第九讲 绪论：神话哲学与启示哲学的关系

(XIII, 177) 先生们！我现在开始的演讲，一定程度上可以看作我迄今全部演讲的目标，它所包含的，是由先前的各个展开过程已经预备好的成果，在座的许多人，都以极大的毅力和爱一路追随我到这里。我迄今为止所有的演讲都处在一种内在的联络中，并且都以对一个最终体系的逐步展开为导向，这一最终的体系不仅会满足眼下的，或者较之于实际更偏重形式的求知欲，而且也足够强大，在将来也能够承受生命的考验，它不会反倒落入看着现实的种种宏大对象渐渐在眼前褪色、最终蒸发在虚空中的危险，毋宁说，这一体系会凭着持续前进的生命经验和对现实本身愈发透彻的认识，赢获强大坚毅的力量。

(XIII, 178) 如果，像许多人断言的那样，德国当下的哲学几乎已经失去了它先前引起的大部分兴趣，如果甚至还有许多人不满地避开哲学，仿佛这门科学在生命的种种宏大要求面前根本就没有成熟，进而只用徒劳的希望麻痹自己，那么人们或许恰恰就不会觉得，这种感受是如此费解或者不公道，因为直到现在，哲学还根本没有达到真正的终点，达到一种信念，凭着这种信念，人们能够在（之后的）生命的一切情况下也保持正直刚毅。但对哲学的参与仍始终是一种极为普遍的情况，尽管较之于关心哲学真正的内在状况，许多人更关心它过去和当下历史的外部琐事，促使他们关心哲学的根由，与其说是真正意义上的求知欲，不如说是好奇心。

我完全确信，直到现在，还没有任何哲学到达了事情自身，也就是说，还没有任何哲学成为现实的科学，相反，哲学一直陷在朝向事情自身的预备中。特别是现代的德意志哲学，就像一篇还没结尾、仍在让著作一直徒劳巴望的序文。

近来有个法国人说得极对：到目前为止，哲学只是人类生命的若干条切线，它们触及人类生命，却从它的边上溜走。但现在，在德意志人身上可以看到，真正的哲学所能做到的，远比只触及生命要多得多。哲学必须深深钻入生命中，必须成为中心点，以便能使所有的力量运转起来。

(XIII, 179) 或许，从未有过一个时代像当今这样，有着如此多伴随着世界的撕裂而彻底自我撕裂的人。这种撕裂的原因主要包含在下面这种看法中，即真正的教化仿佛在于去教人生活在一个全然普遍抽象的世界里，然而这种生活境况——不仅一切自然的东西，而且一切人类的东西都要身处其中——毋宁是一种最高地乃至无限地依赖种种条件的境况。尽管我们的时代一方面已经偏离了一切肯定性的、有条件的、被给予的东西，仿佛世界能够完全从头开始、重新得到产出似的，但不可否认的是，时代在另一方面也显示出了对现实极富生命力的强烈向往，正如从这种力求中就可以明白，大抵就是那些普遍抽象的表象在压迫着现实。在这一点上，大多数人都处在一种值得同情的错误中。我们的时代在忍受着巨大的恶疾，但真正的治愈手段并不在那些抽象的、取消着一切具体之物的概念中，反倒直接蕴含在对流传下来的东西的复兴中，而流传下来的东西之所以成了阻碍，仅仅是因为从各方面来看，它都不再被人理解了。此外，在这样的一个时代里，那种自身从未在现实中得到认可的哲学诚然不可能产生影响。为了能不缺乏作为其时代之教化的必然要素的现实，哲学自身必须探入现实中，就像是要把自己固定在现实这个中心上，这并不是为了摧毁现实，而是为了让自己能够去使用真正的现实所固有的强大坚毅力量。

(XIII, 180) 但总的来看，人类的生活只是围绕着国家和宗教这两极运转的。伏尔泰有句话说得极有道理：不敢去把生活的这两极牢牢把握在目光中的人只不过是懦夫。但还有一类人，在表面上用哲学的方式来处理那些宏大的对象，这种人比那些全然无视这些对象的人更糟糕，也就是说，当人们以为，重要的是建立一个国家或者一种宗教，而不是在其历史的现实中把握两者时，情况会更为糟糕。假如，像一个法国教派所以为的那样，建立一种宗教是可能的，那么这种宗教仍需把另一种宗教预设为前提。我们可能还不曾摆脱我们被置入其中的时代。那两种力量——国家和宗教——同样也处在如此紧密的内在联结中，所以没有一方可以脱离另一方产生真正的影响。国家只不过是外显出来的东西，若没有一种隐微的东西，它不可能持存。而这种隐微的东西就是得到了把握和理解的宗教。在这种宗教中，国家的创立者会发现曾存在于历史上最自由的城邦，也就是曾存在于雅典中的净化仪式，而雅典的公民在厄琉息斯的奥秘中也发现过同样的净化仪式。因为正如在这些奥秘中，有一种绝不可以踏入当下的未来得到了指明，同样，在基督教的秘仪中，也有另一个王国被指明了，它调节着当下境况中的一切不平和不均，却仍不可能踏入当下的境况本身中，因为这个王国是永恒延续的王国，所以并不在时间中有自己的领地。

(XIII, 181) 那些视宗教为无物的人，视宗教阻碍着他们改善世界的意图的人，真的知道得到了把握和理解的基督教会产生怎样的后果吗？世界将第二次得到解放，一切可以被视为有正当性且具有神性的要求将获得一种跟纯然的理性预设全然不同的、不可抗拒的力量。许多人也预感到了这种东西，他们感觉到，古老的东西已经过去，并且既然过去之物已经过去，那它就不可能再次复兴。这些人都渴望某种诸如基督教这样的东西，但他们所渴望的，如他们所言，是第二种代替了旧基督教的新基督教。但如此一来，人们或许就会问这些未来的宣告者，他们已经认识了人们说要实际地去认识的基督教了吗？他们首先已经理解它了吗？显然，对这些人来说，基督教只不过残余了一点纯然的外在力量苟延至今，如果它已经转化为了内在的力量，并得到了理解和把握，那它肯定会以一种全然不同的方式发挥作用；他们所指望的那个未知的新基督教，难道不正是未知的基督教自身吗？对他们来说，基督教现在是什么呢？对他们来说，基督教只不过是某种与其他东西相并列的东西，因而必定同时也是一个未被理解的东西。因为与其他东西相并列的东西只能是未被理解的。但基督教就其自然本性而言，比仅仅作为经过和立于其他东西之旁的东西要更加丰富。所以——我不怕说出下面的话——作为某种与其他东西相并列的基督教仅仅是狭隘的。因为其他东西，比如说哲学，已经包含了某种比仍在它身旁的基督教远为强大的力量和范围，或者说，在它身旁的基督教只能忍受：如此一来，基督教必定不想再与哲学并列，它必定会借着哲学来让自己对自己变得通透；它必定要成为对我们而言的一切，亦即比如说，它必定也要说明世界，而不是把说明世界的任务独留给哲学；它必定要在这种内在的意义上成为普遍之物，而不是只力求在外在的意义上成为自身。借此，下面这回事情也就同时得到了说明，即关于启示哲学的讲座也要考虑大众，人们对此当然一般也不会怀疑，因为比如说，对某种肯定宗教在意义、价值和效用上的争论已经遍及全部的社会阶层，已经侵入一切社会关系，致使一些人不可能再去希望参与公共事务管理，或对民众产生影响，甚至也不再希望与民众真正地一起生活，这样的人对所有这些事情并没有获得那种如今被要求、亦即奠基在事物的普遍联络上的、因而也就是哲学性的洞见。

但我所宣告的，不仅是启示哲学，而且我同时还要宣告，启示哲学是从神话哲学中产生的，是紧随其后、以神话哲学为基础的。我把现在进行的讲座看作我先前那些讲座自然且必然的后果。但启示和神话之间可能有什么彼此共同之处呢？神话的宗教是多神教，因而是错误的宗教，而启示宗教是一神教，并且就我们所有人都在这一点上意见一致而言，一神教就此说来至少是真正的宗教，也就是说，唯有一神教才是真正的宗教。那么真的和假的宗教，光与暗还能有什么共同之处呢？就这一点来说，难道还可以假定，启示哲学是由神话哲学奠基的吗？这不就意味着要去假定，真正的宗教本身是由错误的宗教奠基的吗？

(XIII, 182) 我首先要强调：错误的宗教，如果它确实是错误的，那么它也正因为如此就不等于绝对的错误宗教，不等于全然地缺乏宗教，也就是说，既然多神教以某种方式仍是有神论，那么错误的宗教也仍以某种方式是宗教。因为根本上来说，错误并不在于对真理的全然缺乏；某种彻底缺乏一切真理的东西，甚至根本不配有“错误”这个名称。错误只不过是被颠倒和毁坏的真理自身，所以错误的宗教只是被毁坏和颠倒的真正宗教，也就是说，比如异教就不是基督教的绝对对立物，相反，它只是被颠倒和毁坏的基督教。这就让许多人甚至认为，异教或者神话宗教中的各种表象可以完全只从对启示真理的毁坏和不完善的流传出发得到说明，也就是在基督教这个基础上得到说明。因为基督教在基督之前就已经在世界中存在了，它甚至跟世界一样古老。从这一关系中就可以得出下面的结论，即真正的和错误的宗教在真正意义上的本原或者要素其实并无区别。只不过这些要素的位置在真正的和错误的宗教中彼此不同。

(XIII, 183) 但甚至更难以看清的是，错误如何可能在某种意义上竟是真的前提。在一切意图达成某个被预设为前提的目标的运动中，这一目标是真正意义上被意愿的东西，据此，也就是这一运动的本真意义，亦即它的真理。如此一来，在达到这一目标以前，先行的全部运动环节恰恰由此就表现为通向此目的的纯然手段；作为手段，它们只不过是纯然表面上的东西，而不是真的东西，就此而言，尽管它们可能是为了目的或者说是为了真的东西被采纳的，但它们也是某种可能的混淆和错误的原因。因此我们可以说，在这样的运动中，先行的东西并非真的东西，也就是说，它们是真的东西的前提。整个自然就是这样一种运动。整个自然的目标并非自然，而是超越于自然的东西，也就是被视为精神、据其精神本质而言的人类。就此而言，人类是整个自然的真理。自然的真理恰恰在于这样一些本原的完满协响，它们在人类之外，在冲突和彼此间的张力中显现，并唯独在人类中才找到自己的统一性。无机的自然（各种元素在其中不断争斗）是有机自然的前提，而有机自然则是人类自然的前提。也就是说在这里，非真之物，即先行于真的东西，就是阶次和阶梯，自然超越了它们而向着真的东西前进。无机自然和有机自然中的要素是相同的，只不过它们的位置不同。在有机自然中起着支配性作用的东西，在无机自然中是被压抑的，反之亦然，在无机自然中处在高位的东西，在有机自然中则处在低位：也就是说，无机自然是被颠倒和翻转的有机自然。据此，在这里被颠倒的位置是先行的，而恰当的位置是后起的。

(XIII, 184) 但就人类的认识而言，在直接的、并就此而言未经考验的真理，和通过克服错误而得以增强的真理之间，仍有一种特别的区分，也就是说，前一种真理始终都有要去面对其对立面的危险。伊甸乐园里的人无疑处在真理中，但这种真理并非人自己赢得的真理，也就是说，是未经检验、已然在面临诱惑的真理。所以引诱才必定会出现，进而人类才能被它诱惑，并以这种方式从真理中跌落，但人并不会永远失去真理，而是总有一天在走完一切的歧路之后，重新赢回作为得到了确证的、由经验巩固了的，进而不会再失落的真理。如此说来，错误实际上以此方式就是真理的前提，尽管它并非就其自身而言的真理或绝对真理的前提，但仍是作为自身得到了认识，即作为自身得到了巩固的真理之前提。但人类归于启示的那种真理，并非一种根据启示的确凿无疑就直接被给予的真理，也就是说，并非那种没有先行的错误的真理，相反，启示的真理是一种得到了增强的、已然克服了错误的真理，进而就此而言，它同时也是一种更为确定和明确的真理，较之于直接的和原初的真理，人类意识更喜欢这种得到了增强的真理；正如基督所说，跟九十九个不用悔改的义人比起来，天堂更为一个悔改的罪人而欢喜。1既然这种对真理的认识是启示的结果，即它是一种得到了增强或者中介的认识，那么就此而言，它就现实地以错误——确切地说，并不是某一个人的错误，而是整个人类的大错误——也就以异教为自己的前提。所以当人们宣称神话哲学是对启示哲学真正的奠基时，这话根本就没有什么不堪入耳的。

对神话和启示哲学间关系的这种一般性分辨，我还要补充一个决定性的理由，即基督教自身也把异教说明为自己的前提。因为它恰恰把基督的主要工作说明为使人摆脱黑暗的强力，亦即摆脱盲目的、人类在异教中曾经屈于其下的强力。在这一前提下，即异教并非人类的发明或者某种偶然之物，在盲目的强制这个前提下去说明异教和神话的种种表象时，我们的神话哲学和启示是完全相符的。基督教的主要善举就是使人从异教中解脱出来。但要评判一桩善举的实在性，要根据它从我们这里卸去的重担的实在性来进行评判。一种使人得到解脱和摆脱的活动的实在性，跟我们从中得到解脱和摆脱的那种强力或者强制的实在性相当。因此，基督教的实在性只能在异教的实在性已经先得到了认识时，在与之相当的程度上被认识。也就是说，即便在这一方面，异教或者神话也是启示的前提，进而神话哲学——它恰恰在对异教的实在性进行证实（因为哲学只跟实际的东西打交道，而不跟纯然的人类偶然的发明这类东西打交道）——就是启示哲学的前提。为证实这个命题，我现在补充如下（第三种）理由。

(XIII, 185) 在“启示”这个概念中，无论如何都包含着对人类意识与神的某种特别关系的设想。这一关系绝非某种人类出于自然本性就会处在其中的关系。这一关系被明确说明为一种秩序之外的特别关系。恰恰因为这一点，这种关系也并非人与神的原初关系，也不可被设想为一种持存不变的、不可改变的关系。相反，人类的本质在其中被设想为能接受启示的那种境况，明确地被阐述为一种暂时性的境况，从下面这件事情出发就可以澄清这一点，即一切为先前的各种启示辩护的人只是在为了某一特定时期而断言这些启示自身（甚至比如说，最严肃的启示信仰者如今也不再承认有任何启示了），而那些信奉最完满的最终启示的使徒自己，也只是宣告了一个属于更高认识的时代，在其中不再有先知的预言和愿景，一切属秩序之外的特别境况的现象——这种境况是为了启示之故而预设的——不会再发生了。

人类意识在启示中被设想的处于其中的那种关系，既不是原初的，也不是普遍的、延伸到一切人身上的，更非永恒的、持存不变的：也就是说，这一关系只能建立在一种事实性的、经验性的，进而处在紧绷状态中的意识境况上。如此一来，为了能把握启示，人们必须首先把握这种纯然紧绷的、并恰恰因此纯然暂时性的境况。但为了能充作启示理论的基础，这种意识的特殊境况必须1）能在独立于启示的情况下得到指证，以使说明不陷入循环，因为这一境况作为纯然事实性的境况在任何情况下只能以历史性的方式得到证实，所以它必须2）通过一个独立于启示的事实被证明。这一独立于启示的事实恰恰就是神话现象。也就是说在神话哲学中，下面这一点会得到指明，即神话和神话表象的出现唯有从人类意识自身在秩序之外的特别境况出发才能得到说明，如此一来就很容易指明，这种秩序之外的特别境况包含了启示得以被现实设想的唯一条件，恰恰是这一境况要求启示并使之得以可能。

(XIII, 186)((XIII, 187))(((XIII, 188)))让神话和启示的关系可以从中得到考察的第四个观点是，启示一般来说都被视为某种超自然的事情。但超自然的东西只是一个相对的概念，它把自然的东西，也就是它凌驾于其上的东西，或者说它所克服的东西预设为前提：若无这一点，超自然的东西就至少不会现实地——作为现实——存在。也就是说，启示宗教这一超自然的东西把自然宗教预设为前提。但我们该如何指证这一点呢？这一点当然要从神话出发——或者更确切地说，从种种神话表象在其中产生出来的运动，即其进程出发——来说，但从神话出发绝不意味着，神话进程对人类而言是自然而然的，因为我们刚刚说过，神话是以意识秩序之外的特别境况为前提的。但与此相关的无疑是下面这回事情：在神话的产生过程中，意识诚然是从它与神的原初关系出发被设定的，但正因为这一点——通过这种绽出自身——意识就屈从于一个进程之下了，通过这一过程，意识应被带回到这种原初关系中，正如当人身体的某个器官从它真正的关系中绽脱出的时候，它就即刻屈从于一个被称为疾病的进程下了，但此进程的本真趋向是把偏离了真正关系的器官复原。就其本原而言，疾病并非某种自然的东西，但恢复重建的进程是自然的。神话进程的情况也是如此；这一进程不是其他，正是宗教意识的再生过程（因为意识应通过这一过程恢复它与神的真正关系），也就是说，这种意义上的神话进程跟疾病一样，是一种自然进程，由此，在这一进程中自行产生的宗教，亦即在神话中自行产生的宗教是一种以自然的方式自行产生的宗教，如其所是的神性自身并没有参与其中。对启示自身的说明与此也是完全一致的。使徒保罗把异教称为野生的，也就是纯然自然的、自发的、没人照料而长成的橄榄树，相反，犹太教则是由启示而产生的宗教，所以保罗把它比作得到了良好培育的橄榄树。据此，启示和神话的关系似乎就可以定义为超自然宗教和纯然自然地自行产生的、仿佛野生宗教间的关系。但我已经强调过，在与自然的东西的一切联络或关系之外无法设想超自然的东西。无论如何，唯有在它战胜了自然的东西的地方，唯有就它穿透了自然的东西而言，超自然的东西才会存在并得到认识，正如唯有当光穿透与它对立的黑暗时，它才被认识。在神话中，作为自然性的运作原因或潜能阶次的本原，跟在启示中表现和突显为超自然原因或潜能阶次的本原，是同一个本原。也就是说，如果这一潜能阶次自身不把自己作为仿佛自己外显活动之质料的自然性本原，那它也就不可能显现为超自然的潜能阶次。如此一来，唯有自然宗教首先存在，超自然宗教才能紧随其后出现，并从前者那里得到自己的素材。如果各位想把神话宗教的特质思索为多神教，把启示宗教的特质思索为一神教， 那么各位或许——补充一点，先前已经强调过，宗教和宗教之间在真正意义上，即据其实体和内容而言，是不可能有区别的——会说：只存在同一个神，同一个神既对处在分裂中的，也就是对处在其潜能阶次间互相对立的张力中的神话意识显现，也对通过启示而得以清明、处在其原初统一性中的意识呈现自己。在前一种意识中，被颠倒的一神教就是多神教，在后一种意识中，一神教则被恢复了。在前者中，处在其潜能阶次之分裂中的神仿佛被设定在了自己之外，成了显白的（exoterisch），在其神性之外的、自身表现为纯然自然的神；在后者中则相反，在其潜能阶次统一体中的神是隐微的（esoterisch），是就其自身而言的、如其所是的超自然的神。也就是说，如果统一体作为真正意义上的本质穿透了分裂，那么真正的神，即就其自身而言的、作为自身的超自然的神，恰恰就是以此方式而显现和启示自己的。因为根本上来说，启示这个概念，或者说“启示自己”这个概念已然把一种原初的幽暗预设为前提了。唯有首先已然被遮蔽的东西才可能启示自己。真正的神，即处在其超自然状态中的神，唯有通过穿透幽暗或者被遮蔽状态，才能启示自己，对意识来说，神是通过下面这回事情被置入被遮蔽状态的，即在意识中，只有被分裂开的潜能阶次在运作（这些潜能阶次只是神外部的、自然的、显白的东西）。因而从这一点出发，下面这回事情就清楚了，即人类历史不能即刻就以启示开启，人类的一切认识和教养也不可能从一开始就源自启示。首先需要说明的是那个被遮蔽状态。原初的人类并不处在启示急迫且可能的关系中。他的意识与神性存在自身是融为一体的：也就是说，如果启示应当突显，那么人类意识必定首先已经自行异化了。这种在神自身，即真正的神面前异化的意识恰恰只存在于神话中。也就是说，神话，或者不如说，被神话附着的意识自身才是可能的启示之前提。

(XIII, 189) 在“启示宗教”这个词的本真意义上所假定的体系（因为在它非本真的意义上，人类精神的每一种更高表现，每一种英雄般的行动，对人类认识的每一种新的拓展也都可以被叫作启示，正如已经强调过的，在这种宽泛且非本真的意义上把启示作为某种特别的东西来讨论，其实是一种毫不费力的轻浮之举）——如果启示在更为严格和特殊的意义上被看待，也就是说，如果它意味着人类和神的某种并非纯然观念性的，而是实际性的关系——那么这种假定了前述意义上的启示宗教的体系，就可以被称作超自然主义。但我们对超自然之物的说明已经指明，存在着一种错误的超然自然物，或者不如说，存在着一种对它的错误设想，这种设想主张，超自然之物可以从自然之物中被完全撕扯出来。可若无其相关项，像超自然、超世界这样的概念都是不可设想的。如果不同时在与世界的关联中被设想，就不存在超世界的神。通过这种把超自然之物从自然之物中绝对地撕扯出来的行为，恰恰只会产生非自然之物。如此一来，先前居于统治地位的哲学，即那种认为神性并不能够过于远离和异化于全部自然，因而同时也以为必须否认自然中的一切神性之物的哲学，实际上除了非自然的神和无神的自然，根本就无所产出。此外，确实还存在一种非自然的超自然主义，它诚然就是通常的那种纯然形式上的正统教义体系。但我并不因而就否认：在眼下的处理中，我的意图正是，使在惯常的处理中只可能以非自然的方式出现，因此一切正直自由的精神必须以最高的理解力才能去亲近它的那种超自然主义自身，通过那种不可拆分的联络（我已经表明，它是与自然之物并处其中的），成为某种自然而然的东西。

我认为，现在对于神话相对于启示所处的位置，以及神话哲学之于启示哲学所处的位置，已经说明得足够充分了。不过在这里我要强调，所有在这种暂先的说明中只可能以不确凿和不确定的方式表达的东西，在我们之后向科学自身的过渡中，会得到自己全然彻底的规定性，所以我其实完全是有意这样安排这个演讲的次序的，尽管它关联于先前的讲座，但我也会让那些即使没听过我最近演讲的人理解我。

到目前为止，我要证明的都是，启示哲学要以神话哲学为前提，至于随后的一些进一步的强调，我则希望它们能使讲座的意图更加清楚。2

(XIII, 190)((XIII, 191))(((XIII, 192)))接下来我先要做一番回顾。我把自然的——也就是自然地自行产生的——宗教概念归给神话，进而把这个意义上的自然宗教跟启示宗教对立起来。尽管启示宗教和自然宗教之间的这种对立稀松平常，但我所说的这种对立是以另一种方式构造的。为了不产生任何混淆，我得对此说明一下。也就是说，通常来讲，谈到启示宗教，人们就会把它跟自然宗教对立起来，谈到自然宗教的时候，也同样会把它跟启示宗教对立起来。但在这里，对自然宗教的理解是完全不同的，也就是说在这里，就自然宗教是纯然理性、科学，或者说尤其是哲学的产物而言，它才是宗教；一言以蔽之，自然宗教在这里被理解为唯理论宗教。在这个意义上，自然神学theologia naturalis）才是以往形而上学的一个部分。如果只是在这一点上驻足不前，那后果当然就是，启示宗教只会与从理性或者科学中推导而来的唯理论宗教相对立。这样一来，宗教也就有了两重源泉，要么是理性，要么是启示。但如果在人类自身中，除了理性再无其他宗教的源泉，那么人类因而也就会彻底缺乏自己特有的宗教本原；因为理性绝非宗教认识的特有源泉。理性间接或直接地是一切认识的源泉，而非为宗教认识所特有；如此一来，对宗教而言，似乎和对几何、逻辑乃至一切类型的科学而言一样，只有唯一一个相同的源泉了。这种反思很可能就是下面这件事情的原因，即有一些人特别想让感觉成为人类之中特有的宗教本原。借着感觉，尽管表面上看起来，一种独立于理性的宗教源泉似乎是真的被给予了，但它仍始终不是特有的源泉，因为众所周知，感觉也是许多其他东西的官能，甚至是某种极其偶然之物、流变之物、个体之物和两可之物的官能，所以在一个完全以唯理论为思想导向的时代，把感觉视为最高的东西恰恰是没有合法性的。如果宗教哲学不该纯然只是形而上学或者普遍哲学的一个部分，如果它确实应该是一种特殊的哲学科学（它就是以此为目标才存在的），那宗教的特有本原就是不可或缺的。但这种特有的本原只可能是一个既独立于理性也独立于一切知识的宗教本原，这个独立于一切知识的宗教本源，也还必定要以一种不仅观念性的，而且实在性的人神关系为前提。假设，神话如我们假定地那样，是自然地自行生产性的宗教，那么我们必须承认，在人类中，还存在一个自然地就是宗教性的、原初的、natura sua [从自然本性出发]设定着神的本原。也就是说，如果一个这样的本原仿佛就其自然本性和本质而言，必须去成为神的设定者，那么——当它从它在其中是神之设定者的原初关系中走出，通过一个必然进程又回转到此关系中时——，唯有通过这个设定着神的自然本原，人类才会仿佛在一切思想与知识之先原初地就被神拘禁和约束着，唯有通过它，自然地自行生产着的宗教，也就是神话才会得到说明。但为了能使自己得到理解，启示的理论需要另一种原初的、不同于人类在自由的知识和思想中所拥有的那种人神关系。为了把握启示，同样也必须假定一种原初实在性的人神关系：我说的是，一种原初实在性的关系，它并非凭借启示才产生，而是已然现成存在了，因为这一关系才是启示的前提，“实在的”是一个普遍的表达，它可以被把握为：a）等同于神话的自然关系，b）等同于启示的位格关系。3在这里，依据一种全新的规定，各位也就看到了，为神话哲学奠基的东西，如何同时也为启示哲学奠基。

但根本上来说，伴随着现在已然赢获的完备展开，通过启示而产生的宗教的整个位置也自行发生了变化，因为它现在不再仅仅与所谓的理性宗教对立，而且同时还与那种只有在真正意义上才能被如此称呼、在神话中我们必定会认识到的自然宗教相对立。我们关联于宗教的概念体系，迄今还是不完备的；它纯然只由两个概念构成：1）自然宗教，但它其实只是唯理论的或者说科学的神学，进而根本上还是哲学，2）启示宗教。除此之外，依照我们的展开过程，有三个概念必须得到区分：a）自然宗教，即神话，b）超自然宗教，即其内容通过启示而产生的宗教,c）自由的哲学认识的宗教，它并不直接等同于理性认识。也就是说，每一种哲学认识都等同理性认识，而非相反。因为要点恰恰在于，只存在一种超越于自然的哲学认识。

伴随着这一完备的划分，“肯定宗教（positive Religion）首先就是跟唯理主义对立的”这整个立场也就一道发生了改变。因为唯理主义被称为这样一种努力，它不想从任何其他除了纯粹唯理论宗教之外的宗教，从任何其他存在，进而也不想从任何除了在理性之中的神和在他与理性的关系之外的其他关系出发，不想在自由的知识或者在通过理性推论而产生的宗教之外进行认知。4

(XIII, 193) 然而迄今为止，唯理主义只是恰恰在开始跟启示宗教对立的那一刻起，才在此程度上仿佛达成了自己的目的。但现在已经不再如此了；因为从现在开始，跟它对立的同样还有自然宗教，也就是说，依据我们对神话的说明，自然宗教同样也不是一种唯理论的、通过纯然的理性而产生的宗教，相反，毋宁说它是通过一个独立于一切理性的宗教本原才得到认识的。

这才是现在真正的划分。最高的类是宗教本身，紧随其后的类是a）科学性的宗教，b）非科学性的宗教，在这个类之下，还存在两种非—科学性宗教的属，亦即并非通过科学而产生的宗教：①自然宗教，即神话；②超自然的或者说通过启示而产生的宗教。只有现在，启示宗教才能在真正意义上得到定义。众所周知，要真正下一个定义，必须给定genus proximum [最近的类]和属差。但由启示而产生的宗教的genus proximum并非宗教本身，而是非—科学性的，即并非通过理性而产生的宗教；而其属差则由它与神话的区分得到规定，它与神话一道，都处在相同的最近的类，即“非—科学性宗教”这个概念下，而它是通过下面这点与神话区分开的，即启示宗教的内容是一个超自然的过程，而神话的内容则是一个纯然自然的过程或者说进程。这样一来，启示宗教的完备定义就是：它属于“非—科学性宗教”，即并非通过科学，而是通过一个实在性过程而产生的宗教这个类。但它的特殊之处在于，它并不以一个自然过程，而是以一个超自然过程为其本源和内容。

(XIII, 194)依据对这一完备的划分进行的展开，我仍要强调，这三个概念构成了一个有内在关联脉络的链条，任何个别的环节都不能从中单独拎出来。一种完备的宗教哲学，绝不可以纯然只跟以科学的方式产生的宗教打交道。对于科学的和非科学的宗教而言，哲学的宗教自身必须反过来把自己生产为第三者，生产为由这另外两个概念中介而得的东西。所以这三种宗教概念首先要在它们真正的、历史性的关系中得到呈现，而这同时也是它们自然产生的关系。他们间真正的关系如下。自然宗教是开端和最初的宗教，对人类历史的某个时代来说，它也是普遍的宗教。作为这样一种宗教，纯然自然的宗教同时也就是必然的、盲目的、不自由的宗教，如果在其最深刻的意义上来看这个词，它也是迷信和盲信的宗教。启示则是一个过程，通过它，人类从盲目和不自由的宗教中解脱了出来，也就是说通过这一过程，自由的精神性宗教——也就是具有自由洞见和认识的宗教——才得到中介并得以可能。如此一来，如果一种哲学的宗教学说要把那种原初的系缚状态和从这种状态中获得解救的过程排除在外，也不想去重视它们，那它就会全然缺乏支撑，进而成为非历史性的。

(XIII, 195)((XIII, 196)) 此外，通过神话和启示出现的宗教，都共同处在一种与理性宗教的对立中，这一点似乎已经从前两者共有的命运出发得到了说明。因为人们怎样长久以来就已经开始尝试，找借口——这只不过是纯然的、确切说仅仅临时性的外装（Einkleidung）——把一切启示宗教特有的东西从中除去，进而以这种从中除去一切构成它与纯然理性宗教之区分的东西的方式，来对启示宗教进行抢劫，简言之，人们怎样彻底通过把启示宗教中历史性的内容排除在外，来尽可能地把它唯理论化，也就恰恰以同样的方式早已开始尝试，在通常的说明中同样也把神话唯理论化，其做法就在于，人们意图把一切它所特有的东西，尤其是它所具有的历史性要素，也说明为纯然的外装，进而只想留下科学的，比如自然科学的（物理学的、宇宙起源学的）概念来作为神话的本真内容。基督教也是一样，在这种处理方式中，这个曾经构成民众生死关怀的终极信仰，现在也被消解在了纯然的哲学中。而那个我们把神话安置于其中的领域，即盲目地、也就是纯然自然地自行产生的宗教的幽暗领域，也正是以此方式变得对近代而言陌生疏离。在此之后，以非—科学的方式即并非产生自理性的宗教的一个方面，也就是神话的方面就以这种方式被误认了，而它的另一方面，也就是通过启示产生的宗教也同样不可能得到更恰当的认识。从庸常的、在对世界的说明中已然把一切历史性要素排除在外的唯理主义立场出发，就算把各种神话表象假定为真的，它们也仅仅呈现出最荒谬和最违逆理性的各种表象错综纷乱的图景。对任何一个纯然只知道庸常的唯理论立场且以之为背景的人来说，基督教的历史性内容肯定显得荒唐且有失体统，而各种神话表象与之相比也不遑多让。长久以来，基督教的历史性要素都没有被说明为异教式的（并不是指外部事实，而是更高的事实，比如基督的先行存在，即在世界之先的实存，他作为神子与神的关系），基于这一点，基督教的历史性要素就已经作为某种我们时代的理性不再能够与之相统一的东西了。但基督教的本质性要素恰恰就是它的历史性要素，这并非那种庸常的历史性要素，比如它的创立者生于奥古斯都时代，被彼拉多处死，相反，这种历史性要素是基督教真正意义上的基础，进而也是它特有的内容；比如神子为了赎回人类而成人这一理念。我把它称为更高的历史性要素，因为基督教的真正内容是一段神性者自身交织于其中的历史，即一段神性的历史。如此一来，一种糟糕的、全然取消基督教特质的说明或许就是下面这种，即它意图把教义要素和历史性要素区分开，只把前者视为本质性要素和真正意义上的内容，却把历史性要素视为纯然的形式或者外装。历史性要素并非某种对基督教学说而言偶然的、可有可无的东西，相反，它就是基督教学说自身。在剔除历史性要素之后仍残留下来的教义要素，比如关于一种即便唯理论神学也晓得的关于位格神的一般学说，或者基督教道德，并不会构成基督教的特殊性，也不会成为它与众不同的标志；它仍待说明的与众不同的标志，毋宁正是历史性要素。基督教的这一如此彻底超出庸常概念把握范围的历史性要素，何以同时也是一种教义要素，也就是说，何以能够是客观真实的，迄今为止的各种立场根本就无法把握这一点。即便在这种关联中，神话哲学也是对启示哲学必要的预备。但神话哲学并非在一种不同于历史性形式和外装的内容中，来指明启示哲学中的教义要素，相反，它恰恰是在其历史性要素自身中来进行指明的。教义要素和历史性的这种同一性，先前在神话中是怎样得到指明的，现在在基督教中必定也同样会得以保持。神话该怎样在真正意义上得到彻底理解，——真正的意义，真正的教义性要素就该在得到了真正意义上理解的神话中（或者说在如“神话”这个字眼所指的那样得到理解，而绝非以比喻的方式被说明的神话中）得到探寻——，也该以同样的方式对待基督教。

(XIII, 197) 此外，即便在那些仍然承认了基督教中历史性要素价值的神学家里，也有一些人对于其历史性要素的实在性缺乏清晰的了解。比如说，人们可以在一位著名神学家那里发现这样的幼稚观点：一种特殊的乃至最高且有计划的智慧，只能在下面这回事情中得到认识，即为了传播自己的学说，基督教的创立者只选取了那种只能在历史这种形式中，也就是绝不能用抽象—科学的方式来报道这种学说的工具，如此一来，这种学说也就成了如此形式单一的，只能在历史性的形式中传播的了。甚至还有一位普朗克先生5就以这种方式大放厥词说，大可问问那位令人尊敬的人子，如果弃置历史这种形式，他的学说究竟还剩下什么。不管普朗克是不是真把基督教的历史性要素视为一种纯然偶然的形式，既然他这么说，那这恰恰仍是本质性的要素，并且即便是保罗这样的使徒中最有学问和最精敏的辩证法家，也不可能以其他方式来报道这一本质性的东西。根本上来讲，只谈基督的学说是不合乎事情的。基督教的首要内容正是基督自身，并非他说的话，而是他之所是和他之所为。基督教并非直接就是学说，它是一桩事情，具有一种客观性，而学说始终只是对这桩事情的表达，如果人们可以说，在先前某个时期，对基督教的理解之所以变得晦暗不明，首先是因为，由于事情和为了对抗事情在当时得以持存的那种客观强制力，认识和学说退让得过多，那么就必须承认，在某个晚近的时期，由于已得强调并且在争执中被左牵右扯的学说，真正意义上的事情，事情自身完全退回到了黑暗中，所以基督教又遭到了更大的损害。所以，我只是想强调，眼下演讲的意图绝不旨在学说，比如人们有时也称为“思辨性的”教义，相反，我可以说，我的意图单单指向事情自身，我会尝试，在自开端以来不仅把握着人类，而且还把握着创世自身的宏大普遍历史的关联脉络中，来阐述事情自身，并使它能得到理解。

现在我认为，在这样一节纯然的导论中，讲到这个程度已经可以证明，若无一种被预设为前提的神话哲学，启示哲学就是不可设想的。但我在这里并不会在其材料的整个广度上来报道神话哲学，而是只从中突出对启示哲学来说绝不可缺的部分。如果错误和正确的宗教种种真正意义上的原因或者本原，或者按我自己的说法，这两种宗教的种种要素必定相同（因为通常来说，错误的宗教根本不再可能是宗教），那么我要说明的，恰恰只是神话中的范型性要素，也就是神话中在真正意义上进行着运作，或者具有引发作用的本原。在我的演讲中，绝没有哪一部分是纯然的重复，即便是普遍哲学的那部分，也绝不是重复，因为我马上就会在一切当下的关联中，也就是在与一种可能的启示哲学的关联中，来阐述一切。

1 《路加福音》，15：7。——译者注

2 后面的内容跟到目前为止的内容一样，都是对“神话哲学导论”第十讲关于启示和神话间关系内容的进一步阐述。——编者注

3 如果我们要探究，为什么惯常的观点无法理解神性的启示，那么最切近的结论正是，因为在神性的启示中——如果它不该在一种纯然非本真的意义上被理解——，预设了一种神与人类意识间的位格性关系。然而这种位格性的关系，据其普遍概念而言，自身只是一种实在性的关系，并且只是由于在神话中已然存在着一种作为盲目的——从神的方面来看非位格性的——神人关系，所以这种关系才能在启示中被提升为位格性的神人关系。位格性的关系以非位格性的关系为其前提。若无纯然自然的关系先行，那儿也不会随后出现位格性的关系；反之亦然：位格性的关系通过先行的自然关系才能得到把握。——作者原注

4 尽管还得区分主观的和客观的唯理主义；主观的唯理主义等于理性推论性的宗教，即等于启蒙。这两者通常都是以这种方式而不同的，但在当下的这种关系中，两者其实完全相同。——作者原注

5 这里指戈特利布·雅各布·普朗克（Gottlieb Jacob Planck，1751—1833），德国新教神学家和历史学家。——译者注