，要在教学工作、理论研究、科学研究中将《黄帝内经》的学术思想、理论、观点发扬光大，要在自我成长过程中将《黄帝内经》的学术思想发扬光大。电视剧《人间正道是沧桑》中瞿恩有段经典台词：“这个世界上的理想有两种，一种，我实现了我的理想；另一种，理想通过我得以实现，纵然牺牲了自己的生命。”中医药繁荣昌盛的美好事业，通过我们在临床、教学、科研、政策、大众教育等方面的努力工作而得以实现。
加里·R·卡比和杰弗里·R·古德帕斯特在他们所著的《思维》一书中说：“文字表达不仅仅反映我们的思维活动，而且还会以一种之前未曾有过的认识方式使我们的思维变得清晰、敏锐，并且具有丰富性。”[58]我认为，“写作”也是一种彰显的方式，通过写论文的方式将自己对《黄帝内经》中的一些问题进行研究，然后将研究的成果通过论文的形式反映出来。在写作的过程中，我们的思维会变得更加清晰、敏锐、丰富和准确。
明末清初大儒顾炎武说：“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱，既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？”（《与人书十》）古人铸钱，采铜于深山，比喻做学问应该脚踏实地，寻找第一手资料。今人买旧钱铸新钱，比喻今人做学问、写文章时喜欢用他人已有的资料。所以过去有段时间有些人最喜欢写的文章就是综述，张三说，李四说，王麻子说，而自己什么都没说。这样铸造出的钱，不但粗糙难看，而且还把古人流传下来的瑰宝捣碎挫毁了。而这样写出来的文章，不仅没有新意和深度，还可能会歪曲、浅薄原著的思想。所以希望同学们能深入到书籍中、实验室里、临床上，去观察事物、提出问题、寻找证据、谋求思路，并解决问题、撰写论文。《论语·宪问》说：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”古代的人学习是为了提高自己，而现在的人学习是为了给别人看，我们获得的学士、硕士、博士学位证书都是给别人看的。学习的真正目的，应该是充实自己的头脑、提高自己的精神境界，而不应该只做给别人看，追名逐利。孙思邈在《千金要方》中也提出“大医精诚”。我们不仅要学业精、技艺精，更要精益求精；要忠诚、真诚、诚信、真实，要忠诚中医药事业，要真实诚信地做学问、做科研、做文章，要做老实学问。