三、达摩一系的自北而南
我们这里说“自北而南”，是指达摩之后的弟子而言。本来，达摩是从南而北传授禅法的，从他看重南方所译的《楞伽阿跋多罗宝经》一点，就可以猜测他曾经受到南方思想的影响。虽然他依然十分重视“四行”这种“行入”即实践入道之法，但是，似乎他在北地并没有像勒那摩提和佛陀跋陀那样声名显赫，就连他的弟子也在北方难以立足。
北魏末年，达摩去世[204]。天平元年（534），他的弟子慧可到邺都传达摩之禅法时，僧副已到了南方，道育、昙林似潜修不显，达摩门下在北方似乎只有慧可在孤军奋战。这时，僧达六十岁，僧实五十九岁，僧稠五十五岁，都正在全盛时期，僧达受北齐文宣帝礼遇，僧稠曾为文宣帝授戒说法，僧实则受北周太祖信任，慧可大概在这些背靠帝室的僧人集团笼罩下，很难有所发展，甚至在传法中处处受挫，所以与北方禅学僧团颇有矛盾。前面我们曾引《续高僧传》卷十六《慧可传》说他到邺都后：
这个道恒禅师据敦煌本《历代法宝记》说，是菩提流支和光统律师的党徒，菩提流支和勒那摩提一样，是外来的译经三藏，大概禅法也比较一致，都是北方禅法正宗。而道恒在佛教资料中好像是一个专门与人过不去的专横跋扈的角色，《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》也记载，他认为佛大跋陀“显异惑众”，所以使佛大跋陀“与三千僧摈遣”。作为北方禅学正统，他这一次又扮演了守护神的角色，与达摩一系颇不投机，其弟子之间也矛盾重重。当道恒的弟子转而相信慧可之法时，道恒“遂深恨谤恼于（慧）可”，逼得慧可不得不“从容顺俗”。《续高僧传》卷二十七《法冲传》也记载，慧可从达摩处学《楞伽》心法，“创得纲纽”，但“魏境文学，多不齿之”。在敦煌发现的《神会语录》中，甚至记载了一个传说，说他晚年从南方避周武灭佛之后重回北方，北方依然“竞起煽乱，递相诽谤”，最后竟被成安县令翟仲品迫害，“打煞慧可，死经一宿重活，又被毒药而终”。所以，宗密《圆觉经大疏钞》卷十三之上说，二祖可大师是以身殉法，“故往邺都受仲伦（《神会语录》‘仲伦’作‘仲品’、《历代法宝记》‘仲伦’作‘冲侃’）之毙”。《历代法宝记》在记载慧可生命最后一刻时，文字颇有些悲凉：
《历代法宝记》的记载当然有些夸张与渲染，但无论如何从他悲愤地自认“妖异”这一点看来，慧可的一生事业的确是郁郁不得志，最终竟死于非命。
慧可的弟子中，有不少事迹不明的人物。《续高僧传》曾说，他“流离邺卫……道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣”，在另一处又说，慧可之楞伽禅学，“以人（世）代转远，纰缪后学”[207]。这大概有两个原因：一是慧可在北方不是禅学的主流，二是慧可所传达摩之学，比起传统禅学重方法轻义理的路子更难领悟，所以学者不多，显者更少。但是，毕竟慧可身后也有传人，同书卷十六《慧可传》记载，有在相州与学士十人同时跟随慧可学禅法的那禅师；有“专务无著”的慧满禅师；卷二十七《法冲传》末记载有粲禅师、惠禅师、盛禅师等十多人，一半是“口说玄理，不出文记”的学禅僧人，一半是著有文字，讲《楞伽经》的学理僧人，但这些人中大部分事迹已经不可考[208]。其中，我们只知道那、满二人奉行传统的禅法持头陀行，如那禅师“唯服一衣一钵，一坐一食。以（慧）可常行，兼奉头陀。故其所住，不参邑落”；慧满则“一衣一食，但畜二针。冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已，自述一生无有怯怖”。似乎走的都是苦行渐修的传统路子，唯有曾在慧可处请教过禅法的南方人慧布，是学《三论》出身，到慧可处学禅后，主要是“常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说”，似乎也学习了北方禅不仅修心，而且修身的传统，走上了外寻义理、内悟心境的新路。
这里最难说清的，是后来被称为三祖的僧璨（？—606）。由于《续高僧传》没有僧璨的传记，所以，后来学者多从百余年后禅宗大盛之后再造的碑铭灯录等资料来推测僧璨的生平，以至于有人甚至怀疑僧璨是否实有其人。关于僧璨是否实有其人应该是不成问题的，虽然道宣没有为他作传，但实际上曾提到过他。宇井伯寿《禅宗史研究》曾指出，《续高僧传》之《法冲传》所说的慧可弟子粲禅师，《辩义传》所说的庐州独山“有一泉乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注，至粲亡后泉涸积年”中的僧粲，就是这个后世声名大振的三祖[209]。但是，为何道宣不为他作传呢？这始终是一个难解的谜，大概是这个后世赫赫有名的三祖，在当时其实并无显赫的名气和惊人的业绩。
但是，百余年之后，他的地位随禅宗的兴盛而水涨船高。从盛唐时起，有了四件碑铭资料，它们是：
房绾所撰碑，见《双峰山曹侯溪宝林传》卷八。
独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，见《文苑英华》卷八六四。
郭少聿《黄山三祖塔铭并序》，见《全唐文》卷四四〇。
张彦远《三祖大师碑阴记》，见《全唐文》卷七九〇。
同时也有了六种可资比较的佛教传记资料，它们是：
《楞伽师资记》，见《大正藏》卷八五。
《传法宝记》，见敦煌卷子P.2634、P.3559、P.3858 [210]。
《南阳和尚问答杂征义》第五十二则，见《神会和尚禅话录》[211]。
《历代法宝记》，见《大正藏》第五十一卷。
《圆觉经大疏钞》，见《续藏经》第十四册。
《双峰山曹侯溪宝林传》卷八《第三十三祖僧璨大师章却归示化品第四十一》。
这里最值得注意的是房绾的碑文，如果它不是中唐南宗禅师伪造的，那么，也许其中就有一些僧璨的生平实情了。以房碑为主，综合上述资料，剔除不可靠的传闻，我们知道以下几点：第一，僧璨应该是北齐天保十年（559）在邺都参访慧可，并入其门的[212]；第二，周武帝灭法（574），他奉慧可之命，与慧可一道隐居舒州皖公山，五年后慧可回邺都，他留在山中，活动范围始终在皖公山、司空山、独山（今安徽岳西、潜山、六安）一带，直到隋代；第三，他在隐居时收了道信为弟子，时间大概是隋开皇十二年（592）；第四，他曾南下罗浮等地，但最终又回到了舒州，圆寂于大业二年（606）。
关于僧璨的思想，现在已经很难确考了。相传是他所作的《信心铭》六百二十四字，流传极广[213]。例如后来《景德传灯录》和《百丈大智禅师广语》就都屡次引用到“三祖云：不识玄旨，徒劳念静”，及“三祖云：兀尔忘缘”等。但是它否真的是僧璨的作品？却大有疑问。较早的资料中如《楞伽师资记》《传法宝记》《神会语录》均未记载《信心铭》，只是在中唐以后才陆续有人征引。所以，有的学者认为它大概是牛头宗一系禅师的伪托。又如传说是他所作的《详玄赋》，虽然《楞伽师资记》已经记载，但这应当是慧命的作品，见于《广弘明集》卷三十七。《楞伽师资记》只是抄了这篇作品的前四句、中间几节以及注文而已。
不过，有一段对话似乎很可注意。《楞伽师资记》载僧璨对道信说：
这当然是南朝末隋朝初许多禅师的流行话语。但是，我从这段话里却生出另外一种疑问来：他引《法华》说一非三，是否他到了南方，受到尊奉《法华》的禅师影响？《法华经》的一个很重要的思想就是说“无有余乘，唯一佛乘”，“十方世界中，尚无二乘，何况有三”。所谓“三乘”只不过是权宜方便的做法，真正有“利根”的人像龙女，是可以“须臾顷便成正觉”的[215]。他说，这最终极的境界幽深而空寂，语言与感觉都不能达到，这是否受到了南方般若思想的影响？因为《般若》中的一个很重要的思想就是说“空”，而这个“空”就是不可思议的幽通境界，只有“菩萨行般若波罗蜜，不见诸法文字，以无所见，故无所入”时，才能仿佛领悟一二的[216]。在其他一些关于僧璨思想的资料中，如《神会语录》的“言下便证无有众生得灭度者”、独孤及《镜智禅师碑铭》的“其教大略以寂照妙用，摄流注生灭，观四维上下，不见法不见身不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，亦无得无证，然后谓之解脱”。以及那个传得纷纷扬扬的“谁缚汝，谁解汝”的故事中，都透露出一种消解修证、追索虚空、依赖体验的意味。就像《历代法宝记》所说“定慧齐用，深不思议”，如果以上记载还有一点历史影子的话，那么，这个三祖僧璨与他的老师慧可，似乎都与北方禅法越来越远，而与南方禅学越来越近了，这与他们在地理上“自北而南”是否也有着某种必然联系呢？