谢林晚期哲学中的基督教概念（代译序）

这是谢林著名的“启示哲学”（或译为“天启哲学”）的第一个中译本，在长期的翻译工作结束之后，写“译者序”总是令人百感交集。按惯例，我会依次介绍谢林“启示哲学”（Philosophie der Offenbarung）课程文稿的版本，重申我为什么坚持“启示”而非“天启”的译法，同时我也会讨论从什么角度出发，谢林对于近代哲学的批判与体系建构会引向以“神话”和“基督教”为主要论题的晚期哲学——我一直都在避免因为一些语词和修辞，就让人以为谢林是一个“浪漫主义者”“神秘主义者”乃至“非体系性的思想家”——，最后我也想略微提一下在2020年初这本书的最后校对期间，我所经历的武汉封城。

本书译自一般所谓的谢林著作全集（Schelling, F. W. J. Sämmtliche Werke.14 Bände, hrsg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart: Cotta, 1856-1861）。除了“全集版”之外，“启示哲学”还有1831/32年谢林第一次讲授启示哲学的“原稿版”（ Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. von Walter E. Ehrhardt, Hamburg: Felix Meiner, 2010），基于1841/42柏林大学冬季学期由听众通过“速记”非法出版的讲课内容报告和克尔凯郭尔笔记编纂的“1841/42年版”（Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von Manfred Frank, Berlin: Suhrkamp, 1993），现在该版本也有了英译本（Philosophy of Revelation 1841-42 and Related Texts, trans by Klaus Ottmann, New York: Spring Publications, 2020）。就写作风格来看，1841/42年版由于来自听众速记，因此可以说基本上毫无“文采”可言，仅仅是内容的粗糙记录。而“原稿版”和“全集版”则直接出自谢林本人之手，因此在语言上有着他晚期特有的明晰和优美。就内容来看，这三个版本相差不大，其中的细微差别或许对于谢林的文本演变研究有一定的意义，但在此无法展开。

尽管在编辑和出版上，不得不以“谢林著作集”中的某一卷的方式出版“神话哲学”或“启示哲学”，但事实上这些内容并不是“著作”，而是“讲课稿”，所以通常都会以引号而非书名号用在其上。事实上我们可以看到，“神话哲学”和“启示哲学”中要讨论的那些神话和宗教的材料，在《论人类自由的本质及相关对象》《世界时代》，《世界时代体系》讲座（System der Weltalter，hrsg. von Siegbert Peetz， Frankfurt am Main: Klostermann, 1990）等文本中都有出现。所以我们可以认为，尽管为了方便起见，学界通常以1809年为界划分了“早期谢林”和“晚期谢林”，但即便承认这一区分，在“晚期谢林”缺乏“著作”而只有“讲课稿”和“手稿”的情况下，也应该认为其思想是连续的，而且处在一种多维度—对话—应时性的阐发中。所以我并不认为，“启示哲学”的汉译“填补”了谢林晚期哲学的“空白”，相反，应该如谢林自己强调的那样认为，对于“神话”和“启示”的考察，实际上是自己对于“否定哲学”和“肯定哲学”之区分的“具体应用”。单从汉译的“谢林著作集”来看，这一区分在1834年的《为维克多·库桑先生哲学著作所作序》（载于《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年）中就已出现了（实际出现得更早，即在1827年的“世界时代体系”讲座中就已经出现了），而且如前所述，谢林早在1831/32年就已经开始讲授“启示哲学”了，只不过我们眼下的这个译本用的是他1844年的“全集本”文稿而已。此外，谢林之子也在文稿的编者前言里强调：“谢林从1820年代就开始了关于‘肯定哲学’的讲座。在这些演讲中（有些演讲甚至就源自“世界时代”），哲学的展开已经提升到了‘启示’这条线索上。”（XIII, VII）所以无论如何，我都希望读者能够重视——这也是我向来在一切公共场合都会强调的——谢林“世界时代”哲学的意义，并且把谢林的整个所谓“晚期哲学”都视为“世界时代”方案在不同层面和不同程度上的进一步展开。

所以从这个由谢林儿子“钦点”的事实出发，我们绝不可以把“启示哲学”中的“启示”理解为某种“神秘的天启”——尽管这种观点曾经长时间充斥着我们的意识，让人以为谢林的“智商”仿佛在晚期倒退了——，而是应该如谢林自己强调的那样，把它视为哲学必须考察的一个对象领域，而对这个对象的充分考察反过来也能够证实，对“否定哲学”和“肯定哲学”的区分是合理、充分、无所遗漏的。实际上笼统地看，所谓“启示哲学”指的就是“在哲学中考察的基督教”，正如“艺术哲学”就是“在哲学中考察的艺术”。对此，我希望从《启示哲学导论》中已经引出的关于“肯定哲学”的具体论域和法则出发，从一个特定视角来详细阐发从中走向“启示哲学”的必然步骤，并表明这一步骤实际上早就蕴含在谢林所谓的“早期哲学”中。所以我认为，就此问题而言，我对自己下面这篇文章的长篇引用是不无助益的。1

长久以来，谢林哲学遭受的误解主要集中在他的晚期哲学中，尤其体现在对他晚期的“神话哲学”和“启示哲学”这两个名目的望文生义和想当然里。这种曲解带来了双重的尴尬。一方面，对于谢林这样一位曾经参与过德国唯心论的理性体系建构，却在晚期表面上看起来大谈特谈“基督教”的人，最轻率的判词莫过于诸如“他在晚期陷入了‘宗教哲学’或者‘基督教哲学’的‘玄想’中”，“谢林晚期哲学是一种由‘神圣直观’奠基的存在论”云云。这种轻率的判断往往跟黑格尔在《精神现象学》里对谢林的著名判词——“黑夜里的牛”——联系在一起，仿佛正是因为谢林哲学中那些被黑格尔判为“浪漫”“非理性”和“神秘”的特质，使得谢林在晚期“堕落”入“启示哲学”或者“基督教哲学”是自然而然的，因为毕竟从名目上来看，“启示”也好，“基督教”也好，都是“非理性的”。但这种判词的轻率在于，无法说明谢林作为德国唯心论的创立者之一，何以仅仅会因为这些来自他人评判的似是而非“浪漫因素”而堕落为一个“基督教哲学家”，换句话说，仅凭黑格尔的判词，根本就无从把握“启示哲学”在谢林晚期哲学中出现的内在必然性。而尴尬的另一方面在于，那些轻率地把谢林晚期哲学判作“基督教哲学”的人只消亲自看一看谢林自己的论述，就可以发现谢林从来就没有把自己晚期哲学的原则建立在任何典型的“基督教哲学”前提上，相反，谢林始终都在强调，重要的是用哲学来把握基督教。2确切说，是用他视为自己晚年为哲学做的“更大贡献”的“肯定哲学”（positive Philosophie）来把握包括基督教在内的一切宗教：“宗教的真正概念和内容正是由肯定哲学发现的，也就是说，宗教概念和内容是不可已经被预设为前提的。”3

但另一方面，以基督教为主题的“启示哲学”确实构成了谢林晚期哲学中的核心论题之一，所以关键在于，在首先避免误解谢林晚期哲学是一种如黑格尔所说的“神秘主义”后果的同时，也要避免认为，谢林要求的对于基督教哲学式的把握，是一种对宗教，尤其是对基督教的“复归”或者“逃遁”。因此重要的是理解谢林晚期的哲学概念，尤其是“肯定哲学”概念，在谢林看来，自己最终的哲学是这样一种哲学：它“意愿在其展开过程中一并把握丰富的整个人类世界，进而也愿意一并把握基督教这个宏大的历史现象，并将它把握为自身的一个环节”4。而这里所谓的基督教，并非“根据通常的观点……是一个大约从一千八百年前开始出现在世界中的历史现象”，相反，“真正的哲学和基督教哲学是同义的表述……必须在一切事物之先为基督教本身构造一个比通常观点更高的理念”，此外，“必须把基督教表达为真正的普遍者，也就是为世界奠定根据的东西”5。可以看到，就算要说谢林晚期哲学确实是“基督教哲学”，那么这里所谓的基督教也绝非“通常观点”意义上的基督教，相反，既然这种“真正的基督教哲学”就是“真正的哲学”，那么它就并不直接来自现成的基督教，而是来自“更高的理念”，这个理念就是“为世界奠定根据的东西”。换句话说，这种意义上被等同为“真正的哲学”的“基督教哲学”，并非是以基督教教义为基础的哲学，而是超越了现有的基督教，从一个奠基性的更高理念出发，并能把握作为现成现象的基督教的哲学。因此可以说，这种意义上的“基督教哲学”是一种元（meta）—基督教的基督教哲学。

因此，要理解谢林晚期所谓的“基督教哲学”或“启示哲学”，必须首先明确他晚期哲学的基本旨趣，如此才能理解这种仿佛在定义上“自相矛盾”的哲学——“一种同时超出并把握基督教的基督教哲学”究竟意味着什么。在谢林看来，要得到这种哲学，就必须“把哲学的概念拓展到先前的界限之上”6。之所以要进行这种拓展，原因在于，尽管“基督教在现代已经被纳入哲学把握的对象中了……但一切纯然的逻辑性体系都无法做到这一点，除非人们不仅剥夺基督教的外部特质，而且也剥夺其内在的历史性特质”，在谢林看来，包括黑格尔在内的所有当时的哲学对基督教的把握，都是对“基督教唯理论化的尝试”7。也就是说，那种能把握基督教的哲学是一种具有“历史性特质”的哲学，在这种哲学的视野中，那种作为“为世界进行奠基”的“理念”、超出作为现成宗教的基督教也恰恰在于这种历史性。因此，谢林晚期的“基督教”概念首先指向的就是这种得到了“界限拓展”的历史性哲学。

一、神话与基督教——体系的两重面相

如前所述，如果不是仅仅追随黑格尔的判词，而是严肃对待谢林在晚期对于哲学的“拓展”，那么就要看到这种拓展的必要性。这种必要性固然可以从多个角度来理解——比如对于自己先前“绝对同一性”体系的修正，对于先前未曾言明的各个体系细节的展开，对于黑格尔批判的回应，对于泛理性主义的总体批判等等 8——，但就前述的那种需要被拓展为具有“历史性特质”的哲学，以及谢林自己在阐述对这种哲学的建构时的提示来看 9，仍要注意到在谢林哲学中，“体系”与“历史”这两个德国唯心论的基本要素间关联方式的独特性。阿克谢尔·胡特（Axel Hutter）对此总结道：黑格尔的体系构建指向的是一种“理性的历史”，而谢林的则指向一种“历史性的理性”，其中关键的地方在于，是把历史视为主体通向并实现自己的发生过程场所，还是把历史视为在本原上就根本不同的力量交替上演的场所 10。换句话说，“理性的历史”是一种能把历史理解为具有“思辨式同一性”的理性自身以“狡计”的方式自我实现的过程。而“历史性的理性”则意味着理性自身的历史性和有限性，以及对于理性之上的更高历史法则的指明。而这种更高的历史法则，能够让历史在保持自身同一性的同时允许历史主体的变更，进而避免一种尽管在表面上呈现出历史演进的假象、实则是相同者永恒复返的单一主体历史哲学。关于这一点，卡斯佩（Walter Kasper）在对比谢林和黑格尔的历史哲学中就有所总结：

在黑格尔思想中，晚期谢林已经指明了正在来临的虚无主义：纯粹必然的思想就是必然运动的思想……一切变化只不过是相同者的漫长复返；太阳底下无新事。精神就是在自身中的轮转，开端和结果都是一体……这种思想已经离尼采的“相同者的永恒复返”相去不远了。11

也就是说，如果历史的主体是单一的，那么由此展开的“历史”实际上在一切环节中都是相同者对自身的“复返”。因此，如果要克服这种可能带来虚无主义危险的“历史哲学”，那么在对“历史”的建构中，必须把非历史的本原或者主体纳入自身中，也就是说，让那种作为某一主体自身之展开的“历史”能被纳入一个更高的视野中被考察。换句话说，鉴于“理性的历史”和“历史性的理性”的区分，可以看到谢林在晚期哲学建构中有意识地注意到了这样一个问题：体系自身不能直接就是历史的，否则就会落入“相同者的永恒复返”的虚无主义危险中，体系必须在自身中包含与“历史性”维度平等的“非历史性”维度，并能在更高的层次上把两者统摄到自身中。只有这样，才能让黑格尔意义上的历史展开自身有其对立的可能性，并使这种展开作为被选择的可能性之一而获得其意义。

在1803年的《学术研究方法论》中，谢林谈到基督教的时候就强调了这一点：“在基督教里面，整个宇宙被直观为历史……这个普遍的直观构成了基督教的根本特征。只有通过基督教与古希腊宗教的对立，我们才能够完满地认识到这一点。”12在谢林的语境里，“希腊宗教”，也就是“神话”，是指无限者或者说理念在有限者中的直接呈现 13，这种呈现方式使“神话是一个封闭的、以理念为象征的世界，而理念作为实在的东西，只能被直观为诸神……无限者在有限者之内被直观到，并通过这个方式从属于有限性”14。也就是说，神话本身就是一种对于作为存在整体的宇宙的“非历史性”总体叙事，在这种叙事里，不存在一种像黑格尔那样有限—无限的否定性内在扬弃的思辨展开，这是一种封闭和稳定的世界图景。而基督教则与之相反：

反之，在一个直接以自在的无限者为对象的宗教那里，情况完全不同，也就是说，有限者不是无限者的一个独立自足的象征，毋宁仅仅是无限者的一个隐喻，并且完全从属于无限者……在基督教这样的宗教里……根本不会把有限者看作无限者的一个象征，不认为有限者具有独立的意义。既然如此， （无限者和有限者的综合）只能取材于那种落入时间之内的东西，亦即历史，因此基督教按其最内在的精神而言具有一种最高意义的历史性。15

因此，基督教的“历史性”恰恰在于对神话中有限者与无限者间关系的颠倒。在神话中，无限者“寓于”有限者，因而在自身得到肯定的同时也成为对无限者的“象征”，在这种结构中，并不存在对于无限者彼岸式的理解，因而这是一种非历史性的“一即一切”的体系结构。而基督教则与之相反，在其中“一即一切”的方式则在于，无限者必须要经过整个历史才能得到完满的实现，因此没有任何有限者能在其中得到稳定的存在，有限者的存在并不在自身中，而是在无限者中。所以“在基督教那里，神性东西已经不再在自然之内启示自身，而是只能在历史中被认识到”16。如果说，“一即一切”是德国唯心论在体系建构上的基本要求，那么谢林在这里对于神话—共时体系和基督教—历时体系的区分，则是对唯心论体系构造考察中一个常被忽视的问题：如前所述，体系的展开非得以历史—历时性的方式进行吗？事实上，这也是黑格尔和谢林争论的核心问题。总的来看，如果按照黑格尔的体系方案，即同时作为实体的主体以自身差异化的方式实现自身，进而构造“一切即一”的否定性自身关联逻辑体系，那么这种体系就跟谢林在这里说的“基督教”一样，只可能有“历史性”的维度。也就是说，既然这种体系跟基督教一样，必须通过自身的全部历程才能彻底实现自身的本原、法则和全部内涵，那么在这整个过程中，一切有限者也就同样“不具有独立的意义”。此外，如果体系只能以这种本原/主体的自身差异化展开为其唯一实现法则，进而只能显现为“历史性”这一种展开维度，那么某种意义上可以说，这种展开是盲目且无意义的，因而是不自由的。

综合前面的讨论可以看到：如果说“神话”和“基督教”代表着对于宇宙，也就是存在总体的不同“直观方式”，进而产生了对于“大全一体”非历史性和历史性两种构造方式间的对立，那么首先可以说，这两种构造方式具有同等地位。其次，如果说单一历史主体有不可避免地导向虚无主义的危险，那么克服这种危险的方式绝不在于仅仅回归一种非历史性的体系建构，而是在于同时把两者保持在一种更高的视野中，在这种更高的视野中，存在整体的非历史性呈现方式和历史性呈现方式作为两种平等的体系建构可能性，能产生一种从它们各自出发都无法进行的意义互补，而这种互补也产生了“更高把握”的可能性，以及较之于作为对于“宇宙进行历史性直观”和神话之对立面的基督教所具有的那种“历史性”更高的“历史性”：

基督教的历史学建构只能从这样一个普遍观点出发，即整个宇宙（即使我们把它看作是历史）必然按照两个不同的方面显现出来——这个对立是近代世界针对古代世界而树立起来的……古代世界是历史的自然方面，因为其中占据支配地位的统一体或理念，是无限者在有限者之内存在。古代世界的终结点……只能在这种情况下出现，即真正的无限者进入有限者之内……基督……充当着两个世界的分界线。17

从这里可以看到：1.对于基督教的“历史学建构”，也就是以更高的、如前所述从“为世界奠定基础”的“理念”出发、自身具有“历史性特质”的那种等同于“真正的基督教”的哲学出发对基督教进行的把握，要求同时把整个宇宙的非历史性—神话显现方式和历史性—基督教的显现方式把握在自身中。2.因此可以看到，等同于“真正的哲学”的“基督教哲学”本身不仅需要为作为古代世界图景的神话提供说明，也要为作为神话之对立面的基督教提供说明。3.基督本身作为“两个世界的分界线”就意味着，基督在自身中既包含了神话—非历史性的法则，也包含了基督教—历史性的法则，更包含了从前者向后者过渡的法则。4.因此，基督本身既是“神话的”，也是“去神话的”，既是“非历史性的”，也是“历史性的”，而基督的这种双重性与基督教的双重性则构成了一种对应关系。

可以看到，谢林关于基督教历史建构的讨论并不单单出现在他似乎“堕入了宗教神秘主义”的晚期，也并不源于那些遭到黑格尔驳斥的思想特征的“自然展开”。相反，在1803年的“早期哲学”里，在对神话与基督教这两种具有同等地位的关于整体的呈现方式的讨论中，就已经可以看到谢林在体系建构上对非历史性—历史性的同时关注，而非仅仅以一种历史必然性来展开体系。因此，即便在晚期的“启示哲学”系列讲座中，谢林强调要用一种“更高的哲学”来把握基督教之际，他也并没有超出1803年对于神话—基督教这两种世界的基本呈现方式的划分，因为把握基督教同时也意味着把握神话。现在我们也可以看清，前面说的谢林晚期关于“基督教”的哲学是一种“历史性哲学”的含义了：1.建构性的、最高意义上的“基督教”的历史性在于，它能够对历史的世界观，也就是具体的基督教的产生进行说明，因而是一种让历史得以可能的奠基性理念，它的“历史性”并不在于自身就是“历史的”，而是将“历史”这个维度包含在自身中，因此可以说，它的“历史性”在于自身的“元—历史性”。2.这种“元—历史性”本身并不直接就是“宗教的”，但能够为宗教—历史性提供可能性。3.这种“元—历史性”使得谢林要求的这种“真正的基督教”自身，同时也关联着一种能抵御会带来“相同者的永恒复返”的虚无主义危机，不同于黑格尔的“理性的历史”的体系筹划。

二、重提本原问题与先天证明批判

从另一方面看，要把握谢林晚期哲学中具有“元—历史性”维度的基督教，则需理解谢林晚期哲学对于“本原/开端”概念在德国唯心论中的恢复。尽管众所周知，在《精神现象学》的序言中，黑格尔通过“实体就是主体”的著名命题仿佛“一劳永逸”地消解了德国唯心论在体系建构中难以处理的“本原”问题：不需要为一个自在且纯粹的体系开端保留一个“本原”的位置，否则就会陷入在费希特那里，作为本原的“绝对自我”与具体的经验自我相对立的问题，或者谢林那里“绝对同一性”作为本原无法说明具体对立的产生的问题。只要放弃“本原”这个设想，把体系的开端和法则直接以“实体就是主体”的方式融入体系自身的运动中，进而把关于“本原”的构想指责为一种“神秘”或者“抽象”，最终以思辨的方式“扬弃”关于体系开端的问题，那么德国唯心论追求的“大全一体”体系构想，也就完全得到了一种理性的内在论的实现。18在这种体系方案中，一切都存在并运作于自身以历史的方式展开的理性中，在理性之外无物存在，“历史”本身和“理性”一样，成了一个不可再行追溯的直接被给定的东西。因此尽管个别地看，一切事物在理性之中都可以得到言说，但总体来看，理性自身以及作为其基本运作机制的历史自身是盲目的。而这一点，在谢林看来正是黑格尔哲学最终没有说明的问题。在黑格尔的体系中：

整个世界仿佛都是置身于知性或理性编制的重重网络之内，但问题始终在于，世界是如何进入这些网络之内的，因为在这个世界里面，很明显还有另外某种东西，某种相比于纯粹理性而言多出来的东西，甚至可以说，有某种突破着这些限制的东西。19

换句话说，黑格尔取消体系本原的代价就在于，固然可以论证一切唯有在作为理性自身的思辨式“大全一体”结构中才有其存在，但它无法说明这种“在理性之中”存在是如何发生的，也就是说，如果理性无法从自身出发说明，何以自身就是已然存在着和运动着的，何以一切已然在它之中得到了理解，那么由理性所贯穿的存在总体乃至“存在”这个事实自身就成了未经说明的。因此，如果放弃关于体系本原的问题，那么整个体系乃至存在的事实都会重新成为可疑的。所以尽管在表面上看，谢林晚期哲学的核心问题是对莱布尼茨问题的重复：“为什么毕竟有某物存在，为什么无倒不在？”但这个问题的整个背景和针对的问题，不再是存在的最终根据问题，而是这种泛理性—历史的体系得到确立之后，必定会产生的“对世界的真正根基完全绝望”和人们“徒劳地期望有某些新的东西发生”20。也就是说，如果在体系自身的建构中强行放弃作为体系开端的本原问题，那么世界，也就是合理且能在理性中得到理解的总体无法得到奠基，而且出现的一切也不过是理性的法则自身的不断复现。所以绝不可以把谢林在《精神现象学》之后对本原问题的恢复视为自身的止步不前甚至“倒退”，而是要将之视为德国唯心论在还没有彻底终结之际，在面对黑格尔的理性总体化方案之际的一种内在修正。

既然这种在“内在修正”背景下出现的对于本原的重新确立，必须放在体系自身的奠定问题下面来理解，那么实际上可以看到，谢林在这里的突破就在于对开端问题更深层次的揭示。黑格尔在《精神现象学》中对“开端—本原”概念的“扬弃”可以认为是一种为避免费希特与谢林之前的“本原疑难”，而对此进行的“内在化”处理：

开端、本原或者绝对者，最初直接说出来的时候，仅仅是一个普遍者……没有陈述出包含其中的内容……比这些词语更丰富的东西，即便只过渡为一句话，也必须包含一种必须被重新收回的自身转变，即一种自身中介活动。21

也就是说，如果在把本原理解为体系开端的同时，也把这个开端理解为已经在体系之内进行着运作的开端，那么黑格尔的处理方式诚然是合理的：在整体中仍保持为开端的本原毫无意义，如果体系是本原的展开，那么本原必定展开且已然展开，它不能始终保持为一个抽象的“普遍者”，而是必须通过自发的展开，也就是通过成为“一句话”而进行自我中介，并由此得到自身实现。这种做法同样也出现在《逻辑学》中。简言之，在黑格尔看来，本原如果要实行自己作为体系开端的作用，那它就必定是“已经开端的”，也就是扬弃了自己作为“开端”的抽象性，已经展开了自身的东西。在这种意义上，“已经开端”的“开端”也就没有必要还为它保留这个“开端”的位置了。因此，只要在体系之内，在“大全一体”的构造之中来理解开端或者本原，这里总会遭遇作为体系内在开端的“先天的完成时”。从这一点出发，对比前述的谢林对黑格尔的批判可以说，谢林要批判和追问的就是体系内本原/开端的这个“先天完成时”，也就是说，要追问本原何以为本原，即追问“开端之开端”。

因此，谢林在《精神现象学》之后对于本原问题的重新确立，并非简单地回归到黑格尔之前的思想层次上，相反，如果说黑格尔意义上的那种自身已经具有一种“先天完成时”、自身已经展开为体系的内在性开端“已然开启”了，进而已然伴随着这种“自身中介活动”已经在自己的历史中展开了，那么前述谢林的那种具有“元—历史”维度的基督教理念，以及重新树立的本原概念就内在地联系在了一起：既然“元—历史”的维度一方面涉及历史—展开的体系建构的前提，另一方面也涉及非—历史的可能性，而对于本原问题的重新确立，则关涉那个已然开端于体系中的内在性本原自身的开端问题，那么这两个方面实际上都指向同一个问题——本原作为开端，如何开启？换句话说，如果黑格尔的内在性方案已然默认了本原的开启是一个“先天完成时”，那么这个问题可以进一步表达为：本原何以成为本原？本原如何把自己“完成”为本原？本原如何让自己“历史地”存在？要追问本原何以成为本原，就要追问本原在何种程度上能够不是本原，也就是追问开端自身在何种情况下能够不—开端，能够非—历史地存在，而这一问题不仅直接涉及黑格尔体系的根本结构，更涉及整个近代哲学中的上帝概念。从上文可知，黑格尔能够消解开端问题的前提在于，他揭示出体系内的开端是已然“先天完成”的开端。而这种开端的“先天完成”就在于本原已然进入了“自身中介”的活动，或者说，本原已经通过对自己进行谓述而进入了命题式的思辨结构，也可以说，“先天完成”的内在性体系本原总是已经“及物的”（transitiv），即已经关联于谓述—存在活动的本原了。22因此，如果要追问世界如何进入理性，追问先天完成的本原如何已然是内在的，实际上就是要追问，本原自身如何转变为“及物的”，或者说，本原如何与存在发生关联，而这首先就要讨论，本原是否能够与存在无关。唯有在本原能够无关于存在的情况下，它与存在关联的发生，即黑格尔的理性—历史的方案才能得到自身最后的奠基，进而“大全一体”的历史性展开才能得到意义说明。

在谢林的近代哲学批判谱系里，这种对于本原自身的“及物性”的理解实际上贯穿了整个近代哲学，它首先体现在笛卡尔对上帝存在的先天证明里，接着体现在黑格尔的《逻辑学》开端中。如前所述，在谢林看来，黑格尔的逻辑学开端实际上是一个已经“开端了的”，即卷入了具体的后续展开过程，因而已经不再需要确保自身作为开端、仅仅以指向一个已然产生的现实世界为自身规定的暂时性设定。而笛卡尔则把作为一般上帝概念的“完满的存在”跟“必然存在”直接等同起来，但事实上整全的推论应该是：“完满的存在只能必然存在”，因为它“不能偶然地存在”23。所以综合这两点可以看到，一方面，真正意义上“神”的概念一方面并不直接等同于“完满的存在”，另一方面也不直接等同于“必然存在”，“神”总是要比这两者更丰富，也就是说，真正意义上的神的概念不在先天证明所能把握的范围内，先天证明把握的仅仅是某种断裂性的东西，即“如果上帝存在着，那么他（作为完满的存在）是一种必然的存在”24。也就是说，整个先天证明要发挥效用，须有三个前提：1.上帝存在着；2.上帝是完满的存在且是必然的存在；3.那个是完满存在的东西，同时也是必然存在。因此，先天证明中包含的“只能”—“不能”揭示出了“完满存在”和“必然存在”之间的一种张力关系：第一，“完满存在”可以不同于“必然存在”；第二，两者可能具有一种外部关系，因为“只能”并不把“不能”排除在可能性之外，也就是说，先天证明只是某种更高可能性中的一种情况；第三，当“完满存在”是“必然存在”之际，实际上发生了一种更高的权能关系，也就是说，在先天证明中，联结这两者的那个“是”不是一般意义上的逻辑连词，而是意味着一种事件的发生，即“完满存在”能够就是“必然存在”，那种与此并列的“不能”被这种“能够”排除在外了。因此，综合谢林对黑格尔和笛卡尔的批判，以及“本原”“开端”“神”这些说法在哲学史上的交互语义来看，可以认为：1. 关于“本原何以为本原”的问题，即本原何以“及物化”的问题，实际上可以视为与先天证明何以可能的问题是等同的。2. 因为先天证明在自身中包含着“完满存在”这个理念，而这个理念自身就是世界自身的逻辑网络，或者说“存在整体”的理念。3. 既然先天证明最终所涉及的问题是“必然存在”何以能是“完满存在”，并且这两个方面还包含着一种彼此“能不是”的关系，那么神的概念实际上也涉及先天证明中的这一张力所揭示的那个事件，也就是说，神的概念是先天证明作为其结果的更高意义上的事件的产物。4. 所以可以看到，本原的“先天完成时”问题与先天证明中神的“先天完成时”——因为在先天证明中，神的概念被认为是不言自明的，但可以看到神的概念反倒是两个并不必然相同的要素统一的结果——问题处在完全对应的关系中：前者意味着一个理性的网络能够以黑格尔的方式进行展开，后者意味着这种展开是“必然存在”的，即思想不仅与它自身中的作为展现自身的谓词的存在，而且也与在它之外的作为它自身实存之基础的存在构成了最终的统一。25对理性网络或者说“完满存在”进行构造的哲学，也就是运作在“先天完成”的本原中的哲学，谢林将之称为“否定哲学”，即以黑格尔的否定辩证法为代表，把能够以逻辑方式展开的整体理念进行理性建构的哲学，而为“完满存在”自身的存在奠定基础的哲学，则被称为“肯定哲学”26：

在（思辨的）展开过程中，理性并不拥有任何为它自己而在的东西……也不能开启任何东西。但只要肯定哲学恰恰使那个在否定哲学中作为不可认识者而驻足不前的东西得到了认识，那么就此而言，肯定哲学正是通过帮助理性……让在否定哲学中已经屈服的理性重新挺立了起来。27

也就是说，既然理性运作在“先天完成”的本原中，那么它就无力把握本原何以“先天完成”，同样，既然先天证明也运作在已然产生的神的概念中，它也就无力追问神何以为神。而与之相应，既然本原的“先天完成”需要追问，那么先天证明中已然完成了的神的概念也需追问。因此，如果说在谢林看来，“否定哲学”和“肯定哲学”两者一起才构成完整的哲学，那么与此对应，“先天完成”的本原和关于本原何以“先天完成”的追问，先天证明中的神之概念和神何以进入先天证明中的两个要素间的基本关联，也与之一道构成了一个完整的、确实进行了“界限拓展”、能“为世界奠基”的哲学的固有面向。而不管是本原的“先天完成”还是先天证明中得到揭示的张力，也都指向了一个在“存在学”和“神学”这两个“否定哲学”所运作的领域中——这个领域也是一般意义上作为体系展开的历史所运行的领域——无法得到论说的维度 28，即“开端之开端”与“神之为神”这对一体两面的问题。而这个问题则引向了谢林晚期哲学中建立在后天证明上的神的概念与基督教概念。

三、后天证明与基督教概念

而既然整个先天证明和黑格尔意义上“已然开端”的本原，构成了整个先天—理性的展开领域的前提和界限，而不管是“已然开端”的本原还是先天证明中的神的概念，都是某种比之更高的“事件”的结果：在本原的“先天完成”这个事件中，涉及本原自身不直接“及物地”在存在中展开的可能性，而在先天证明中，则涉及“完满存在”不是“必然存在”的可能性。因此总的来看，尽管在及物性本原的自我展开和先天证明的领域内，这两者对于其中的后续环节来说必定是“先天的”，但就两者自身而言，它们绝非“先天的”，而是更高意义上“后天的”。因此，一切先天性的东西——不管是已然开端的本原还是神——实际上都是对使它们得以可能的那个事件，也就是“开端之开端”和“神之为神”的“后天证明”。从这一点出发，一个建立在本原的“先天完成”上的理性展开结构自身的意义，也就不再囿于自身之内——相反，正如谢林的黑格尔批判揭示的那样，这种内在的自身展开反而说明不了其意义——，而在于从更高的视野来看，这种内在的展开作为后果，实际上正是在对其前提进行一种“后天证明”：

在先者从它的后果出发被认识，却非以现行于其后果的方式被认识。（“后天证明”这个词中的）a posteriori [从后天出发]中的介词a在这里的意思并不是terminus a quo [起点], a posteriori在这里的意思是per posteriori [通过后天之物]，通过其后果，在先者被认识。29

换句话说，只有看到理性—本原自身展开过程在自身内的先天性，和其自身得以可能的后天性，才能理解谢林引入“肯定哲学”的必要性。而谢林晚期哲学中著名的“不可预思之在”(das unvordenkliche Sein)或者说“绝对的在先者”概念，也就是为了说明这种必要性而引入的。如果说，通过“肯定哲学”的视野，可以认为有一个本原尚未成为本原，并且神也尚未作为神的状态，那么在这两个问题已经合二为一的情况下可以认为，“肯定哲学”的出发点，就是某个完全处在已然运作的理性之外的东西：

如果肯定哲学并不从某个处在思想中的存在者出发……那么它就会从先于或者外在于一切思想的东西出发……但现在，这个外在于一切思想的存在，既超越于一切经验，也同样先行于一切思想……如果它过渡入（思想中的）存在，那这只可能是一桩自由行动的后果，进一步来说，行动本身只可能是某种纯粹经验性的东西，它根本上只能是后天可认识的东西。30

也就是说，这种本原尚未作为本原运作的状态，指向的是“一桩自由行动”，而整个先天领域自身的运作，在更高的视野中，实际上就是作为“经验性的东西”在为这个自由行动进行“后天证明”。因为本原之为本原和神之为神，作为“自由行动”的后果，不可能从前本原的状态中得到先天论证，只能通过“肯定哲学”带来的视野提升而看到本原自身中的“尚未”和“完成”的两重维度。或者也可以说，不管是本原还是神，都是“肯定哲学”和“否定哲学”考察的相同对象，只不过前者考察的是它们的前—自身状态，后者考察的是它们的自身运作。因此，如前所述，对于“元—历史性”问题的追溯，实际上正落脚在对本原/神的两重考察上。在这里并没有两个不同的对象领域，也没有要在理性的边界之外再去构造某种神秘的、仿佛超出理性的存在领域，而是仅仅考察理性的边界——本原与神——自身的不同状态。因此，“元—历史性”问题最终也就与理性自身的现实性运作问题合二为一了。而既然肯定哲学要考察的是本原自身的“尚未”，那么它的出发点当然一方面也就不可能仍是思想中的存在了，或者说，它的出发点不是以思想为其自身可能性的存在——不管是理性中的存在还是逻辑中的存在——，因而也就是不再作为一个谓词的存在。而另一方面，如果说构成整个理性—“先天完成”领域之前提与边界的，是“思想与存在的同一性”这个基本法则，那么作为对这一领域进行考察的“肯定哲学”的出发点，当然也就是一个“先于或者外在于一切思想的东西”了。

因此，围绕本原—神来看，它们同时拥有先天性和后天性，而相同者自身先天性和后天性之间的转化，也给出了“元—历史性”得以展开讨论的空间。而既然肯定哲学是从神和本原的“尚未”状态出发，那么它“从中出发的东西并非先天地就是神，它唯有后天地才是神”31。只有从“尚未”到“已经”的“事件”发生了，神或者本原才是如其所是的东西：“是神的那个东西并非某个自然存在物，不是某个自明的东西；它是一种事实性的存在物。”32在这个意义上，谢林所谓的“后天证明”并非传统意义上在一个“思有同一”的领域之内，以经验和概念之间在此领域中必然具有的对应关系进行的经验性证明。相反，这种证明是一种对于本原自身的“元—历史性”——在此意义上也可以将之称为“原初时间性”的“成为自身”的“事件”——的证明：

在先的东西是神。这个命题的意思并不是：在先者这个概念就等于神这个概念；它的意思是：这个在先者是神(jenes Prius ist Gott)，这并非据概念而言，而是据现实而言。33

就世界而言，肯定哲学是先天科学，但这种先天科学是从绝对的在先者出发被推导而得的；就神而言，肯定哲学则是一种后天的科学和认识。34

因此总的来看，在“肯定哲学”和“否定哲学”的双重考察视角，仅仅是着眼于本原和神而言的，谢林并没有取消整个哲学的基本追求，尤其是德国唯心论的基本追求，即把世界视为本原的展开，因此较之于它而言，“肯定哲学”当然是“先天哲学”。但既然“肯定哲学”源于对整个先天领域自身的“已完成状态”的追问，进而是为了指明在先天性本原—神的运作中，它们自身的“完成时”作为一个“自由的事实”总是伴随着先天领域的运作，那么对于本原—神而言，它诚然是一种“后天科学”。而这种“后天科学”的后天性就在于它“提醒”着“否定哲学”在先者“是”（ ist ）神，谢林在这里对于“是”做的强调也正表明，“肯定哲学”所进行的“后天证明”的对象，正是这个“元—历史性”和“原初时间性”的“存在事件”。因此，既然本原自身的重新确立是与“大全一体”的体系方案生死攸关的问题，而这一问题也需要“肯定哲学”通过“后天证明”来对之进行补充。那么从这个角度来看，体系自身的展开也就不能是纯然思辨式的，而是要引入这种“后天证明”：

肯定哲学，以有证可考（urkundlich）的序列从这一在先者中得出的先天之物或者出现在经验中的东西，不再是作为如否定哲学所得出的那种可能之物，而是作为现实之物……并且绝对的在先者自己应被证明……必须被证明的乃是这个在先者的神性，即它是神，也就是说，证明神的实存。35

可以进一步看到，“肯定哲学”对“神的实存”的证明方式不是其他，而是世界的展开和理性的运作。“在先者是神”就意味着，本原的“尚未”状态被克服了，它的开端发生了。因此这种证明一方面固然不同于传统的先天证明，但也更不同于传统的后天证明，“肯定哲学”所提供的这种证明的“后天性”恰恰只有通过德国唯心论的“大全一体”体系建构，及其最终揭示出的“原初时间性”才可能理解。但也正如前文所述，这种“后天证明”也需要一种不同于理性自身思辨式展开的“叙事”，即一种能够同时“有证可考”的，同时也把关注本原的“元—历史性”和“原初时间性”的“肯定哲学”维度纳入自身中的“叙事”，而这种“叙事”正是神话与基督教。早在讲授“肯定哲学”与“启示哲学”之前，谢林就在《世界时代》中问道：“为什么在最高科学里面，已知的东西不能像任何别的知道的东西一样，被直接简明地叙述出来？”等到了一个“黄金时代”，“真理又将成为故事，而故事又将成为真理”36。因此，整个以基督教为其考察对象的“启示哲学”并非以现成的基督教为其权威的东西，它“不是其他，正是对肯定哲学自身的一种运用”37。而之所以神话和基督教会提供这种 “肯定哲学”所需要的叙事，一方面在于“基督教的本质性要素恰恰就是它的历史性要素……我把它称为更高的历史性要素，因为基督教的真正内容是一段神性者自身交织入其中的历史，一段神性的历史”38，另一方面则在于“基督教要以异教为自己的前提”39。而在异教与基督教的更替历史中，发生的则是在人类意识历史中复现的原初历史性事件。40

因此总的来看，不管是神话也好，还是现成作为宗教的基督教也好，都是作为“肯定哲学”所要求的那种特有叙事的补充被纳入哲学体系的。而之所以“肯定哲学”的叙事作为一种开启“元—历史性”维度的叙事同时也被视为“真正的基督教”，恰恰在于基督教的核心在于“解救”，也就是基督教带来一种与人的生存息息相关的解救者的理念。41因此，当作为解救者之叙事的基督教在“肯定哲学”的更高维度中充作叙事素材的时候，哲学自身的叙事也就得到了意义说明和补充。如前所述，谢林之所以要引入对基督教的考察并非是由于基督教本身，而是由于理性—历史思辨式体系展开自身可能带来的虚无主义危机，及其前提的未经言说。而不管是神话还是基督教，其一方面涉及的固然是人类意识的具体历史性状况，但另一方面更涉及对世界整体进行合理性言说的前提，在这种视野下，哲学自身并没有简单地退回到神话或者基督教中，而是通过一种作为“后天证明”的辅助性叙事来治愈时代：

我们的时代在忍受着巨大的恶疾，但真正的治愈手段并不在那些抽象的、取消一切具体之物的概念中，反倒直接蕴含在对流传下来的东西的复兴中，而流传下来的东西之所以成了阻碍，仅仅是因为从各方面来看，它都不再被人理解了。42

一种有生命力的哲学，并不存在于概念自身的运动中，那只是概念自身运动所造成的生命假象，如果概念运动“遗忘”了自身得以完成的前提，那么就需要一种对“流传下来的东西”的“记忆”来对它进行历史性维度的补充，只有如此，概念才不会沦为“取消着一切具体之物”的抽象东西。在沃格林看来，谢林对于要“恢复”流传下来的东西的强调并非“复古”，而是在于揭示出，如果人类对于自身生存历史的“记忆”尚未完成，那么科学自身的意义也就不会得到确立。43因此，对于本原自身的确立尽管一方面要引入一种用以支撑肯定哲学的“后天证明”的叙事，但另一方面也要看到，正是这种源自哲学在更高维度上的自身奠基的意愿，才重新给予了神话和基督教作为“流传下来的东西”的生命力——既非思辨性内在展开的哲学给了基督教生命力，也不是相反——，而谢林声称的“把哲学的概念拓展到先前的界限之上”或许正是就这种为哲学和宗教进行“复苏式”的拓展来说的。在当代哲学的视野下，这种“补充性叙事”越来越多地出现，但或许也应该重视谢林这种补充性叙事的初衷：哲学与宗教的共同“元—历史性”根基及其永恒同盟。

希望我的这篇文章能提供一种学理上的稳靠性，来说明谢林为什么会讨论“启示”这个主题，至少我希望，从此以后有识者不会再大而化之地以为“启示”就是某种神秘的“天启”，而谢林晚期的“启示哲学”就是直接以某种神秘之物为自己起点的无厘头哲学。至于“启示哲学”中的具体内容，我会在下卷出版时再另写一篇译者序。作为译者，我认为其中关于神话和宗教的内容讨论是非常精彩和有趣的，但作为学者，在我看来更重要的不是“有趣”，而是认识到任何一种叙事背后的严肃性及其事关生存经验之事实的急迫性，我想这既是谢林在德国唯心论后期进行“神话哲学”和“启示哲学”这种“补充叙事”的必要性所在，也是我们在日常生活中需要警惕和自省的。

我对这部书的翻译始于2019年，2020年初开始校对，当时正值武汉出现新冠疫情，城市封锁。在封城前不久，我刚刚去过位于汉口的协和医院，所以在事先得知将要封城之际，我选择留在武汉，担心自己万一感染会连累家人。在封城期间，我印象最深的是小区每到半夜都有人哭喊，住在距我一公里远的同事李明书博士表示他也能听到，这无疑令因为疫情而焦虑的神经更加崩溃，好在诸多师友的问候、鼓励和帮助陪我熬过了那段艰难的时光。至少我可以说，若不是每天在校对这部书稿，从谢林的文字里得到了许多力量，我那时的精神状态或许会更差。有一阵子我感到自己很不舒服，就把译稿发给先刚主编，说我要是牺牲了请他帮我继续校对，先刚主编发来了66.66元的红包让我不要自己吓自己。现在回忆这些事情或许会莞尔一笑，但当时确实是严肃的。武汉的新冠疫情缓和之后，对于这个事件出现了源自不同观念的叙事，让我深感事实或许在观念面前不堪一击，一切斗争最终的场所都是观念，而这一点也是谢林此书中揭示的深刻主题。

我从2011年开始读谢林的“启示哲学”（包括前面提到的全部三个版本），我并没有想过自己会成为它的中译者，所以我在此仍要感谢主编先刚教授对我的信任，感谢编辑王晨玉同志长期以来对我们的支持和帮助，感谢所有给予我帮助和鼓励的师长朋友，也感谢我的学生翟筱雨、解颖、陈翔从读者的角度帮我完善了译稿，希望精神和科学与我们同在。书中有三种注释，分别来自谢林本人，“经典版”全集编者K. F. A.谢林和译者，每一种均有标识，加上了“作者原注”，“编者注”和“译者注”的字眼，供读者分辨。

王 丁

2021.8.21

1 下面这篇文章以《谢林晚期哲学中的基督教概念》为题，发表在《基督教文化学刊》第46期上。

2 谢林：《启示哲学导论》，王丁译，北京大学出版社，2019年，译者序，第6页。

3 同上书，第189页。

4 同上书，第190页。

5 《启示哲学导论》，第191页。

6 同上书，第193页。

7 同上。

8 关于这些角度，可参见拙文：《存在，历史与自由——谢林晚期哲学的基本问题》，载于《哲学研究》，2020年第9期，第98—107页。

9 谢林，2019年，第199页：“我暂先提醒大家注意我在《学术研究方法论》中涉及神学的几个讲座。”

10 Axel Hutter, Geschichte Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, S. 11-12.

11 Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz: Matthias-Grünewald, 1965, S. 148.关于谢林晚期哲学与虚无主义问题，可参见雷思温：《面相实情本身——谢林的经验论与虚无主义问题》，载于《学术月刊》，2020年第12期，第14—22页。

12 谢林：《学术研究方法论》，先刚译，北京大学出版社，2019年，第174页。

13 谢林：《艺术哲学》，先刚译，北京大学出版社，2021年，第30页。

14 谢林：《学术研究方法论》，先刚译，北京大学出版社，2019年，第175页。

15 《学术研究方法论》，第176页。

16 同上。

17 《学术研究方法论》，第180—181页。

18 参见拙文：《本原的二重性与统一——论谢林最终的哲学方案》，载于《云南大学学报》， 2019年第4期，第13—20页。

19 谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第173页。

20 《启示哲学导论》，第47页。

21 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第13页。

22 “及物的”这个表述是谢林从“世界时代”时期开始对于整个近代哲学存在概念的一种基本刻画，他认为自己的“肯定哲学”要做的事情之一就是论证存在的“不及物”面相，以及从“不及物”的存在向“及物的”存在过渡的情况。参见F. W. J Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von Horst Fuhrmans, Torino: Bottega D’Erasmo, 1972, S. 137。

23 关于谢林对黑格尔和笛卡尔的批判，仍可参见拙文：《存在，历史与自由——谢林晚期哲学的基本问题》，载于《哲学研究》，2020年第9期，第98—107页。

24 《近代哲学史》，第19页。

25 至于谢林所说的理性—思想之外的存在这一构想是否合理，需另外讨论，这一点实际上也构成了晚期德国唯心论的一个持续争论点。对此可参见先刚：《重思谢林对于黑格尔的批评以及黑格尔的可能回应》，载于《江苏社会科学》，2020年第4期，第161—169页。

26 《启示哲学导论》，译者序，第10页。

27 《启示哲学导论》，第210页。

28 可见海德格尔所揭示的形而上学的“存在—逻辑—学”的两重复合体，完全体现在谢林在对“否定哲学”进行批判—论说时所涉及的黑格尔—笛卡尔的基本定向中。

29 《启示哲学导论》，第183—184页。

30 同上书，第181页。

31 《启示哲学导论》，第182页。

32 同上。

33 同上

34 同上书，第184页。

35 《启示哲学导论》，第183页。

36 谢林：《世界时代》，先刚译，北京：北京大学出版社，2018年，第292页。

37 《启示哲学导论》，第235页。

38 SW, XIII, S. 195.

39 Ebd, S. 183.

40 在谢林晚期哲学中，神话/异教被认为是本原的原初时间性中的“尚未”状态在人类意识中的重现，而基督教则是历史重新开启在意识中产生的“现象”，因此神话/异教与基督教的关系，就是本原自身“成为”自身的历史在人类历史中的重演，这一点需要另外专文考察。

41 SW, XIII, S. 194.

42 SW, XIII， S. 178.

43 沃格林：《政治观念史稿·卷七》，李晋、马丽译，贺晴川、姚啸宇校，华东师范大学出版社， 2019年，第260页。