三、黑格尔思辨神学的回归
黑格尔的早期著述甚至都已经提出了有关他那个时代的核心哲学问题的原创性观点。当黑格尔1795—1796年在波恩还是一个家庭教师的时候，他已经写出了《基督教的实证性》一文。这篇文章强烈的康德主义指向，催生出一种更加批判的理论立场。这一立场关系到如何看待康德作为道德命令的宗教的基督教概念，这体现在《基督教的精神及其命运》一文中。黑格尔这篇大概1798—1799年写于法兰克福的文章，对康德义务伦理学的抽象普遍性进行了批评，义务伦理学与将美德置于公共语境的伦理学概念是相对的。[39]黑格尔在重新理解基督教时认为，基督教不是一种义务论的宗教，而是一种爱的宗教。基督教所讲的兄弟情在黑格尔看来构成了一个以团结为纽带的群体的基础。通过对卢梭的平民宗教概念自由地进行改造，黑格尔将基督教界定为一种能够缝合个体与群体之裂痕并能够克服现代经济与政治生活之分解与异化的平民宗教。
在此，有两点与我们的讨论直接相关：首先，青年黑格尔对特定、具体的社会语境中伦理的实现进行强调，隐性地表明他作为一个伦理生活或者道德的哲学家开始出场。[40]在黑格尔接下来的全部思想生涯中，他的核心的社会政治概念都与青年时期的道德哲学不无相关，虽然在晚年的作品中他试图去提供一种远为复杂的道德概念的模式。其次，黑格尔将基督教界定为统合伦理生活的介质，这孕育了他的自由的基督教原则的成熟概念。甚至在1797—1798年写的论文中，黑格尔就已经更多地关注基督教如何为世界之伦理生活的实现提供基础，而不是去关注它如何提供救赎思想。黑格尔始终向基督教执迷于讨论耶稣基督这个神人的特殊身份发起挑战，进而强调人与耶稣基督共有的本质。[41]这样一来，黑格尔就坚信，耶稣基督实质上宣称“反对人格概念和个人上帝的思想，反对这样一种观点，即认为他的本质包含了一种独特的个体性，这种个体性与同他结为盟友的人的个体性相对立”[42]。这段话清楚地表明，黑格尔在此阐述的并不是一种泛神论或者人类神化的见解，而是阐述人类如何通过提升与神共享的本质而走向神圣的可能。[43]黑格尔在其思想旅程的早期，就开始否定正统的基督教个人主义，并以此构建他的人神交叉的概念，说明基督的伦理生活或者道德的实现。在他的成熟的思想体系中，无所不知的、全能的个人上帝的观念根本无处藏身。然而，正如将宗教哲学重新界定为他的绝对主体性理论的组成部分那样，黑格尔与其他唯心主义哲学家相比更执着于复兴上帝的人格概念。[44]
在《精神现象学》这部宣告与前辈以及同时代人分道扬镳的伟大著作中，黑格尔就已经将他对人类主体性发展的论述置放于一个更大的精神剧本当中。《精神现象学》对自我意识的发展进行了历史性的描述。在黑格尔看来，思想的每一种模式产生出另一种模式，后者克服了前者的矛盾，但在一个对现实更高的、更具有包容性的理解之点上保留了前者的部分真理。黑格尔描述了一种复杂的精神运动，人类意识在其中借助于各种各样的意识确证性、经验主义、形而上学的教条主义、神秘主义以及分析的理性主义[45]等形式而发展成一种更高的理性形式。更高的理性形式洞穿存在的多种样态，认识到暗含着分裂的更深层次的统一体（即所谓的同一性和非同一性的同一性），并将自身整合到充满矛盾和冲突的世界运动当中。皮平把这种精神的发展描述为一种社会能力的不断演进，这种社会能力包含了客观知识和对构建客观知识的主体角色的自我认知。这是一种不仅朝向绝对知识，而且更重要的是也朝向绝对自由的历史的发展，因为理性的进步承诺会克服所有异化的外在性。正如黑格尔在《法哲学原理》中所写的那样：“只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象；对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而与我对立的东西夺取过来了……当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更是如此了。”[46]
理性在世界上认识自身以及在决定何物在场时认识自己的自发行为的能力，或许可以根据皮平指陈的严格的先验话语轻而易举地得到理解。然而，黑格尔自己的意图却在于在超越批判的唯心主义之路向的基础上延伸认识论的问题。因此，黑格尔将人类主体性的发展界定为有限的精神在世界上（也通过世界）参与绝对精神或上帝之自我实现过程的意识的出场。黑格尔在人类意识史中描述的自我意识，就是上帝的自我意识，是绝对精神将自己指认为“全部真理以及全部真理中的现实”[47]的意识。黑格尔论述上帝与人类知识同一性的每个方面，正如当我们谈到黑格尔的对手和追随者时看到的那样，容易在多个层面得到不同的解释。可是，更有可能的情况是，黑格尔的目的不在于说明上帝会变成人或者人会变成上帝；毋宁说，人与上帝的统一带来的是一种新的自我意识的精神的同一性：“自然的神犹如人类，他们的统一尽显无遗。”[48]从这种自我意识的统一的视角出发，黑格尔声称绝对的主体性就是世界的原则和现实。黑格尔将这一点说成是对斯宾诺莎和青年谢林的重要纠正，因为上帝在斯宾诺莎的笔下变成了缺失主体性的普遍的实体[49]，而在青年谢林那里变成了自然的有生机的创造性力量，这也未给主体性留有多少空间。更为重要的是，黑格尔指认绝对主体性使人与神在差异性中保持必要的统一性，为他复兴绝对唯心主义宗教哲学的人格概念奠定了基础。
黑格尔对人格概念的说明，指涉到“抽象”和“具体”两种人格。他批判了对人格的启蒙式理解（只注意到事物的分解和异质而没有揭示异质背后的同质），这种理解将人抽象地界定为“严格的、保守的、独立的、以自我为中心的存在”。十分重要的一点是，当黑格尔将同样抽象的人格概念归于他的时代的新教教派时，他启引出了他的信徒关注的那些问题。[50]黑格尔强调，一旦认识到自我需要相互的承认才能发展，那么抽象的人格就必须被一种更为具体的人格形式所取代。在现象学辩证运动重要的承认结构中，“自我”认识到自身是在独立和相互依赖的关系形式中得到确认的，因为自我意识要求得到他者的承认。如果这种承认产生意义，自我意识就必须既要认可他者的异质，也要认可与他者之间的同质。黑格尔19世纪20年代关于宗教哲学的讲演描述了作为爱的关系之相互承认产物的“具体的人格”。爱的关系排斥抽象的、与他者隔离的个人，但延伸了普遍性的人格：“正是在吸收他者和被他者所吸收的过程中产生出的有说服力的人格维度，构成了人格的真正本质。”[51]在后面的章节中我们会发现，黑格尔对“抽象”和“具体”人格的界分，变成了一个黑格尔派和其敌手论辩时模棱两可、容易发生歧变的问题。黑格尔本人自然清楚地知道他的具体人格概念的论辩实质，但他不能保证他的成熟哲学中的每个重要概念都不会发生歧变。
在宗教哲学中，黑格尔将具体人格的理论模式运用到对基督教三位一体学说的诠释中。在黑格尔看来，启蒙式的理解之所以倚重个人上帝的观念，是因为这既可以仅仅构造抽象人格概念，又不至于逾越由圣父、圣子、圣灵这三个不同的人组成的三位一体的正统而幼稚的概念。相反，黑格尔认为三位一体概念阐发了人格的真理，人格只能在与他者的关系中具体地理解：“我们说上帝永久性地生其圣子，是说上帝将他与他自身加以区分；这样，我们开始说上帝在与他者的关系中为之，并将他者指定为预设或确切的存在，上帝也仅仅还是他自身，他没有走出他自身，这就是爱的形式。我们应当知道上帝就是这种行为的全部。他是开始，他在确切地做这件事情；他也是唯一的结果，是精神的总体性。认为上帝仅仅是圣父，是完全错误的。”[52]人格概念尽管对黑格尔以及19世纪晚期三位一体的解释至关重要，但黑格尔的那些正统的同时代人还是认为这一概念显得过于脆弱。不足为奇的是，保守神学家不仅仅难以认同黑格尔哲学讲的爱的个人上帝理念，他们还在更多的方面对黑格尔表示不满。
黑格尔的绝对概念假设“宗教客体以及哲学的永恒真理存在于其客体性中，上帝与虚无仅仅就是上帝和对上帝的解释”[53]。众所周知，黑格尔认为宗教信仰和哲学知识享有同一个客体，但黑格尔还是对宗教与哲学的内容得以呈现的形式进行了区分。宗教只是稚嫩地理解“绝对”，因为它没有深思熟虑地考察绝对的内容，而只是将其内容以绘画的方式象征性地表现为启示的神对事件的叙述。结果，宗教意识只能以一种不自由的方式来认识宗教真理，它接受的真理不是来自于自我的自由决断，而是来自于权威。哲学在黑格尔看来占有着宗教的内容，因为它证明了宗教真理内核中理性化的必要性。对于黑格尔来说，这并不意味着像神学理性主义者以及黑格尔的信徒竭力说明的那样，宗教的教义需要一点一点全部理性化，而是意味着宗教需要用哲学真理来转换自身的表达方式。在典型的黑格尔模式中，这就是所谓的保留被克服事物之精华的“扬弃”。黑格尔由此认为，哲学可以拯救宗教的内容，而宗教在启蒙摧枯拉朽的攻击面前却不能捍卫自己。
黑格尔在1821年的讲演中对基督教向哲学的战略退避之意义表达了悲观的认识，而也就在此时，黑格尔正将哲学视为宗教的“避难所”，并与新生代的哲学牧师誓言要从一个充满敌意和漠不关心的世界中引出真理。[54]然而，黑格尔在19世纪20年代从未放弃对这个问题进行思考。他这个时期的著述并不认为基督教在这个世界上无家可归，也不认为应当取代或者删除传统的宗教实践，而是试图证明哲学可以扩展、深化基督教的思想。而且，他的整个形而上学也建立在这样一个观念基础之上，即世界正越来越基督教化，尽管这是以重新塑造的哲学形式呈现出来的。也就是说，基督教将哲学概念作为避难所，意味着它所讲的最深层的真理在世界上的现实化，因为哲学概念就是对现实的理解。[55]不仅19世纪20年代四个系列的宗教哲学讲演，还有历史哲学的讲演，都表达了这个观念。黑格尔的意图看起来足够清楚，但将宗教寓于哲学之中的结果却不清楚。宗教向哲学的回归，意味着思想被确证为绝对的法官，内容必须在其面前论证它的断言。无论如何，这是向理性批判的第一次妥协。[56]正如随后的黑格尔派历史呈示的那样，任何可被认可的形式的宗教，都不可能逃过这一法官的审判，不管法官最初的意愿多么良好。
在黑格尔看来，宗教真理的理性占用，要求在绝对之人类意识的发展中对历史宗教的角色做出哲学的理解。黑格尔18世纪90年代中期的作品对实证宗教进行了批判，因为根据他所认可的康德的观点，实证宗教构成了理性自身道德自主性的外在制约。但思想走向成熟之后，黑格尔认为实证宗教是真正的宗教的合法的（当然也是次要的）方面。[57]然而，不像施莱尔马赫那样认为所有的历史信仰都是一种正确的宗教的永恒真理的变体[58]，黑格尔将特定宗教的历史置放于意识演进的更大历史过程当中。《精神现象学》就已经开始这样来理解宗教史，而黑格尔直到1831年去世都在坚持这一宗教形而上学的基本观点。[59]在1821年、1824年、1827年以及1831年的讲演中，宗教哲学得到了更为系统的阐述，宗教史对宗教哲学的系统形式产生的影响显得更为强烈。[60]在这一点上，所有基督教产生以前的历史性宗教，作为精神之自我揭示与自我实现在不同时刻逐渐但又确切的彰显，都包含着一些真理。然而，这些宗教是支离破碎的，因为它们在精神的意识和自我意识之间制造了分歧与殊异[61]，也就是说，宗教的意识没有认识到它与宗教客体的连接。所以，自由的时刻在古希腊宗教中从城邦生活转移到庄严的神启之处，在旧约犹太教中从信徒转移到全能的上帝和他的律法当中，在古罗马宗教中从个体的人转移到被圣化的主宰者手中。黑格尔认为，基督教使宗教史的发展得以完善，因为它在世界的信仰中将自由归于实现全部价值的人本身，而这一点在所有其他宗教中都不存在。
在黑格尔看来，基督教是在继承人化的古希腊神以及犹太教的一神论之遗产的基础上产生出来的，神圣的宗教是纯粹的人类精神的表征。但是，我们对宗教的认识不能仅仅滞留于此。对于当前的讨论来讲，我们可以充分地考量沃尔特·杰斯奇克的下述论断：从出版《精神现象学》一直到去世，黑格尔始终都相信“基督教最直接的前提性预设不是旧约宗教，而是罗马世界”[62]。在论述基督教的产生时，黑格尔注意到了罗马关于人格的政治、法律原则的辩证变化过程。他认为，首次界定人格的正是罗马律法，但它在界定时所运用的术语并不完善。在解释这段历史时，黑格尔认为罗马的自我是在古典城邦之陨落的基础上形成的，在古典城邦中，牢不可摧的共同体与主体自我是不相兼容的。[63]这一点具体反映在罗马法对个人的“内部”界定中，即罗马法并不将个人指认为外部力量给予的特殊性存在或者特殊城邦的特定成员，而是指认为一个普遍抽象的“合法的自我”或者“合法的个体”。个体地位的提高对应于罗马法对个体权利的捍卫，当然这里讲的权利和个体还是十分抽象的。无论如何，罗马人用普遍的共同体来替换高度共享的共同体生活，前者仅仅依赖于个人或者说以个人的身份组成时才是存活的，否则它是没有精神、没有灵魂的。
个人的内容表现在“‘占有’形式的多种存在中……这是一种同样抽象的普遍性，它据此被称作‘财产权’”[64]，否则，个人就是一个空洞虚无的概念。这样一来，人格之权利在罗马法中就被收缩为财产权和交换权，因为主体只有在自我对交换之物的掌控之中才能得到确认和理解。对于黑格尔来说，没有任何东西可以在他的体系中被遗漏，所以他也根本不相信人格之权利在进入世界之时会遭到抛弃。实际上，正如我们会在第2章中看到的那样，黑格尔在理解个人的现代理性之自由时，把自我历史中的法律和神学-哲学向度的内容整合在一起了。然而，罗马法对人格的界定并不充分，因为抽象的形式主义将个人从实质的共同体中分离出来，因而否定了自我之具体的生活，并由此仅仅通过伦理秩序来说明主体性，而这种伦理秩序也只是要通过对君主之个人地位的抬高才得以持存的。[65]而且，将具体的权利系于对财产的拥有，罗马法就否认了那些没有财产的人的个体性。
在黑格尔看来，基督教用一种真正意义上的普遍和具体相统一的个体性概念取代了这个并不完善的概念。杰斯奇克认为，人格和人类自由概念中实证的内容，主要“在于宗教所讲的绝对的存在是一个特定的自我意识而人作为人是有无限价值的，而这种价值根本不需要依赖于其他事物就能够存在。用宗教学的术语来表示就是：人类是上帝那无限大爱的对象”[66]。用哲学的术语来说，仅仅在基督教中，意识和自我意识的重要区分才得到克服，因为上帝被看作自我意识的“思想”。神圣性在自我知识以外的事物面前止息，“仅仅是在自我生产出这一事物，并通过自我的客体来反观自我”[67]的时候。基督教由此成为“绝对的宗教”，这是因为上帝和人在自我与他人相互渗透的共同关系中，即在具体人格的关系结构中达到了自我意识。这一点在作为圣子之上帝的具体意识中得到了阐述，同时也在哲学所讲的人与神、有限与无限、自由的主体性与自我的差异性统一中得到了理解。基督教不是某一个特定人群或者族群的宗教，因为它的“圣言”是对所有人讲的。它不像其他确定的宗教那样仅仅只是“实证的”；它的信义被揭示出来，但这些信义也是意识运动的一种结果，并且也是意识在内部予以掌控的东西。黑格尔认为，意识在基督教中是不受任何制约的，这与意识与神的等同相关。人与上帝的统一是符合后康德主义对主体之理性自主性的要求的。