二、儒释道互补
（一）道家的特点
道家思想以柔顺、无为、自然、退守、潜隐为主要特色，追寻的是自由、清静、返璞归真、少私寡欲、逍遥放达的精神境界，奉“慈”、“俭”、“不敢为天下先”为处世的基本原则，视小国寡民的原始社会为理想的社会状态。道家思想弥漫着旷达、自由、生动、浪漫的气息。
在百家争鸣时期，道家以老子和庄子为代表。老、庄对现有的伦理、政治秩序悲观失望，对人为干涉持批判、鄙薄的态度，尤其是庄子，他基本上采取的是与政治不合作的态度。据《史记》记载：
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(124)
当楚威王派人请庄子去做官的时候，庄子表明了立场：千金、卿相虽然是十分优厚的待遇，但是获得这些待遇却需要以牺牲自己的自由、生命为代价，庄子不屑为之，他要追寻的是自由，因此拒绝了楚威王的邀请。这个故事形象地反映了道家的精神气质。
到了秦汉之际，道家思想开始发生变化，这时候黄老道家兴起。黄老道家是在老庄道家的基础上，通过兼容百家，博采众长而在战国中后期发展起来的道家新学派，它改变了老庄道家不关心政治的做法，开始用道家思想为统治阶层提供治国方略，力图影响政治、参与政治。黄老道家在汉初曾显赫一时，被奉为治国的指导思想，文帝、景帝、窦太后等汉初统治者都很偏爱黄老道学。到了汉武帝时期，因为汉武帝要“独尊儒术”，道家思想丧失主导地位。到了东汉末年，道家思想分化，一个方向继续走学术的道路，用道家思想注释儒家经典，力图摆脱名教束缚，形成了我国历史上一个新的学术形态——魏晋玄学，带动、影响了当时“士”阶层的很多人；另一个方向走入民间，形成了我国唯一的土生土长的宗教——道教，在民间释放着能量。经过魏晋南北朝时期的持续发展，到了唐朝，道家、道教思想迎来了新的发展机遇，这个新机遇便是获得了来自皇权的支持。因为唐朝皇帝姓李，而道家的创始人老子据说也姓李，唐朝皇帝为了给自己的政权寻到更多的合法性，就自称是老子的后裔，封老子为“太上玄元皇帝”，并下令贡举人士必须兼通《道德经》；唐玄宗还亲自注释《道德经》，诏令百姓必须家藏一本，以推广道家思想；唐武宗还将二月二十五日老子诞辰日定为“降圣节”。到了宋朝，由于儒学获得了重大进展，儒学的新形式——理学占据了上风，加之此后清朝统治者采取重佛抑道的政策，道家在政权中被日益边缘化。
纵观道家的发展历程，虽只是偶露峥嵘，但其影响始终没有泯灭，在中华传统文化这个大系统中，道家的地位和作用是不容忽视的。道家思想之所以能够历经考验，在中华传统文化格局中占有一席之地，得益于其思想上的独到之处。
其一，道家的人生哲学能为处于困境中的人们提供精神上的解脱之路。
道家学说影响最大、最具有特色的思想体现在人生哲学方面。面对诸侯混战、离乱痛苦的残酷现实，道家没有像儒家、墨家、法家那样采取积极有为的方法去整顿社会秩序，而是另辟蹊径，深入人心，帮助人们转换看待世界的视角，为痛苦中的人们寻求到了一条精神上的解脱之路。接下来，本节将以生活中经常困扰人的一系列矛盾为例，来揭示道家精神解脱之道的特点。
※ 例如，有与无。
人们大都希望自己拥有的越多越好，人常常会因为自己无法拥有一些东西而感到很痛苦。但是，在《老子》看来，“有”和“无”相比，“无”才是根本。《老子》论证说：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。(125)
三十根辐条插到车轮中间虚空的毂中，正是因为毂中间是虚无状态，所以这些辐条才能插进来，车轮才能因此转动起来，可见，车子的功能恰恰是“虚无”赋予它的，这就叫“当其无，有车之用”；和陶土做器皿，正因为器皿中间是虚空状态，才能用来装东西，器皿的功能恰恰是“虚无”赋予它的，这就叫“当其无，有器之用”；建造房子、安上门窗，房子之所以是房子，就在于中间是虚空状态才能容纳人和物，房子的功能也恰恰是“虚无”赋予它的，这就叫“当其无，有室之用”。从这三个例子中，《老子》得出了结论：“有之以为利，无之以为用”，即在日常生活中，人们所感受到那些“有”带来的功能和便利，背后支撑它们的恰恰是“无”，所以，《老子》得出结论：“有生于无。”(126)
※ 例如，柔弱与刚强。
人们大都希望自己越强大越好，不希望自己弱小。但是，在《老子》看来，“柔弱”却比“强大”更具优势。《老子》以水作例证：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。(127)
在古人的视野中，水是世上最柔弱的东西，石头是世上最坚硬的东西，但是水持续不断地滴下去，水滴也能石穿，正所谓：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(128)
《老子》又以人和草木的生命作例证：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。(129)
《老子》指出，人在活着的时候，身体是柔软的，年龄越小，身体越柔软；反之，年龄越大，身体越硬，死亡的时候就变成了僵硬。草木也是如此，在充满生机的时候是柔软的，春天的草木最柔软；反之，当它变得越来越硬以至于枯槁的时候，就是丧失生机的时候。于是，《老子》得出结论：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”(130)
《老子》通过上述例子颠覆了人们的一般认知，破除了人对“强”的执念，在《老子》看来，如果能把柔弱的优势充分发挥出来，完全可以守柔贵雌，而不需要争强好胜，“柔弱胜刚强”(131)。
※ 例如，祸与福。
在《老子》看来，任何状态有其对立面，正所谓：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。(132)
《老子》认为，不仅任何状态都有其对立面，而且对立面会互相转化，这是“道”运行的规律，即“反者道之动”(133)。任何事物的运行都要遵循这一规律，“祸”、“福”也是如此。即谓：
祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。(134)
既然如此，当人们在生活中遭遇祸事时，就没有必要灰心失望，而应该拿出足够的耐心去静待生命中由祸转福的契机；同样，当人们得到福气时，亦应该保持冷静而不应过于沾沾自喜。
※ 例如，名利与身体。
当人们在社会上为名为利奔波劳碌时，《老子》提醒人们：
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。(135)
在这段话中，《老子》对名、利的价值进行了反思追问：名声与自己的身体相比，哪一个对人来说更亲近呢？物质财富与身体相比，哪一个对人来说更重要呢？得到名和利，与失去自己的身体健康和自由相比，哪一个危害更大呢？《老子》认为，如果一个人特别爱名、爱利，必然就会为了名、利付出特别多的心血；物质财富累积得越多，一旦遭遇意外，损失也就越惨重。所以，《老子》告诫人们：面对名利的诱惑，人应该知足、知止。知道满足才不会给自己带来羞辱；知道在合适的时候停下来，懂得适可而止，才不会让自己陷入危险中，这才是人生长长久久的道理。
※ 例如，是与非。
在生活中，很多人会因为别人做了不如己意的事而感到心里不痛快，庄子认为遇到这种情况，人应该打磨自己的心，把心打磨得像镜子一样，镜子从不会因为照镜子的事物如何而留下一些什么。即谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(136)庄子建议人“用心若镜”，其实就是在提醒大家，碰到不开心的事情时别往心里去。当不往心里去的时候，就能够“胜物而不伤”，就不会被它伤害了。事实上，在庄子看来，人与人之间这些是是非非，根本就没有计较的价值，其无非是不同的人基于各自的立场所生发出来的结论，它不具备客观性，不值得去计较。让我们来看看庄子是如何来论证这一观点的：
民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！(137)
在这段话中，庄子发出了一系列追问：人如果睡在潮湿的地方，就会腰疼，严重的时候还会偏瘫，所以人往往会觉得潮湿的地方不好，但是，难道泥鳅也会觉得潮湿的地方不好吗？人如果站在树的高处，就会感到害怕，进而就会觉得站在树的高处不好，但是，猴子难道也会觉得站在树杈上不好吗？人、泥鳅、猴子究竟谁认为的好地方才是真正的好地方呢？人吃家里饲养的牲畜的肉，鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰和乌鸦吃老鼠，究竟谁认为的好吃的才是真正的好吃的呢？毛嫱、丽姬，是大家公认的美女，但是鱼、鸟、鹿见了这些美人之后却都吓跑了，可见，在它们心目中，这些美人都不美，那么，究竟谁认为的美才是真正的美呢？庄子认为，人与人之间的是是非非也是这个样子，其无非就是不同的人基于各自的立场所生发出来的结论，其不具备客观性，不值得去计较。在庄子看来，不仅不应该计较这些人与人之间的是是非非，而且最好是完全忘掉，即谓：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。”(138)
按照庄子的上述论证，是非之间根本就没有定准，又何必去计较呢？人生的很多痛苦往往就来自于执着，人们总是以此为是、以彼为非，总是认为自己就该这样、不该那样，别人就应该这么对“我”、不应该那么对“我”。但是，在庄子看来，应该与不应该的界限本来就是不清楚的，如果人能够放下人生中的一些执着，实际上也就放掉了人生中的很多痛苦。
※ 例如，生与死。
衰老和死亡是人生无法回避的问题，亦是让人感到深深忧虑和恐惧的问题。对此，庄子认为“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已”(139)，人生本来就很短暂，“生之来不能却，其去不能止”(140)，该出生的时候，无法拒绝；到死神要降临的时候，也无法去阻止。既然生和死都是由不得自身做主的事情，那么，为此而焦虑、恐惧就没有必要了，而应该洒脱一些。况且，在庄子看来，人的生死也无非是气的聚散，庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(141)气的聚也好，散也罢，不还是那一团气吗？正是在这个意义上，庄子讲，“万物一府，死生同状”(142)“生而不说，死而不祸”(143)。即在庄子看来，生死是一回事，活着无须更惊喜，死神降临时，也无须视其为巨大的灾难。甚至在某种程度上，庄子认为死亡还是一种解脱。他曾借与骷髅的对话，表明了这个观点：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”(144)
庄子在楚国遇到了一具骷髅，他询问了骷髅死亡的原因，庄子所列举的种种原因都是世俗中困扰人的事情，对此，骷髅表示因为死后感到很快乐，所以早就忘记俗世中的事情了。他告诉庄子，人死了之后，再也不用为社会等级地位的差别感到苦恼了，再也不用为世俗的琐事感到烦心了，这种快乐“从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”，即使当一个君主，也不过如此了。庄子不信，以可以复活来引诱骷髅，但骷髅不为所动，坚决不想再返回尘世中。
庄子借骷髅所表达的上述见解，并不是鼓励大家去死，而是因为尘世中的人，绝大多数都贪生怕死，庄子要用这样的说辞来帮助人们缓解生存的焦虑和对死亡的恐惧。事实上，刻意求生、刻意求死，都不符合道家的理念，道家的理念是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(145)“道法自然”的“自然”之意，在道家思想体系中，主要指的并非是自然界，而是一种状态，一种自然而然的状态。人有生就有死，这就是再自然不过的状态了。庄子基于对生死问题的豁达认识，在自己老婆死了的时候，他做出了“鼓盆而歌”的举动，庄子的朋友看到了，感到不理解也很气愤，便质问庄子：“与人居，长子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”(146)对此，庄子这样来解释自己的行为：
庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(147)
庄子的意思是，老婆刚死的时候，他心里也难过，但是庄子想到的是：老婆本来也没有生命，但是后来因为气的聚散离合，机缘巧合之下就获得了生命，现在死亡了，就相当于回到了出生之前的状态，这样一种从无到有又到无的过程，在庄子看来，就像春夏秋冬四季更迭一样，是一件很自然的事情。她已经在天地构造的大房子之中睡着了，如果这时候自己抓着她不放而嚎哭，那说明自己还没有了悟生命的真谛。庄子认为既然自己已经了悟生命的真谛了，就没必要再哭了。不仅不哭，还不如像送一位老朋友那样，唱首歌送送她吧。
到庄子自己快死的时候，学生对庄子表示要厚葬庄子，庄子一听“厚葬”两个字，很是不以为然。庄子说：
“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”(148)
在上述这段话中，面对自己的死亡，庄子表达了他的豁达态度，庄子说：“我用天地作为棺木，用太阳、月亮作为陪葬的美玉，用星辰作为陪葬的珠宝，大自然中的一切都是我的陪葬品，我的陪葬品还不够丰富吗？你们还想给我添点什么呀？”当学生说担心把老师丢在野外被鸟吃掉时，庄子却回答：“你们担心鸟吃我，就把我厚葬，但厚葬到泥土中，难道就不担心蚂蚁吃我吗？被天上的鸟吃掉和被土里的蚂蚁吃掉，有什么区别呢？你们非得让蚂蚁吃我，而不让鸟吃我，怎么这么偏心呢？”庄子能够以如此轻松的口气去调侃自己的死亡，说明庄子是真的看开了、放下了。
俗话说“人生不如意事常八九”，面对人生的不如意，道家的应对方式并非实际地去改变不如意的事情本身，而是另辟蹊径，致力于改变人们的思维方式，帮助人们转变看待问题的视角，通过“转念一想”，为处于困境中的人们提供了一条精神解脱、心灵安抚的途径。这种途径有助于人们在面对现实的利害冲突时，看得开、放得下，有助于提高人们应对挫折与迫害的能力。
其二，道家“无为而治”、“与民休息”的政治哲学有利于帮助新兴的封建王朝恢复秩序、安定民心、积蓄国力，走出建国初期的困顿局面。
道家思想不仅在人生哲学方面有安抚人心的作用，在政治哲学方面亦有其特殊的适应性，有助于医治战争创伤。道家在治国理政方面的核心理念是“无为而治”。“无为而治”并非什么都不做，作为一种治国方略，其要求统治阶层不要任意妄为，不要胡乱作为，而要顺着老百姓的心意去作为。体现在政策上，主要表现为避免礼法滋彰，轻徭薄赋，与民休息。同时，“无为而治”还要求君主掌握好驾驭臣下的方法，充分调动臣下的积极性，而不要凡事都亲力亲为；总之就是要顺应自然，减少干涉，让众人都能各得其所、各安其位。这种治国理政的方略，特别适合新兴王朝，因为新兴王朝往往经过长期的战乱才建立起来，生产力往往遭遇了比较严重的破坏，亟需休养生息。以汉朝初年为例，当时人口稀少、土地荒芜、百姓无余财、将相乘牛车，到处是荒凉凋敝的景象，汉初几代皇帝便采取黄老道家“无为而治”的方针，节省开支、减轻赋税、奖励农耕、约法省禁、与民休息，使汉初国力得到恢复和发展，出现了“文景之治”的繁荣景象。除汉初以外，唐朝初年、宋朝初年也有相似的做法。
其三，道家思想潜隐、柔顺、弹性大，适应性、包容性强。
道家在坚守“道”、“自然”、“无为”等道家核心理念的前提下，根据形势变化不断调整自身以适应社会发展。在自我更新的同时，道家还基于“容乃公”(149)“百家众技也，皆有所长”(150)的认识，兼收并蓄，融合其他学派的思想来改造自身，例如道家名著《淮南子》便是在老庄之学的基础上，吸收儒、法、阴阳等各家思想而写成的。再例如道教便在造像、戒规仪式等方面吸收了佛教的思想元素，充实了教义。《老子》说：“上善若水”(151)，道家正像水一样，宁静淡泊、谦虚深沉、柔弱处下，以“不争”、“有容”成就了其长久。即便在儒学一统天下的时期，道家思想也从未泯灭，而是如“水”一般渗透到日常生活中，在无形中影响着中国人的人生态度。潜隐、柔顺、适应性强是道家思想在中华传统文化格局中能够占有一席之地的重要原因。
其四，道家思想可以和儒家思想形成有效互补。
儒道两家的学术观点差异很大，但是儒道之间的矛盾冲突却并不像儒墨、儒法之间那样针锋相对，非此即彼。一方面，儒、道之间存在一些共性，例如两家都重视人际和谐、反对战乱纷争，都注重精神生活的充实提高，在政治上都重视民心向背，都具备开放宽容的胸怀等。另一方面，儒、道两家在思维旨趣和价值取向上也可以形成互补，例如，儒、道在人生哲学方面便可以形成有效互补，儒家的人生哲学适合奋斗中的人们，而道家的人生哲学则适合奋斗之后求而不得的人们。再例如，儒、道在政治哲学方面也可以形成互补，儒家的政治哲学适合政权平稳之后的社会秩序的重建，道家的政治哲学则适合新兴王朝医治战争创伤。总之，儒家和道家，一个刚健有为、积极入世，一个柔顺因循、退守潜隐，各有所短，各有所长，这使它们有了互补的可能。儒、道之间既相互排斥、对立，又相互吸收、融合，这是它们关系的主旋律。
道家因为具备了以上诸多优势，成为了中华传统文化的重要组成部分。它以柔顺的姿态顽强地渗透到中国人的日常生活中，影响着中国人的思想和性格，道家思想对培养中华民族博大宽容的胸怀、淡泊名利的朴素、以退为进的策略，以及遇险不惊、临危不乱、从容处事的生活态度做出了贡献，“随风潜入夜，润物细无声”，这句古诗可以很好地形容道家的影响。
道家思想尽管有上述诸多优势，但是在中华传统文化的总体格局中，道家思想并非作为主干而存在，其原因主要可以归结为如下三个方面：其一，中国古代社会是宗法等级社会，而道家思想从总体上追求的是自由、平等、超脱旷达的精神境界，这种追求不适应中国封建社会注重等级、注重秩序的特点。其二，“无为而治”的治国方略虽然有利于医治战争创伤，有助于新兴王朝恢复秩序、安定民心，但是，如果长期实施，却不利于加强中央集权。以汉朝为例，汉朝初年采取“无为而治”的方略，在内政方面主要表现为施行分封制；在外交方面，面对匈奴的入侵，主要的方式是“和亲”。但是，“和亲”不能解决根本问题，匈奴始终没有停止对汉朝边境的骚扰。内政方面，诸侯王的势力越来越大，几乎威胁到了中央集权。在这种局面之下，汉朝有了变“无为政治”为“有为政治”的内在动力，当国力得到了一定程度的恢复之后，尤其是出现了汉武帝这样一位有才干的皇帝，汉朝便具备了变“无为政治”为“有为政治”的契机。这时，儒学便获得了上位的机会，道家就要退后。其三，道家的人生哲学虽然有转变人思维方式、帮助人走出心灵困境的功能，但是，它是以牺牲人的社会责任和社会使命的方式来追寻心灵自由，过于消极，这样的理念若成为主导思想，则无法成为推动社会进步的动力。以上因素使得道家难以成为中国人精神世界的主导思想，在漫长的中国古代社会中，中华传统文化的主流始终是儒家思想。
（二）佛教的影响
除了我国本土衍生出的各家学派之外，在中华传统文化中还有一个外来成员，那就是佛教。佛教自汉朝从印度传入我国以来，便通过不断改造自身来适应中国社会、迎合中国人的心理，并在与中国本土思想派别的融会交流中，逐渐汇入中华传统文化的洪流，可以说，进入中国之后的佛教，就不再是印度佛教了，而是变成了中国佛教，成为了中华传统文化的一部分。
佛教对我国社会产生了广泛深远的影响：从文学方面来看，佛教给中国文字、文学带来了新的意境、新的素材和遣词方法，丰富了中国的文学宝库，汉语中的许多词汇，比如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对、一针见血等都来源于佛教；许多佛教典籍如《法华经》、《楞严经》、《百喻经》等本身便具有很高的文学价值，一直被视为难得的文学佳作；再例如，中国古代的四大名著之一的《西游记》便直接取材于唐玄奘西行取经的故事。从音乐方面来看，为了增强感染力，佛教在做法事的时候经常伴之以佛教音乐，僧人进行“俗讲”时，有时也会演唱佛教歌曲，这些都丰富、促进了中国音乐的发展，例如唐朝的乐曲就吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐、康国乐、骠国乐、林邑乐等许多佛教国家的音乐。从绘画、雕塑、建筑方面来看，佛教也做出了卓越贡献，唐代大画家阎立本、吴道子都以擅画“佛画”闻名于世，宣传佛教的敦煌莫高窟、云冈石窟、龙门石窟中的雕塑、壁画等已成为中华民族的艺术宝藏，目前我国保存最多的古建筑就是佛教寺塔，这些寺塔如今大多成为当地风景名胜的标志性建筑。从天文学方面来看，制定了《大衍历》，测定子午线长度的就是一位叫“一行”的唐朝和尚。从医学方面来看，佛教典籍中记载了不少药方，许多寺院、僧人怀着普度众生的目的行医施药、治病救人，有的还设专科，如浙江萧山竹林寺的女科就曾门庭若市，唐代名僧鉴真也是一位名医，相传著有《鉴真上人秘方》等医药著作。在民俗方面，佛教对中国的影响也很大，例如，寺院在农历十二月初八佛祖释迎牟尼的成道日供应腊八粥，这一习惯流布到民间，于是民间也有了腊八这天喝粥的习俗；再如，佛教认为灯火能显现佛的光明、破除人世间的阴暗、化解众生的烦恼，因此在正月十五佛祖变神、降妖除魔的日子，佛教界要举行燃灯法会来纪念，中国民间受此影响，从唐代起也有了元宵节张灯的风俗，此外，中国农历七月十五中元节也与佛教超度先灵的盂兰盆会有一定渊源。从思想理论方面来看，佛学促使中国哲学提出了新命题和新方法，例如，宋明理学关于天理、天地之性、气质之性的理论，以及主静、主敬的修身方法，就直接受到了华严宗、禅宗的影响，儒家思想正是在同道教、佛教的相互竞争、相互吸收中逐渐成熟起来的。晚清时期，佛教的慈悲、平等、无常、无我的思想以及净化自己身心、利于社会人群的“人间佛教”精神还曾成为一些民主思想启蒙者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等人的思想武器，谭嗣同的《仁学》开卷即言“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”(152)，以为“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”(153)。康有为的《大同书》则受到佛教众生平等和无我思想的影响，立志打破社会各阶级的界限，建立大同世界。甚至我国早期的马克思主义活动家瞿秋白同志也曾说过：“菩萨行的人生观、无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”(154)总之，佛教的传播和深入发展，丰富了中华传统文化的内涵，成为了中华传统文化的有益补充。
佛教在中华传统文化中的地位虽然不容忽视，但是佛教并没有成为中华传统文化的主流，中国从来都不是一个全国范围的政教合一的国家，中华民族从来都没有陷入过全民族的宗教狂热中。在中国，宗教始终从属于政治、从属于哲学。佛教没有成为中华传统文化主导思想的原因主要有三点：
其一，佛教传入之时，中华文明已经发展了接近三千年，中华传统文化的核心元素已经形成，并且达到了比较成熟、完备的程度，已经具备了对外来文化吸收、同化的能力。中国人在中华文明的塑造、熏陶之下，在精神世界牢固地树立了关注现实、关注现世、关注人生的务实、理性的生活态度，这根本不同于佛教关注死后、关注来生的务虚、玄想的态度；此外，中华文明发展的充分性，使得中国人在精神世界中树立了根深蒂固的夷夏之防、以夏变夷的思想，这一思想倾向使得中华民族对一切来自华夏文明之外的文化类型都持一种宽容但同时又非常审慎的态度，允许其存在，但又力图以华夏文明来影响外来文明、改造外来文明，对待佛教的态度当然也不例外。在中国人这种心理优势之下，面对强大的传统力量，佛教必须改变自身形态，寻找与中华文化的共同点才能在中国求得生存和发展。事实证明，佛教也确实是这样做的，佛教在初传入中国时曾向道家、道教靠拢，也讲“清静无为”“息心去欲”；佛教还和儒家拉关系，例如，据《大正藏》记载晋代著名佛教徒孙绰曾称：“周、孔即佛，佛即周、孔。盖外、内名耳……应世接物，盖亦随时。周、孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”(155)唐代佛学者还把佛的“五戒”和“慈悲”等义等同于儒家的五常，即谓：“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”(156)总之，面对中华传统文化的恢宏气魄与博大胸怀，面对中华传统文化强大的凝聚力与趋同性，佛教必须做出上述与儒、道结缘的姿态，这种姿态为佛教赢得了在中国生存和发展的空间，但也从一开始就将佛教置于了附属与补充的位置。
其二，中国自古以来就是个宗法色彩浓厚的国家，重视血缘亲情，重视个人对家庭、社会的责任和义务。佛教亦试图适应中华文化的这一特点，例如，中华传统文化崇尚孝道，但是印度佛教却不讲孝，只是联系因果轮回来解释亲子关系，为了更好地进入中国人的精神世界，佛教在传入中国后也大力宣扬佛教与孝道的统一，甚至不惜在翻译佛经时添词加句，编造伪经，如《善生经》中便添入了“凡有所为，先白父母”“父母所为，恭顺不逆”“父母正令不敢违背”等字句。但是，从根本上来说，佛教终究是出世的，出家人视人生为苦海、不姓俗姓、不结婚、不生子，这些人生选择在大多数中国人看来是相当怪异的行为，所以中国人但凡在世俗生活中还有一丝寄托便不会选择出家。可以说，佛教尽管努力向中国宗法社会靠拢，但其根本精神与中国社会重家庭亲情、重社会责任的主流观念始终是冲突的。
其三，佛教在传入中国时，儒家学说经由董仲舒的改造，已经在思想内容上非常适合封建统治，中国的封建帝王都非常清楚，要治理好国家维护自身统治就要好好地利用儒家所创设的忠孝仁爱、伦理纲常的思想，在适应中国封建统治上，佛教远不如儒家完善。以佛教所持有的核心理念——因果报应为例，佛教只承认一种关系，那就是因果关系，这就意味着，在佛教看来，有原因一定有结果，有结果必然有原因。那么，对人生来说，怎样做就算是给自己的人生种下“因”了呢？在佛教看来，一个人每时每刻心中所想的、嘴里所说的、行为上所做的，就是在给自己的人生种“因”，这个“因”一定会结出相应的“果”。不管是谁，都要为自己的行为付出代价，承担果报。这套理念实际上蕴含的是一种平等的思想，所以，佛教讲“众生平等”。而中国古代社会是宗法等级社会，这样的社会容不下佛教的平等。在中国历史上，虽然信仰佛教的人很多，很多皇帝也信佛教，但是，在中国历史发展的进程中，佛教的地位始终没有高于政治。例如，连历史上以信奉佛教著称的南朝梁武帝也是把释迦牟尼、孔子、老子并称“三圣”。在古代中国，佛教只能在不抵触封建统治秩序的前提下开展宗教活动，例如，前秦高僧释道安就曾经说过“今遭凶年，不依国主，则法事难立”(157)之类的话。
综上所述，佛教与中国古代社会确实存在着一些难以契合的地方，那么佛教为什么还能够在中华传统文化中占有一席之地，还能拥有众多信徒呢？这主要与以下两个因素有关：
其一，佛教的思想内容在一定程度上弥补了中华本土文化的缺憾。以儒学为代表的中国本土思想主要关注人伦道德和社会政治问题，形而上的逻辑建构和哲学思辨不足，对心性问题、生死问题、世界本原问题，缺乏系统而深入的研究。而这些恰恰是佛教的优势，佛教对心性问题有着丰富而深入的理论阐述，而且建构了细致、系统的修养方法。儒学注重现世今生，对死后世界存而不论，而佛教则基于自身的宇宙观，从因缘因果的角度对“生从何来、死往何去”这类困扰人生的问题给出了一套系统说法，满足了民众对这类问题的探求心理，从而弥补了儒学在这方面的不足。
其二，佛教教义可以在一定程度上缓解人生痛苦。人生痛苦究竟来自于哪里呢？生活经验告诉我们：痛苦的来源，除却造成痛苦的事情本身之外，更长久的啃噬我们内心的是来源于对自身境遇的不接纳，“为什么是我，我做错什么了？”这是陷于痛苦境地的人们经常追问的问题，而佛教则以因果观念为人生遭遇提供了一种解释方式：在佛教看来，有“果”必有“因”，这世上不存在无缘无故的事情，一个人今天所经历的一切都只是“果”，展现在人们面前的只是一幅因果景象，其背后都有必然的原因。若有人感觉找不到原因，那充其量也只能说自己找不到这一世的原因，佛教讲的是“三世轮回”，在这生生世世的轮回中，一定有原因蕴藏其中。总之，如果相信佛教，就要相信因果，既然事出有因，就无须再纠结、坦然接受就可以了。接受之后又该怎么办呢？依据佛教的因果轮回的观念，既然有“因”必有“果”，那么，从当下开始，种善因、结善缘，未来还会有一个好的果报等待着人们。可见，佛教以其理念为人的过往提供了安顿，为人的未来指明了出路，这确实有助于缓解人生痛苦。前文提到，道家能够解决人生痛苦，但是道家的解决方式和佛教的解决方式是不一样的，道家的方式是“转念一想”，即通过引领人们去看之前忽视掉的另外一面，让人看得开；而佛教则教会人们接纳，然后重新开始。
在中国历史上，儒释道兼修的学者很多，许多学者都能入世为儒、出世为道、为佛，熔儒释道于一炉，张弛相济，进退自如。例如，东汉末年扬雄、王充兼修儒道；南齐张融兼信三教，死时左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《般若经》《法华经》。明朝憨山大师还将儒、道、佛并为治学三要，讲道：“余尝以三事自勖曰：‘不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。’知此，可与言学矣。”(158)憨山大师的这段话，可谓很好地形容了中华传统文化儒、释、道互补这一独特的文化景观，儒学、道家、佛教共同调节着中国人的精神世界，塑造了我们的民族精神。
(1) 《诗经·大雅·文王》。
(2) 《尚书·蔡仲之命》。
(3) 《礼记·表记》。
(4) 钱逊：《先秦儒学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第213页。
(5) 《淮南子·要略》。
(6) 胡适：《中国哲学史大纲》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第120页。
(7) 《墨子·节葬下》。
(8) 《墨子·鲁问》。
(9) 《墨子·节用上》。
(10) 《墨子·节用中》。
(11) 《墨子·节用中》。
(12) 《墨子·节用中》。
(13) 《墨子·节用中》。
(14) 《庄子·天下》。
(15) 《墨子·节葬下》。
(16) 《墨子·节葬下》。
(17) 《墨子·节葬下》。
(18) 《墨子·节用中》。
(19) 《论语·述而》。
(20) 《墨子·非乐上》。
(21) 《墨子·兼爱中》。
(22) 《墨子·兼爱中》。
(23) 《墨子·兼爱下》。
(24) 《墨子·兼爱上》。
(25) 《孟子·梁惠王下》。
(26) 《墨子·尚贤上》。
(27) 《墨子·尚贤上》。
(28) 《论语·先进》。
(29) 《墨子·明鬼下》。
(30) 《墨子·明鬼下》。
(31) 《韩非子·显学》。
(32) 《史记·孟子荀卿列传第十四》。
(33) 《论衡·卷二十九·案书篇》。
(34) 《墨子·贵义》。
(35) 《墨子·兼爱中》。
(36) 《庄子·天下》。
(37) 《墨子间诂·俞序》。
(38) 《商君书·定分》。
(39) 《慎子·威德》。
(40) 《论语·八佾》。
(41) 《淮南子·要略》。
(42) 《老子》第八十章。
(43) 《韩非子·五蠹》。
(44) 《韩非子·五蠹》。
(45) 《韩非子·五蠹》。
(46) 《韩非子·五蠹》。
(47) 《韩非子·五蠹》。
(48) 《韩非子·五蠹》。
(49) 《韩非子·五蠹》。
(50) 《韩非子·五蠹》。
(51) 《韩非子·五蠹》。
(52) 《韩非子·六反》。
(53) 《韩非子·外储说右下》。
(54) 《论语·八佾》。
(55) 《韩非子·外储说右下》。
(56) 《韩非子·难一》。
(57) 《韩非子·扬权》。
(58) 《韩非子·扬权》。
(59) 《韩非子·备内》。
(60) 《韩非子·六反》。
(61) 《韩非子·六反》。
(62) 《韩非子·五蠹》。
(63) 《韩非子·难三》。
(64) 《韩非子·用人》。
(65) 《韩非子·五蠹》。
(66) 《韩非子·八经》。
(67) 《韩非子·功名》。
(68) 《韩非子·二柄》。
(69) 《韩非子·二柄》。
(70) 《韩非子·主道》。
(71) 《韩非子·五蠹》。
(72) 《韩非子·六反》。
(73) 《韩非子·用人》。
(74) 《韩非子·主道》。
(75) 《韩非子·二柄》。
(76) 《韩非子·主道》。
(77) 《韩非子·奸劫弑臣》。
(78) 《韩非子·二柄》。
(79) 《韩非子·二柄》。
(80) 《韩非子·二柄》。
(81) 《韩非子·扬权》。
(82) 《韩非子·主道》。
(83) 《韩非子·爱臣》。
(84) 《韩非子·扬权》。
(85) 《史记·老子韩非列传第三》。
(86) 《汉书·食货志第四上》。
(87) 《商君书·画策》。
(88) 《韩非子·显学》。
(89) 《孟子·离娄上》。
(90) 《韩非子·有度》。
(91) 《商君书·赏刑》。
(92) 《史记·商君列传第八》。
(93) 《韩非子·用人》。
(94) 柳诒徵：《中国文化史》，长沙：岳麓书社，2010年，第282页。
(95) 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》（第三版）（第一卷），北京：人民出版社，2009，第12页。
(96) 《四书章句集注·大学章句》。
(97) 《荀子·解蔽》。
(98) 《荀子·天论》。
(99) 《荀子·解蔽》。
(100) 《荀子·天论》。
(101) 《荀子·天论》。
(102) 《荀子·君道》。
(103) 《荀子·君道》。
(104) 《春秋繁露·基义》。
(105) 《春秋繁露·基义》。
(106) 《春秋繁露·基义》。
(107) 《宋元学案·横渠学案上》。
(108) 《论语·学而》。
(109) 《论语·宪问》。
(110) 《史记·黥布列传第三十一》。
(111) 《汉书·郦陆朱刘叔孙传第十三》。
(112) 《汉书·郦陆朱刘叔孙传第十三》。
(113) 《汉书·高帝纪第一下》。
(114) 《汉书·高帝纪第一下》。
(115) 《汉书·郦陆朱刘叔孙传第十三》。
(116) 《汉书·郦陆朱刘叔孙传第十三》。
(117) 《汉书·郦陆朱刘叔孙传第十三》。
(118) 《汉书·董仲舒传第二十六》。
(119) 《周易·乾卦》。
(120) 《孟子·告子下》。
(121) 《荀子·劝学》。
(122) 《论语·述而》。
(123) 《史记·孔子世家第十七》。
(124) 《史记·老子韩非列传第三》。
(125) 《老子》第十一章。
(126) 《老子》第四十章。
(127) 《老子》第七十八章。
(128) 《老子》第四十三章。
(129) 《老子》第七十六章。
(130) 《老子》第七十六章。
(131) 《老子》第三十六章。
(132) 《老子》第二章。
(133) 《老子》第四十章。
(134) 《老子》第五十八章。
(135) 《老子》第四十四章。
(136) 《庄子·应帝王》。
(137) 《庄子·齐物论》。
(138) 《庄子·达生》。
(139) 《庄子·知北游》。
(140) 《庄子·达生》。
(141) 《庄子·知北游》。
(142) 《庄子·天地》。
(143) 《庄子·秋水》。
(144) 《庄子·至乐》。
(145) 《老子》第二十五章。
(146) 《庄子·至乐》。
(147) 《庄子·至乐》。
(148) 《庄子·列御寇》。
(149) 《老子》第十六章。
(150) 《庄子·天下》。
(151) 《老子》第八章。
(152) 谭嗣同：《仁学》。
(153) 谭嗣同：《仁学》。
(154) 瞿秋白：《饿乡纪程》，西安：太白文艺出版社，1995年，第19页。
(155) 《大正藏》第五十二卷。
(156) 《镡津文集·卷三·戒孝章第七》。
(157) 《高僧传·卷第五 义解二·释道安一》。
(158) 《道德经解·观老庄影响论》。