导论
作为一种解释学的精神分析学
解释不仅是当代哲学的核心问题之一，而且也是新历史主义和文学接受研究的关键问题，同时我们还可以发现它在精神分析学中也占据着核心地位，因为精神分析本身就是一种针对特殊对象的解释方法，甚至可以说精神分析学就是一种特殊的解释学。弗洛伊德创建的精神分析学最初是作为一种元心理学被人们接受，作为一种哲学和一种文学理论的精神分析学随后也逐渐得到认可；但作为一种解释学的精神分析基本上是在利科出版其大作《弗洛伊德与哲学：论解释》之后才得到深刻的揭示。汉语学界在谈及现代解释学时，一般只注意到胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、福柯等人，对来自弗洛伊德的贡献鲜有提及。利科在《解释的冲突：解释学文集》中第一次将精神分析学中的解释与哲学问题联系起来，而法国精神分析学家拉普朗歇（Jean Laplanche）也在一篇论文中专门探讨了弗洛伊德精神分析的解释学身份[1]。利科和拉普朗歇的著作不仅为我们提供了一个超越弗洛伊德的前景，而且还为调和精神分析学与哲学解释学做出了创造性的努力。
一、解释学：传统与现代
当我们试图将弗洛伊德与现代解释学联系在一起时，一般会面临两种截然对立的观点：第一种观点认为，弗洛伊德的精神分析学虽然内在地具有与现代解释学融通的逻辑渠道，但长达几个世纪，甚至千年之久，以重建作者或者文本“本意”为根本宗旨的古典解释学传统仍然以特殊的形式盘踞在弗洛伊德精神分析学的核心；作为一种解释学的精神分析学本质上仍然是“传统的”，仍然以重建主体的历史“真实”或者文本的“本意”为目的。这种判断触及了弗洛伊德精神分析学内在的矛盾，但并未触及关键的要害。第二种观点以利科为代表，认为弗洛伊德的精神分析学虽然尚有传统解释学的残余，但事实上已经超越了传统解释学；不仅如此，作为一种特殊的解释学，精神分析甚至提出了作为现代解释学之基础的现象学所无法回答的难题；但是，作为一种解释学的精神分析仍然有其自身的局限，不过这种局限已不是传统解释学的局限。本篇并不准备在所有这些问题上追本溯源，笔者的目的仅限于依据利科的启发，透过弗洛伊德在这个问题上的矛盾与摇摆剖析他事实上业已做出的超越，进而有限剖析一下弗洛伊德给胡塞尔提出的难题。
西方解释学起源于对古籍经典的解释，其源有二：其一是由古希腊罗马学者为解释荷马史诗等古典文献所形成的一种语文解释学，其二是由神学学者为解释《圣经》而建立的宗教解释学。这种传统的解释学颇为类似中国古代的文字学、训诂学，其主要方法是对文字的疏通、注释，研究特点局限在文字解释的技巧和学问上，没有多少哲学意识。到了18—19世纪，西方传统解释学发生了一次巨大的变革，使其开始从一种技术性的学问演变为一种哲学，即从文字阐释变为哲学解释学。使解释学从一门讨论文字解释技巧和规则的学问，发展为一种研究理解和认识的一般过程、基本性质的哲学理论，此中有两位德国学者起了重要作用。第一位是施莱尔马赫（Friedric Schleiermacher），另一位是狄尔泰（Wilhelm Dilthey）。他们被视为现代哲学解释学的奠基人。
施莱尔马赫在现代解释学形成中所起的作用，集中体现在改变了传统解释学的性质与功能，从而使解释学上升到哲学的高度。施莱尔马赫明确指出，解释学是思想艺术的一部分，是一种哲学。施莱尔马赫对现代解释学的第二个重要贡献是他强调对一个文本的理解必须以语言为基础，解释活动只能在语言中进行。这个观点，后来成为现代哲学解释学的一个原则，即理解和解释具有语言性。德国历史主义哲学家狄尔泰进一步发展了施莱尔马赫的观点，从而使解释的哲学性质更为显著。狄尔泰认为，解释并不是对古典文本的简单阅读，后人对前人或古典文本的理解和解释更重要的是需要建立在体验的基础之上。只有经过了体验，人类才能沟通自己与历史。通过解释，我们可以跨越时空，认识往昔的生活，认识过去的历史。这意味着解释的必要性就在于我们与历史之间存在着距离，我们由于这个距离对历史感到陌生。这就更明确地显示了阐释的哲学意义。
与施莱尔马赫一样，狄尔泰也认为解释的目的是再现作者或文本的本意，而要做到这一点，解释者就必须理解作者，理解作者的生活。不同的是，狄尔泰充分注意到解释者要做到这一点却面临着一个几乎无法逾越的障碍，即所谓的“解释的循环”。所谓“解释的循环”是指：解释者对一个文本的真正理解，只能在把握了文本的整体意义之后才有可能，但是读者对文本整体意义的理解，又只能通过对局部的理解一步一步地去实现；可是要能够充分认识文本的局部意义，把握整体又是一个前提。整体把握与局部理解互为前提，因此构成了一个似乎难以打破的恶循环。狄尔泰由此得出一个结论：从理论上说，我们在这里已遇到一切解释的极限，而解释永远只能把自己的任务完成到一定程度，因此一切理解永远只能是相对的，永远不可能完美无缺。这个思想实质上成为现代哲学解释学的基础，即解释的相对性原则。
从解释的相对性到超越作者或者文本的本意，此间只有一步之遥，但狄尔泰未能迈出这至关重要的一步。狄尔泰看到了绝对理解的不可能性，但仍然把绝对理解当作解释的最高宗旨。这既非知其不可为而为之的坚毅，也非俯首于作者或文本之权威的怯懦；从解释的相对性到超越作者的本意，虽然只有一步之遥，但要迈出这一步绝非易事，它需要一种全新哲学的支持，能提供这种支持的哲学就是胡塞尔的现象学。欧洲哲学两千多年来的主流是以本质-现象、精神-身体、理性-感性的二元对立为基础的形而上学，这种唯理论的形而上学在本质与现象之间造成了一道不可逾越的鸿沟。胡塞尔的现象学就是要破解这个虚假的鸿沟，让人们“回到事物本身”，从现象之中直观本质。从现象之中直观本质即胡塞尔所说的“本质直观”。本质直观之所以可能，关键就在于胡塞尔从哲学上区分了实在对象与认识对象，进而指出与我们的知识相关的只是且只能是后者。实在对象与认识对象的区分只是胡塞尔的第一步，关键在于胡塞尔进而证明了认识对象并非自在之物，而是由我们的意向行为构成的。这一洞察不仅为本质直观之可能性奠定了基础，而且对现代解释学从哲学上驱逐作者或者文本的本意给予了不可动摇的支持——既然认识对象本身就是由我们的认识行为构成的，那么再为作者的本意而操心就纯属多余了。
但胡塞尔所说的“面向事物本身”，就是“面向世界直接显现于我们的意识”这个事实本身，就是拒绝一切先在的知识、理念，仅仅承认世界就是我们意识中的那个世界。因此，可以说现象学是建立在一种“主体中心论”的哲学立场之上，因为只有通过我的意向才能有我关于世界的意识。为了“回到事物本身”，为了掌握先验的认识结构，现象学力求完成一个不可能完成的任务：清除一切偏见，达到完全的客观和中立。正如伊格尔顿所说，现象学批评是一种唯心主义的、本质主义的、反历史的、形式主义的、有机主义的批评，是整个现代文学理论的种种盲点、偏见和局限的纯净蒸馏。现象学的致命缺陷在于它对语言的本质完全无知。从索绪尔到海德格尔的语言学革命就在于承认这个事实：意义不仅是被语言表达，而且首先是被语言生产出来的。这就意味着我们作为个人而拥有的经验归根到底是社会性的，透明的语言是不存在的。因此，绝对的悬置或者还原是根本不可能的。[2]
胡塞尔的现象学为哲学解释学奠定了坚实的基础，但这种哲学中的一些要素，尤其是悬置一切成见的现象学还原对现代解释学来说却是必须抛弃的毒素，因为现代解释学的前提之一就是承认意义的历史性，承认“成见”不仅不是理解必须悬置的东西，反而是理解得以发生的必不可少的本质因素——而这也是海德格尔的存在主义哲学与胡塞尔的现象学分道扬镳的基本原因。解释问题之所以在19世纪后期成为一个问题，而且是一个本体论问题，与现代语言哲学的贡献密不可分，这个贡献就是：语言不是一个透明的媒介，不是一个纯粹的工具，语言本身就是一个具有本体论地位的存在，是作为内容的形式，或者说作为形式的内容。在海德格尔看来，语言绝不只是交流的工具、表达观念的手段：语言是存在本身展开的境域（horizon），是语言首先把世界带入存在。就人而言，仅仅在有语言的地方才有世界。语言有自己的存在，人则前来分享这一存在，而且正是由于分享人才成为人。正是在这个意义上，海德格尔说“语言是存在的家”[3]。语言作为人在其中展开自己的境域总是先于个别主体而存在。说语言包含着真理，不是说语言是用以交流准确信息的工具，而是说它是一个现实在此揭示自己，并把自己交给我们去沉思的地方。
传统解释学与现代解释学或者说哲学解释学的差异是基本立场、基本原则的差异，它们分别代表了两种截然对立的哲学立场：对传统解释学来说，解释的根本目的，几乎也是唯一目的，就是“重建”过去的历史——就历史学而言，或者“重建”作者或者文本的本意——就经学或者文学而言。但对哲学解释学来说，解释就是在当代历史语境中并从当代历史语境出发，去“建构”过去的历史或者文本的意义。传统解释学的立场是“现实主义的”，从这种立场出发，解释的意义和价值只能是再现或复原；这种立场之不可能性今天已经是众所周知的了。现代解释学是一种“创造性的解释学”，认为任何对象都是被主体根据自己的目的建构出来的，历史对象不能逃避这种相对论，旨在探究个人过去生活经历的精神分析方法也不例外：没有天然的事实，没有原封不动的经历，过去的现实永远是话语建构的结果。不是说主体真实的过去并不存在，而是这种存在已经无法复原；也不是说解释建构的结果完全是一些无稽之谈，而是说解释的根据不是过去的事实，而是现在的目的和将来的谋划。就此而论，精神分析学家的方法不会与任何其他学科的学者的方法有太大差别：他们在一些前见的帮助下对各种梦、记忆、联想和症状进行解释，没有这些前见，他们什么也看不见；而他们利用这些材料建构出来的并不是主体真实的过去。重要的是，分析者调整和汇聚这些材料以建构起一个连贯的整体，这个连贯的整体并不复制一个在主体的无意识中先在的幻象，而是通过讲述它而使它存在。因此分析性的解释最终应该记住它是独立自主的，因为任何过去都是由解释者的现在决定的，或者是根据解释者的将来，由解释者的筹划决定的。从这种立场出发，解释的意义和价值在于意义和价值的创造；一个过去的文本能够对我们说什么取决于我们站在今天的历史语境中能够对它提出一些什么问题。
传统解释学与现代解释学的划分仅仅只是就解释学本身的发展而言的，就各种具体的解释来说，不管解释者本人是否具有现代解释学的意识，他的解释毫无例外——无论他生活在任何时代——都必然是一种建构而非重建。因此，就弗洛伊德的精神分析学而言，我们现在要追问的问题就不是：作为一种解释学的精神分析是一种“现实主义的”解释吗？而是：为什么精神分析有落入“现实主义”解释的嫌疑或者危险？这种嫌疑或者危险来自哪里？换句话说，弗洛伊德精神分析学解释的局限何在？
二、“现实主义”陷阱与拉普朗歇的辩护
作为一种解释学的精神分析其局限主要体现在它有落入“现实主义”的危险；在且仅仅在某种非常特定的意义上，精神分析可以说是一种关于个人微观历史的考古学。弗洛伊德的一个基本发现就是：人是一种神经症的动物，或者说，人是唯一会罹患心因性神经症的动物。这一特征的终极原因当然是压抑。压抑的辩证法在于，它既是神经症的原因，也是文明的原因。没有压抑，就不会有神经症，但没有压抑，也不会有人类文明。弗洛伊德令人信服地证明了人类的宗教、道德和法律都起源于伴随俄狄浦斯情结的压抑。但是，人这种动物之所以会患神经症，还与一个基本的生物事实有关，那就是人的诞生是一种不折不扣的早产；所有人在诞生之际都是一个早产儿。早产这一事实直接导致了另一个结果：人类是唯一需要度过一个漫长童年期的动物，而漫长的童年期直接意味着人这种动物必须长期依赖于父母。弗洛伊德无可怀疑地论证了一个事实，即人类的所有神经症都与童年经验具有直接关系；无论是在其治疗实践还是理论探索中，弗洛伊德都孜孜不倦地探究梦与神经症和童年经验，尤其是那些创伤经验之间的关系。正如利科分析弗洛伊德时所说：“人是唯一受其童年折磨的存在者：人是被其童年不断向后拖拉的存在者；于是无意识就是所有回溯和所有停滞之源。”[4]精神分析认为神经症是一种“记忆疾病”，只有当主体借助自由联想恢复其“真实的历史”，才能使其自我摆脱一些隐秘机制的控制，并获得一定程度的自由。
精神分析这种对童年期经验的强烈诉求使得弗洛伊德自觉或不自觉地在某种程度上落入了现实主义考古学的陷阱；而他为了传播其学说而直接面对公众的布道与宣教不仅促使人们首先将其作为一种关于主体的个体考古学来接受，而且反过来也加剧了考古学对弗洛伊德本人的诱惑。而且正如利科所指出：“从开始开讲座到出版著作那时候起，弗洛伊德便对非精神分析医生和非被分析者们说话；他将精神分析落在公众领域中去。无论如何，他所说的某些话一开始便避开了医生与病人之间确切的相互主体性关系。精神分析这种在治疗外的扩散是一个相当重要的文化事件，而其中的社会心理学则转而把研究、测量和说明当作了科学的一个对象。”[5]就精神分析的现实主义危险而言，公众意识的直接反应是一个不能忽略的因素，因为它反过来影响了弗洛伊德；公众朴素的现实主义情结和弗洛伊德源自启蒙运动的理性主义精神，二者形成的合力大大增加了现实主义的诱惑。
特殊的历史考古学身份和拥有固执、朴素现实主义信仰的普通受众，这两重因素使精神分析不可避免地具有落入“现实主义”解释陷阱的危险，因为人们对历史学有一种根深蒂固的信仰，认为历史学就是与真理打交道的学科，认为历史中的叙事就是绝对的事实。由于这种朴素的“历史现实主义”信仰，精神分析的普通受众往往不假思索地相信精神分析建构的就是主体真实的历史。但受制于“现实主义”的不仅是精神分析的一般受众，还有弗洛伊德本人。正如利科所说，弗洛伊德在时代精神上属于18世纪，仍然是启蒙运动时代的理性主义者。在他关于狼人（Wolf Man）病史、鼠人病史、杜拉病史和小汉斯病史的分析中，他似乎一直都在努力寻找有关原初情景真实、详细、编年性的真实。
因此我们要说，首先是弗洛伊德自己招致了落入“现实主义”陷阱的危险，他并非完全无辜。但这只是问题的一方面，需要批评的还有精神分析的普通受众，他们把这种可能的危险完全当作了事实；症结就在于他们不假思索地把精神分析与历史学、历史编纂等而视之，进而试图将一种完全属于一个不同领域的认识论模式应用于精神分析。这个认识论模式就是传统的历史学。在这场争论中，人们不断求助的证据正是历史学家的历史和历史编纂。今天，经典形式的历史学已经被人们抛弃，因为它顽固不化地认为历史学的目的就是要打捞沉没在历史长河中、埋没在地层深处的真实，只要方法得当、立场客观。总之，它坚信历史真实是可以还原的。哲学解释学帮助我们进入新历史主义时代，历史研究、历史编纂已经成功地超越了天真的现实主义，并得出这样的结论：历史真实固然曾经存在，但它已经无可挽回地沉没、消失在历史深处；用拉康的术语来说，历史真实就是不可能的实在（real）。因此，历史对象就像任何其他对象一样，是“建构”出来的。
弗洛伊德和精神分析的普通受众协同设计了“现实主义”陷阱，因此这个黑锅不应由弗洛伊德一个人来承担。但这不是弗洛伊德遭受的最大的冤屈，最大的冤屈是人们把一种潜在的危险，或者一种模棱两可的危险当作了确凿无疑的事实。一些批评家以哲学解释学作为批判武器，把批评的锋芒指向了弗洛伊德。在他们看来，在《狼人病史》（“From the History of an Infantile Neurosis”）这篇论文中，弗洛伊德的目的就是要使主体断裂的历史恢复连续性，重新整合主体失去的记忆，以获得其个人微观历史的整体性。如果弗洛伊德果真如此，那么这种批判自然无可厚非，但是人们没有看到弗洛伊德在这个文本中业已表现出来的犹豫和怀疑，而且弗洛伊德自己并没有成功实现他的目的。这甚至不是弗洛伊德最终的目标，即使在这篇论述狼人病史的文章中也不是，尽管这本著作表面上看是一部历史编纂性的作品。我们在研究解释问题时当然可以，甚至应该将精神分析学与历史学进行对比，但必须注意的是，弗洛伊德瞄准的是无意识的历史，或者毋宁说是无意识的起源的历史。这是一种没有连续性的历史，或者充满了断裂的历史；在这个历史中，埋葬记忆的时刻和记忆复活的时刻都至关重要。它也可以说是压抑的历史，其中详细记录了一些潜流，其细节即使不比明显的特征多，至少也是同样多。必须指出的是，与历史编纂相比，弗洛伊德的《狼人病史》不是一本记录狼人真实生活事件的簿册。在这个文本中，他一方面的确力求为他“挖掘”——或者应该准确地说“建构”——出的细节给予确凿无疑的时空标记，但另一方面，他也同时否定了这些似乎具有明确时间和地点标记的材料；这些否定和怀疑在他的调查研究中同样也构成了一些具有根本意义的参考依据，这是自相矛盾的。需要我们谨慎对待的是，标记了从一个年龄段到另一个年龄段的过渡的这些“事件”究竟是什么呢？它们是像历史事件一样，发生在具体的时空坐标系中，还是发生在弗洛伊德说的“另一个场景”（the other scene）之中？
狼人在十岁以前的生活基本正常，但是他的幼年生活受到神经性焦虑的严重干扰。他本来是一个性格温和、易于教导、安静乖巧的孩子，但在一年夏天，当他的父母度假归来后，发现他性格大变，像换了一个人似的，变得愤愤不平、焦躁易怒、狂暴好斗，稍有不顺便大喊大叫，像个野蛮人。弗洛伊德在他的分析中将这次转变发生的日期确定在他的四岁生日之前不久，但是，使他做出这个判断的事件并不是一个外在的创伤，而是一个梦：狼人梦见树上坐着六七只狼。[6]将狼人性情的转折点确定在一个内在发生的事件上，这确实有些出乎意料，但不管怎么说，我们似乎无法否认做梦也是一个真实的“事件”。但一个成年人所追溯的三四岁时做的梦，究竟真是一个梦还是一个幻想？当人们在回忆自己三四岁时的生活经历时都已经感到如梦似幻时，如何能够让人相信对那时所做的梦的记忆的可靠性？正因为如此，当弗洛伊德为了得到“实际发生过的”原初场景（the primal scene）而孜孜不倦地探索最细微的蛛丝马迹时，人们指责他企图以最低程度的证据追求最高程度的实证主义，甚至有人进而因此认为精神分析是一种骗术。这种极端的批评来自于这样一种情结，即对实验数据的顶礼膜拜，在持这种批评意见的人看来，任何没有切实可靠的数据支持的理论都是伪科学，因此可以不予评论。但是，把这种“实证主义”追求作为一件紧身衣强加给弗洛伊德，认为这就是正统弗洛伊德主义的根本原则，其实也是一种先入为主的偏见。参照所谓的正统弗洛伊德主义通常是一个陷阱：不管是盲目地坚持这种正统，还是以一种更加巧妙的方式，乞灵于这种正统只能将弗洛伊德囚禁在这个陷阱中并使他显得不合时宜。即使弗洛伊德确实在某种程度上穿上了这件紧身衣，我们也应该切记：弗洛伊德在“实际的事实”中寻找的事物并不是“实际发生”的事情。明乎此，我们才能将弗洛伊德与天真的现实主义划清界限，才能不把他推入现实主义的陷阱之中。
弗洛伊德推断，狼人的致病根源大约发生在他一岁半到四岁半之间的某个夏天：一个炎热夏天的下午，狼人的父母半裸着午休就寝。因为当时患了疟疾，他被抱到父母的房间照看。当他醒来后，突然看见父母正在以后位姿势做爱，这个动作重复了三次。弗洛伊德自己很清楚，这幕原初场景的可信度是很值得怀疑的：首先，一个如此年幼的孩子能否观察到一个如此复杂的过程并将它如此精确地保存在他的无意识中？其次，这些印象被推迟到四岁时所做的修正是否能够得到他的理解？最后，是否有任何方法可以成功地把这种场景的细节连贯而令人信服地带到意识之中？但弗洛伊德认为，原初场景的现实性作为一个事件有99%的可能被抹除，但只要有后位式交媾这个细节，它的创伤性结果就不会发生任何改变。另一个线索是狼人的这个陈述，即他看见父母的交媾“重复了三次”。弗洛伊德断定，这个事件发生时狼人不超过四岁半，不可能理解“三次”这样抽象的概念，因此，如果这不是对由三个事件组成的事件序列的记忆，对一个重复三次的事件的实际记忆，还能是什么呢？但是在这里，在弗洛伊德“重建”的原初场景中，“三次”作为其他细节中的一个被包括进了回忆之中。确实，这就是发生在梦的逻辑之中的事情，在梦中，“三次”就像对这个估计所做的任何其他评论一样，应该被当作内容的一部分。弗洛伊德说：“稍后我将仔细检查这些怀疑；但我可以向读者保证，我和读者一样会用批判眼光接受这个孩子的观察，而且我会专门请他和我一样暂时相信这个场景的现实性。我们将首先继续研究这个‘原初场景’和患者的梦、他的症状、他的生活经历之间的关系；而且我们还要单独追踪那些效果，这些效果是紧随这个场景的根本内容以及其中一个视觉印象而来的。”[7]
在此我们发现，与历史学家不同，弗洛伊德要“重建”的不是“事件”而是“场景”。事件与场景是不同的东西。如何区分它们呢？或许可以用主体记录它们的方式：“事件”是某时某地真实发生、存在过的事情，它一般被记录在意识或者前意识之中；而场景则是一种具体而微妙的形势，这种形势以其丰富而暧昧的信息影响主体，它不会被记录在意识或前意识之中，而只能被记录在无意识中。
因此这就涉及记忆（memory）问题。弗洛伊德在《屏蔽记忆》（“Screen Memories”）这篇文章中说：“其实可以质问我们是否对童年发生的事情有任何记忆：与我们的童年生活有关的记忆可能就是我们拥有的全部记忆。我们的童年记忆向我们表明的不是真实发生的事情，而是后来这些记忆被唤起时它们所呈现的样子。”[8]在《文明及其缺憾》中，弗洛伊德第一次对记忆作了深入的研究，他令人吃惊地告诉我们，在精神生活中：“任何东西一旦在心理上形成就不会消失——一切都以或此或彼的形式存在着，并且能在一定条件下又表现出来。”[9]为了阐明记忆的这种性质，弗洛伊德将个体的心理过去比喻为“不朽之城”罗马的历史，但选择这个比喻是为了表明精神生活与考古学的区别。在这座不朽之城中，破坏是建设的先决条件，因为没有任何地方是处女地了。在历史现实中，不同历史时期的建筑不可能在同一个地层上原封不动地共存，不把原来建造的建筑全部摧毁，就不可能建造起新的建筑。但弗洛伊德认为，人的心理实体则完全不同，如果我们把人的心理实体当作一个“超级考古学遗址”，那么完全可以赞同相反的情况，即“任何东西一旦在心理上形成就不会消失”：
在这种罗马形象中，时间似乎成为空间的第四个维度。针对弗洛伊德的这个比喻，拉普朗歇做出了极为精彩的分析。他敏锐地指出，只有当观察者坐在一列光波列车上，从距离地球2700光年的地方向地球行驶，并且在整个行程中始终把注意力集中在罗马上，他才能得到弗洛伊德描绘的这种全息图。他首先看到的是罗穆卢斯（Romulus）的罗马，然后他看到了这同一个城市继之而来的那些形象，这些纷至沓来的形象构成了弗洛伊德描绘的那种四维的全息图。但以这种理性化说明来解释记忆的特征，只能差强人意。因为在这列光波列车上，我们绝不会发现某个孤立的、业已完成的历史建筑，而只会看到它的建造或者毁灭的全部过程。更重要的是，在这样的全息图中，观察者得到的既不是一个鲜活的、意识-前意识记忆的再成形，也不是任何经验事物的完整全息图，而只是一些固定形象的演替和叠加，彼此互不相干。弗洛伊德真正想要说明的是，原初记忆或者说无意识记忆一旦形成就不会消失，尽管后来发生的事件会对它做出程度不同的修改和扭曲，但它们总是以某种方式与原初记忆保持着密切的联系。弗洛伊德认为，在无意识中，相反的刺激并排存在着，不会彼此取消或者彼此减少。
弗洛伊德的这种心理考古学应该被描述为超级考古学，或者是超现实考古学——它比以前的考古学更加迷恋自己的对象。这个对象不仅是一个事物，它还把它的各个建构阶段包含在了本身之中，而且我们现在甚至可以怀疑，它把它产生的各种影响也包括进了它自身之中。正如当代科学认为的那样，这种考古学并不隶属于历史，但是它使历史完全忙碌于复兴这个对象。被弗洛伊德当作英雄和典范的考古学先驱谢里曼（Heinrich Schliemann）就是这样，他的全部历史知识，他对荷马史诗的研究或者对古代历史学家的历史著作的研究，都被用于一个唯一的目的：根据准确的地点坐标进行耐心细致的辨认，以便把特洛伊挖掘出来。对弗洛伊德来说，这是一个令人激动的典范。另外我们注意到，他在论及无意识保存这类问题时更愿使用“痕迹”这个术语，似乎重要的事情不是记忆（memorization）本身，而是记忆留下的痕迹，以及压抑的结果。“回忆”（reminiscence）这个术语同样具有召唤能力，虽然弗洛伊德最终没有进一步注意到它。这个术语可以追溯到柏拉图，而且仍然可以表示一种回忆——但这种回忆与它的起源以及它的路线之间的联系被割断了，它被孤立了出来，被固定下来，被化简成了一个痕迹。它是一个痕迹，不是由于它必定更加虚假，而是由于它包含了一个“真理的内核”，这个内核比琐碎的意识记忆更为根本。
拉普朗歇提醒我们，千万不要误读弗洛伊德——这种误读几乎难以避免。必须切记，如果记忆（memory）始终是对“事件”的记忆，那么无意识与记忆没有任何关系，无意识不是关于“事件”的记忆受到压抑的结果；压抑既不是对记忆的埋葬，也不是对记忆的保存，压抑作为发生在无意识中的灾难性埋葬，与埋葬庞贝城的那场突然爆发的火山不同；压抑不是一层厚厚的火山灰，扒开这层火山灰就可以发掘出被埋葬的无意识。精神分析如果是一种考古学，那么它通过解除压抑而发掘出的东西不在“下面”，而是在“分析过程中”建构出来的。这就是我们使用“超级考古学”这个术语时要警惕的危险，即使我们必须因此从中发现我们迷恋考古学的深层原因。正因为作为超级考古学的精神分析要发掘的不是一般意义上的既定现实，所以可以将精神分析视作一种超现实主义。精神分析要查究的是发生在“另一个场景”中的事情，这个对象不同于既定的“物理现实”，它应该被叫做“心理现实”。这是一个第三领域的存在，这个领域不是物质的、实际的、可以觉察的现实，但它也不是一种主观臆想，它“只是一种显示”。弗洛伊德在《释梦》中指出：“是否我们应该将无意识愿望当作现实，这就不好说了。当然，任何过渡性的或者中介性的思想都不能被当作现实。如果我们看到被还原到最基本、最真实形状的无意识愿望，毫无疑问，我们将不得不断定，心理现实是存在的特殊形式，不能与物质现实混为一谈。”[11]
“人类的事实”不仅只有事-物，除了“物理现实”外还有“心理现实”。心理现实之所以能作为人类世界的第三维，是因为它既不是纯粹主观的，也不是纯粹客观的，或者说它既是主观的，也是客观的。精神分析关心的婴幼期场景便是这种心理现实的典型表现形式，这种场景不是“事件”，而是一些“信息”。拉普朗歇认为弗洛伊德的《一个孩子正在挨打》（“A Child Is Being Beaten”）这篇文章特别适宜说明这个问题。这篇文章在很多方面都具有典型意义，它示范性地表明了一个压抑过程，示范性地证明了记忆非常不同于从它那里产生的无意识幻想，而且不同于来自于前者的有意识幻想。
弗洛伊德在实践中发现一个有趣的现象，即前来向他寻求帮助的一些患者，甚至包括他在日常生活中接触的一些人，都经常会产生这样一个幻象：一个孩子正在挨打。基于他对四个女性患者的分析，他认为这个幻象在发展上经历了三个阶段：首先，一个孩子（兄弟姐妹）正在被（爸爸）打；其次，我正在被爸爸打；再次，一个孩子正在挨打。[12]
在第一个阶段中，打人者是谁？谁在挨打？挨打的是男孩还是女孩？最初这一切都不甚明了。可确定的只是挨打的孩子不是制造这个幻象的那个孩子。经过一番努力之后，幻象第一阶段的一些关键细节得到了确认：正在挨打的那个孩子一般是我憎恨的人，通常就是兄弟姐妹中的一个，性别在此无关紧要。而打人者则是爸爸。从第一阶段到第二阶段，这个幻象发生了深刻的改变：打人者仍然是爸爸，但挨打的人变成了“我”——制造这一幻象的人。伴随这个阶段的是一种强烈的受虐狂快感。幻象的第三阶段颇为类似于第一阶段，但打人者不再是父亲，而是类似于父亲角色的人，比如老师；挨打的人也不再是制造幻象的人，制造幻象的人似乎不再出现在这个幻象中，或者只是一个看客；挨打的孩子现在基本上是一个男孩，而且制造幻象的人一般不认识他；最后，惩罚不一定是殴打，而是代之以其他形式的羞辱和责罚。
弗洛伊德关注这个幻象是为了探讨它的施虐狂形式和它所得到的受虐狂满足之间的折中关系，以及罪行的替代和男性情结，等等，但这些都不是我们现在要关注的问题，我们要关注的是这个幻象传达的信息，以及与记忆和现实之间的关系。且让我们把注意力集中到这个幻象的前两个阶段，虽然它们是同一个幻想的两个阶段，但如果我们仔细观察一下就会发现，这两个阶段具有不同的现实性。对第一个阶段，弗洛伊德明显表示出了犹豫，倾向于认为它是真实的：“走向殴打幻象的这第一阶段是否具有‘幻想’的诸种特征，人们对此可能会有所犹豫。它可能是对一些曾亲眼见证过的事件的回忆，也可能是对在各种场合中出现的欲望的回忆。但这些怀疑无关紧要。”[13]如果说我们难以确定第一阶段究竟是一些真实发生过的事件，还是一些欲望场景，那么第二阶段确实是一种无意识幻想，因为它具有无意识幻想固有的特征，对它进行任何还原都是不可能的，这种幻象之所以一成不变是因为它绝不会变成“意识的”，只有通过分析才能建构它。故弗洛伊德指出：“第二阶段至为重要、至为关键。但我们可以肯定地说这件事情从来没有真正存在过。它从来不曾被记住，也从来不曾成功地成为意识。它是分析建构出来的东西，但并不因此而没有必然性。”[14]
在幻象的第一阶段，发生在主要家庭成员之间的这些真实事件确实曾以某种方式呈现在孩子面前，但这些事件的意义，即对孩子产生的心理和情感影响却是另外一回事。比如在狼人的无意识中，保姆在她面前翘着屁股擦地板绝不是中性的、无害的，它对这个孩子具有强烈的性欲刺激[15]。爸爸打某个孩子也许只是因为这个孩子太顽皮，或者激怒了他，但在这个制造了幻象的孩子看来，爸爸正在通过打另一个孩子这个行为向观看这个场景的孩子“说话”：“爸爸正在打（我讨厌的）那个孩子（一个兄弟或者姐妹）。”但我们要知道，“我讨厌他/她”并不是这个事件的真实构成成分，它是一个语境性的成分。如果我恨这个兄弟或者姐妹，那么爸爸当着我的面打他/她，他肯定是在向我传递一些信息：他爱我。爸爸打我讨厌的那个孩子，这说明他爱我。“他爱我”比“我恨他/她”更加不易觉察到，更加不属于“事件”。至此，我们发现弗洛伊德的分析不是要还原一个曾经真实发生的事件，他所做的分析是一种解释，解释孩子对某一事件的理解。我们甚至可以进一步指出，孩子对事件的理解可能并不是当时发生的，而是事后追溯的，是孩子后来综合其他事件、欲望与情感追溯出来的。所能追溯的只能是意义而非事件。事件是唯一的，但事件包含的意义却具有无数种解释的可能；最终，今天我们已经知道，不是事件决定意义，而是意义决定了事件。唯一的、仅此一次的事件最终只能消失在意义之后，我们只能通过意义的面纱去窥探事件必然不可全部把握的真相。总之，弗洛伊德的解释建构的不是一个历史事件而是一些意义，这些意义最终只能以一些能指的形式出现。
拉普朗歇指出，就孩子而言，“打一个孩子的爸爸”实际说出的东西远比他自己意识到的要多得多。比如，他的意思可能是说：孩子不听话就得受惩罚，不然不知道规矩。他也可能以此暗示这个孩子：你比他做得好，所以你不需要接受这种惩罚。但爸爸往往不说这些，他只知道不打不成才。在意识的层面上，爱与惩罚是教育的对立两极，但是在无意识的层面上，孩子将二者合并在了一起。面对这个事件所蕴含的高深莫测的信息，孩子竭尽所能用他所掌握的语言来翻译它：“爸爸不爱他（她），他只爱我。”但是，包含在这个信息中的那些暧昧的意义从这种翻译中丢失了，这种意义就是与性相关的“爱就意味着殴打和惩罚”。正是这种无法翻译的“残余”形成了无意识幻想，一个固定、永恒、不能直接得到的幻象，只有我们非常熟悉的那些性变态的衍生物才能确定它。高深莫测的信息的作者并不知道他的大部分意思，孩子只能以一些不充分、不完善的方式去翻译大他者传达给他的东西；就此而言，在大他者的无意识和话语与孩子利用这些无意识和话语之间，不可能具有线性的因果关系；大他者的实际行为之意义与孩子对这些行为的翻译不可能契合无间。人自从婴幼儿期以来就一直在从事着翻译，“切勿以为翻译仅仅只是一种纯粹‘知性的’东西，须知此中情感发挥着重要作用，情感不仅出现在源文本中，也出现在目标文本中”[16]。就精神分析来说，翻译始终是一种全方位的活动：情感的、想象的、知性的、积极的。但孩子的翻译和成人的翻译具有极大的差异，成人通常只翻译他陈旧的译文，他的翻译是这些陈旧译文的“老调重弹”。
如果作为一种主体考古学的精神分析注定只是一种解释—建构而非还原—重建，那么精神分析始终在做的事情就不是还原-重建主体过去的历史，而是解释-建构其历史。如此，我们就必须回答一个问题：患者为我们提供的是一些什么样的材料？这就是弗洛伊德在《分析中的建构》（“Constructions in Analysis”）中要回答的问题。拉普朗歇将这些材料总结为三种：其一是一些记忆或者记忆碎片。它们诚然在不同程度上被扭曲和意识形态化了，但我们也不能认为它们只是一些幻想，因为它们与一个曾经发生的事件具有虽然无法确证但不可否认的关系。对主体至关重要的那些场景被这些记忆打散，而且经常被打碎和重复，但也只有在这些记忆或记忆碎片中我们才能发现这些重要场景，它们充满了父母高深莫测的信息。其二是主体发明的一些建构物、意识形式或者理论：它们表现了主体为他自己合成其生存的方式。其三是那些一开始就被压抑下去的事物的衍生物。一开始就被压抑的事物本身是不可企及的；这些衍生物可以被称为“无意识构型”。[17]
如果精神分析要对付的是这样一些记忆或者记忆的碎片，各种解释，意识形式或者理论，以及原始压抑的衍生物，换句话说，如果它所追求的不是“事件”，不是在具体时空中发生的历史现实，而是“心理现实”，那么精神分析中的解释就只能是一种“建构”，而非“重建”。因此，如果我们要准确理解精神分析，以及它所带来的前所未有的发现和动力，拉普朗歇认为，答案可能不是通过解除失忆症而“还原”事件，而是通过使压抑在得到部分解除的情况下打破旧有的“建构”，创造新的“建构”。即使精神分析对“重建”有一种固恋情结，在分析中能够被重建出来的又是什么呢？因为被最初压抑下去的东西不是被遗忘的记忆，据此可知重建本质上不会是对过去的历史事件的回忆。毫无疑问，重建与某种事物有关，但这种事物不同于纯粹事件的历史。“这（精神分析）是一种对由这种方法提供的成分所做的重新排序，很多成分都已经在掌握之中了。简而言之，被重建的是某种过程，这种过程包含了信息、翻译这种信息的努力，以及在这种翻译中遗失的东西：本质上它是对防御或者压抑的重建。此间的目的不是要恢复一个尘封未动的过去（谁能对这种过去有任何作为呢？），而是要反过来解构旧有的、不充分的、偏颇的、错误的建构，并因此打开通向新的理解的道路。”[18]
建构与重建、解释与还原之间的冲突同样体现在弗洛伊德释梦的实践中，但就是在这种实践中，弗洛伊德已使精神分析有别于素朴的实在论，从而为现代解释学做出了独特的贡献。为精神分析奠基的是弗洛伊德的释梦实践，但在绝大多数情况下，梦本身是非常模糊的，因此，梦者对自己的梦的叙述是非常不可靠的。反对精神分析的人据此反驳说，如果精神分析的研究对象（梦）本身就不可靠，那么这门科学的真理性就大有疑问了。的确，精神分析在此似乎面临一个不可克服的障碍，因为无论梦还是症状，作为研究对象，它们的可靠性都是有疑问的。但是，在《精神分析导论》中论及释梦的前提和技术时，弗洛伊德以一种出人意料的方式轻松而又绝妙地化解了这个看似不可克服的挑战。他说：“释梦的技术很简单。我们可一再问梦者他如何做了这个梦，而他的第一种回答就可视为一种解释。这样，不管他是否认为自己知道某事，我们可以对两种情况一视同仁。”[19]说得更清楚一点就是，弗洛伊德认为，梦者对梦的叙述与梦本身的内容是一回事，不管二者事实上存在多大差异。这一主张的确令人震惊，甚至令人难以接受。但是，精神分析特有的治疗方法——自由联想就是基于这一主张。弗洛伊德说：“如果你们认为我假定梦者第一个想到的东西会带来我们所要寻求的或者引导我们得到它，如果你们认为梦者的联想可以随心所欲而与我们想要寻求的东西无关，如果你们认为我若预期别的不同的东西，就说明我盲目地信托天意——那么，你们就犯下了一个大错误。前面我已大胆地告诉你们，你们对于非决定的精神事件和自由意志有一种根深蒂固的信仰；但这是不科学的，并且应当让位于支配心理生活的决定论的要求。我请你们尊重这样一个事实：梦者受到提问时出现的是这种联想，而不是别的联想。……可以证明梦者产生的想法不是任意的，也不是不确定的，更不是与我们寻求的东西无关。”[20]为了证明我们绝不可能天马行空随心所欲地任意联想，弗洛伊德在《日常生活心理病理学》中举了几个与数字有关的例子，其中一个便来自于他本人。《释梦》首次出版于1899年，在出版之前，弗洛伊德已经校对了几次文稿。对于这部大部头著作来说，每校对一遍都不是一件容易的事。在校对最后一次清样后，精疲力竭的弗洛伊德写信给一个朋友说，即使里面还有2467个错误，他也不想再改了。信写完之后，出于职业习惯，弗洛伊德开始思考2467这个数字的来源。他相信它绝不是无缘无故的。经过一番艰苦的努力，他终于找到了这个数字的来源，它与他年轻时短暂的军医生活有关，也与他最近与妻子的一次对话有关。[21]
自由联想其实绝不自由，这是否是一种新版的实在决定论？问题的关键是，这一点在释梦中最为清楚，自由联想所表述的并不是梦境本身，弗洛伊德真正要说的是，梦者对梦的表述就是梦本身。换句话说，梦是由梦者的叙述构造出来的。我们知道，胡塞尔的现象学尽管有各种缺陷，但他最大的贡献在于，他从哲学上无可置疑地证明了意向对象是由意向行为构成的，从而启发我们，尽管文学文本（text）是由作者创造的，但文学作品（work）却是由读者的阅读和接受构成的。不过，将文学作品的作者从文学文本的作者转移到读者，这个功绩不能只赋予胡塞尔，弗洛伊德也做出了巨大的贡献。我们完全有理由将梦和症状视为一个文学作品，如果梦是由梦者的叙述构成的，那么文学作品当然也是由它的读者的阅读和解释构成的。
毫无疑问，弗洛伊德仍然在某种程度上受制于决定论的解释学，至少在理论意识上是这样。但是，他的实践却在处处违背自己的理论意识，这就使他和迷恋事件之绝对真实性的传统历史学和考古学有了显著的区别。其实，无论是知觉现实还是心理现实，无论是事件还是信息，过去都是不可还原的。解释在任何时候都只能是一种建构而非重建，因为解释只能是话语的解释，即使在一般意义上的考古学中也概莫能外。话语的本体论身份决定了解释的这种特征，这种身份是弗洛伊德尚未明确意识到的。解释的开放性和历史性归根到底就是解释的回溯性，在这个问题上，拉康做出了独特的贡献。
在拉康看来，精神分析在某种意义上就是一种将症状进行符号化的努力，目的是将无意义的、仅仅以一个痕迹的形式出现的症状整合进象征秩序中。那么，在症状中被压抑的意义来自哪里呢？对此人们或许会毫不怀疑地认为当然来自过去。但拉康的回答恰好相反：被压抑的事物的意义来自事后。要理解这个悖论性的回答，我们就绝不能从经验上去理解精神分析，尤其是拉康的精神分析中的压抑。拉康所说的压抑，指的是事物无法进入能指链，无法被主体整合进象征秩序，无法获得意义的过程。这种被象征秩序排斥的事物在主体那里最终只能回到实在，它只能在精神分析中，只能从分析者那里获得意义，也就是说，其意义只能由分析者来建构。从这个意义上说，精神分析不仅是对症状意义的解释，而且还是对症状意义的创造。因此，症状的意义只能来自事后。症状是无意义的痕迹，其意义不能从深藏的过去中发现和挖掘，而只能回溯性地建构。拉康一再强调所指是能指的产物，而且是能指回溯性地生产出来的，意义就在于此。一旦既定的表意框架在象征秩序中为症状找到了一个位置，它就获得了可以理解的意义。拉康的基本欲望图（the“elementary cell”of the graph of desire）揭示了意义产生的回溯性特征：
拉康发明的这个图既解释了主体的形成，也解释了意义的产生：S表示漂浮不定的能指，Δ表示前主体神秘的、前符号性的意向。对于前主体来说，所有能指最初都只是一些漂浮不定的声音，其意义难以确定。而前主体的意向本身也是神秘而模糊的。只有当这神秘的意向将那些漂浮不定的能指缝合起来，这些神秘的意向才能获得清晰的意义，主体由此也就形成了。幼儿有各种各样真实的需要，除非借助语言，它无法表达它的需要。因此，为了表达和满足自己的需要，幼儿不得不求助于大他者，于是大他者立刻根据能指去解释幼儿神秘的意向。比如，当幼儿啼哭时，它的母亲立刻会说：“他/她一定是饿了”，“他/她需要换尿布了”，或者“他/她不高兴了”等等。幼儿就是在这些能指中理解了自己神秘的意向，因为它就像钓鱼的人一样，凭借大他者的帮助，钓到了需要的鱼儿，也就是至关重要的能指。但是在前主体符合能指链的过程中，有一个至关重要的事实，如图所示，那就是向量Δ的方向与向量S的方向是相反的。这一事实表明意义是回溯性地建构出来的。也就是说，意义既不是自明的，也不内在于能指之中，意义来自于意向对能指的缝合。用齐泽克的话说就是：“在这个图的基本层面上，一个至关重要的特征是，主观意向这个向量以回溯的方式向后缝合了能指链向量：它在某一点上跨出了能指链，而这个点的位置在主观意图的向量刺穿能指链的向量的那个点之前。拉康想要强调的是，指意结果相对于能指的回溯性特征，所指相对于能指链的前进滞留在了后面：意义效果总是事后生产出来的。”[22]我们可以用狼人的症状来解释拉康的论点：狼人的动物恐惧症，他对狼，即使只是图画中的狼的恐惧，对蝴蝶的恐惧，固然应该追溯到那一幕原初场景，但那幕原初场景在发生的当时并没有意义，在没有得到狼人理解之前也没有意义。在此，我们必须注意，不是狼人不知道那幕场景的意义，而是这个意义不存在。意义只能存在于语言之中，为语言排斥、不能进入语言的事物只能回到实在，因此不可能具有意义。只有当以某种“后来”的话语模式去解释这个原初场景时，那些漂浮的能指才能被组织、整合成为一个有意义的系统。
意义只能来自未来，只能回溯性地建构，这绝不仅仅是精神分析这个特殊领域独有的特征，历史也是这样建构出来的。历史不是由事件构成的，而是由对事件的解释构成的。在历史进程中第一次发生的事情仅仅是一些神秘的事件，只有当这些事件得到阐释之后，它们才能进入历史。正如齐泽克所说：“一旦我们进入象征秩序，过去便总是以历史传统的形式出现，而且这些痕迹的意义也不是一成不变的，它随着能指网络的变化不断改变。每一次历史断裂，每一个新主人能指的出现都回溯性地改变了所有传统的意义，重新建构了对过去的叙述，使它得以以另一种新的方式得到解读。”[23]比如，在马克思主义的历史分期理论产生之前，并不存在所谓的奴隶社会、封建社会和资本主义社会循序渐进的发展，甚至诸如此类的“社会”都不存在；但一旦以这种主人能指去缝合原先那些漂浮的能指，我们便按照这种模式去认识历史，仿佛历史原本就是这样的；而且我们还以这种发展模式去期待共产主义社会。
总之，在精神分析与历史解释的意义建构中，有两个要点必须重视：其一是意义生成的回溯性，即结果先于原因，意义只能回溯性地建构；其二是意义建构只能在能指链中，只能在象征秩序中才能进行。不为我们所知的历史并非没有发生，而是被排斥在了象征秩序之外；或者只是以游离的能指出现在历史传统的共时结构中，尚且欠缺一个可以缝合或者锚定它们的主人能指，使之形成一根新的能指链，即获得意义。因此，我们总是在重写历史，而且要永远重写下去。
三、精神分析与现象学
在探讨精神分析作为一种解释学的特殊身份时，弗洛伊德一方面确实面临落入现实主义陷阱的危险，另一方面，也与现实主义具有本质差异。不过保罗·利科以一种更加开阔、更加清晰的视野让我们发现弗洛伊德不仅没有落入这个陷阱，而且还对以胡塞尔的现象学为基础的哲学解释学提出了根本性的挑战。胡塞尔与笛卡儿有一个共同之处，他们的哲学都基于对意识的直接确定性毫不动摇的坚信。但弗洛伊德创建的精神分析则是对意识的直接确定性的怀疑甚至是颠覆。不同于笛卡儿和胡塞尔，弗洛伊德属于另一个谱系，他和马克思、尼采属于一个谱系。利科指出：“当代哲学家与弗洛伊德遭遇的区域相同于其与尼采和马克思相遭遇的区域；这三个人物在他面前都扮演着怀疑的领导者，扮演着面具的撕裂者。一个新奇的问题于是产生了：即意识的谎言问题，作为谎言的意识问题。”[24]胡塞尔的本质直观之关键在于意向对象的绝对被给予性，但作为精神分析学之对象的无意识却是意识绝对无法把握的东西。弗洛伊德指出，我们不能从我们关于意识甚或前意识所言说的一切来理解无意识，我们甚至不能理解意识是什么。利科一针见血地指出：“这就是弗洛伊德之极端反哲学、反现象学的根本益处。”[25]
众所周知，哲学解释学最关键的一步是在胡塞尔现象学的帮助下迈出的，“但是胡塞尔的现象学完全不能接受意识的失败；它仍然停留在意向行为与意向对象之间相互关联的循环之中，并且只能以‘被动发生’为主题为无意识观念保留一席之地。”[26]在利科看来，弗洛伊德的精神分析不仅看似某种实在论，它的确就是某种实在论；但弗洛伊德的实在论不是前现代的自然主义，不是现象学为了建设自己的领地所必须打击的敌人；相反，挑战者是精神分析，精神分析成了现象学前进道路上一个无法超越的障碍。因此利科认为，在哲学的发展道路上，弗洛伊德的实在论是接受反思意识失败之后所必然发生一个阶段。和康德悬置了物自体一样，胡塞尔不仅悬置了一切前见，而且也悬置了实在对象，他只关心认识对象。弗洛伊德没有回避无意识实在，在某种意义上，精神分析可以说是一种致力于解释无意识实在的学说。精神分析承认无意识不是意识所能认识的，但并不因此将其悬置起来存而不论；精神分析的使命就是竭尽所能地解释这种实在。正是在这个意义上，利科说精神分析是一种实在论。必须指出的是，说精神分析是一种实在论，并不意味着说精神分析自以为可以重建-还原无意识实在。精神分析承认无意识实在的存在，同时明了意识不能把握这种实在，但正是在这种似乎毫无出路的绝境中，精神分析使自己致力于认识这种实在。所以利科说：“对弗洛伊德元心理学中的实在论概念所做的批判应该完全是非现象学的；任何意识的现象学都不能为这种批判提供规则，否则就是倒退。《无意识》之所以非同凡响，在于它一开始就取消了现象学参照的资格，并因此表征了任何思想都必须经历而且必须矫正的一个发展阶段，在这个阶段，思想允许自己被逐出自我确定。”[27]
弗洛伊德不是无可批判的，但对其进行现象学批判是行不通的，指责他陷入了天真的实证主义更不切题。诚如利科所说，必须结合经验实在论和先验观念论才能批判性地认识他。就经验实在论来说，弗洛伊德的经济学和拓扑学不是随心所欲的构造，而是具有实实在在的发现价值，今天，即使最反感精神分析的人也无法否认无意识的存在。这种实在论的现实是可以认识的，而非不可知的。对于弗洛伊德来说，可以认识的并不是其驱力，而是其驱力的表象。精神分析作为一种学说，建基于一种根本的悖论之上：“精神分析与不可认识的东西毫无关系，因为它能够认识无意识，只是基于它的经验实在论，虽然它只能通过‘观念代表’才能实现这一点。我们必须指出，弗洛伊德的经验实在论是一种关于无意识表象的实在论，相对于这种实在论，本能（驱力）本身仍然是一些未知因素。”[28]正因为弗洛伊德不奢望把握驱力本身，而是停留在驱力的表象之内，因而才不至于迷失在一种关于不可认识的事物的实在论之中。
但利科告诫我们，精神分析的经验实在论与一种先验观念论密切相关。这种先验观念论意指无意识的“实在性”只作为已诊断的实在性而存在：无意识只能从其与意识-前意识系统的关系出发才能得到界定。因此，我们既必须承认无意识与物理对象一样真实地存在，又必须说无意识仅仅相关于其派生物而存在；无意识在其派生物中延伸并且其派生物又使无意识出现在意识的领域中。就无意识而言，说经验实在论和先验观念论相关，首先是为了表明无意识的实在性与解码系统相关，它是在解释中并且由解释建构的。正是在这种派生物重新回归到其无意识起源的运动中，无意识才被建构起来，并且恰恰是在其经验实在性中被建构起来。因此，这种相关性不是一种与意识相关的相关性，不是一种主观的相关性，而是业已发现的心理对象与分析方法和解释模式之间的相关性，这是一种纯粹知识论的相关性。指出这种相关性的第二个意义是为了表明，意识的实在性就存在于这种纯粹知识论的相关性中，这种相关性可以称之为“主体间的相关性”。在精神分析中，决定性的事实是：精神分析赋予无意识的那些事实对他者也是有所意指的。“首先，正是为了他者我才会有无意识。最后，当然，如果我不能够重申他者就我或为我阐述的意义时，这些就是无稽之谈。但是，探索意义的这个阶段，在此过程中，我为了另一个人的利益而剥夺我自己的意识，对于我们所说的无意识这个心理领域的建构来说是根本性的。我们一开始就基于本质的而非偶然的根据，先将无意识适用于解释学方法，接着使其适用于一种不同的解释证人，由此既界定了无意识的实在性之断言的有效性，又界定了其局限性。……就无意识是由一组对其进行解读的解释学方法‘建构’起来的而言，无意识是一个对象；但无意识绝非绝对是一个对象，它与作为方法和对话的解释学相关。”[29]强调这种相关性的第三个意义是为了表明，主体的无意识与分析者本人有关。只有治疗上的成功才能向我们保证无意识的实在性不是精神分析的虚构。
弗洛伊德之所以有落入“现实主义”解释陷阱的危险，与精神分析的一般受众不同，朴素的“现实主义”不是首恶；危险之于弗洛伊德，有更深层的方法论原因。诚如利科指出的那样，弗洛伊德的精神分析学是由三种方法论模式建构起来的：经济学模式——心力或者驱力的贯注与反贯注，压抑与抗拒；拓扑学模式——先是意识、前意识和无意识的区分，后来是自我、本我和超我的区分；发生学模式——文化在个别主体上的具体发生和文化在人类主体上的系统发生。其中最主要的是经济学模式。精神分析学作为一种元心理学也可以说是一种心理经济学，因为精神分析学的基础就是心力或者驱力的贯注与反贯注、发展与退化、变易与停滞、满足与压抑、变态与升华；发生在驱力中的一切都符合付出与回报、损失与补偿的经济学基本原则。经济学模式是弗洛伊德特别倚重而且喜爱的模式，因为，在弗洛伊德看来，它可以为精神分析学奠定一个坚实的基础，可以使精神分析学成为一门严格的科学——这是弗洛伊德坚持不懈的奋斗目标。但是，正是这种经济学使得精神分析不可避免地沾染上今天已经很不光彩的生物主义污名，并且与解释学产生了几乎不可调和的冲突。
弗洛伊德的目的是解释文化的意义及其在个体和集体上的发生，但这一目的的基础却是心理经济学，这就使精神分析学内在地具有一个根本的矛盾。诚如利科所说：“他的发现是在意义效果的层面上进行的，但他接下来却是在语言中、在他的维也纳和柏林的老师们的力能学的概念中来加以说明的。”[30]这就使他的唯能论经过一种解释学而来，而他的解释学则建立在唯能论的基础之上。这种混合的话语并非含混的话语，但它带来了不可弥合的断裂。利科认为，这种混合的话语不仅要阻止精神分析滑向自然科学，而且也要阻止它滑向符号学。滑向自然科学就会落入现实主义的陷阱，滑向语言学则会牺牲精神分析最坚硬的内核。欲望与语言的关系之含混性是不可化约的，无意识的象征体系并不是一个严格意义上的语言学现象。总之，精神分析的悖论就在于，它是力能论语言与解释学语言的交织与缠绕。一方面，它为本我、为主体的历史赋予实在性；另一方面，它又表明意义来源于解释。它既执着于揭示本我或主体的历史实在，又不断提示或者警告我们位于话语之中的意义的解释性。本我或主体历史的实在性通过意义效果的回溯显现在意识的层次上，最终显现在驱力之上，显现在无意识层次上；而意义的观念性则处于那产生出意识的解释运动之中。因此，弗洛伊德的精神分析学始终处于一种现实主义与解释学的紧张对峙之中，这种紧张甚至危及我们对弗洛伊德的解读本身。从弗洛伊德的反思之中涌现出来的是一个受伤的我思，这个我思为自己定位但无法占有自己。这个我思只有在现实意识的不合时宜，在幻想和谎言泄露的信息中并且通过这些信息才能理解其原初真理。就精神分析而言，我们只能小心翼翼地行走在实在论与解释学的狭窄边界之上，既不能掉进现实主义的深渊，将其与朴素而天真的考古学等同，也不能无视其对实在的执着，否则它会有滑向解构主义深渊的危险。不过，也许精神分析的这种内在紧张其实不是它的缺陷，反而是它的有利条件；因为正是对实在的坚持使精神分析与在解释的道路上一去不归的解构主义区分开来。