明代“大一统”观对宋朝理学思想的继承

明代士林对元朝“大一统”观的评价

明代帝王从蒙古统治者手里取得天下，在明初的“正统性”建构中继承了元朝的一些理念。元朝是第一个由非汉人当政实现了“大一统”的朝代，元帝常常自诩对广大疆域的占有和控制远迈前代。在忽必烈决定是否讨伐南宋、一统中国的关键时刻，正是南宋降将刘整的一席话使他坚定了平宋的决心。刘整的献策说：“自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统耶！”(215)刘整打出的旗号重新唤醒了士人对汉唐疆域“大一统”的历史记忆，揭橥的乃是“正统观”中空间一统之义。

元朝改国号为“大元”也是取自《易经》乾元之义。萧启庆认为《易经》中的本义为“大”，元朝应即“大朝”之义。刘秉忠等人建议以“元”为国号时，显然就是着眼于此义。(216)《经世大典》明确揭示：“自古有国家者，未若我朝之盛大者矣。盖闻世祖皇帝初易‘大蒙古’之号而为‘大元’也。……元也者，大也。‘大’不足以尽之，而谓之‘元’者，大之至也。”(217)

元朝立国取“大一统”为“正统”之首义，也为明朝士人所注意。杨士奇等人编纂的《历代名臣奏议》中就收录了一条元成宗时期的士人郑介夫的奏议，这篇文字把元朝与秦汉晋隋唐比较，认为只有这几个朝代真正实现了“大一统”，其中并不包括宋代。其文云：“钦惟圣朝，布威敷德，临简御宽，极地际天，罔不臣服，混一之盛，旷古所无。三代以降，自周至今二千年间，得大一统者，惟秦汉晋隋唐而已。秦隋晋以贻谋不远，旋踵败亡，汉唐虽传数十世，其间又乱日常多，治日常少。古今一统，其难如此，而能保于长且久者，又难如此。”他警告元帝“毋谓四海已合，民生已泰，可以安意肆志，而不思否泰相因，离合相仍，大有可忧可虑者存也”。(218)

然而让郑介夫担心的事到底还是发生了，元朝政权因为德性未足，不到一百年就崩塌灭亡了。明朝最初在“正统性”的建构方面仍然承接了元朝士林的一些思想遗产，比如某些士大夫的舆论仍然比较强调对“大一统”疆域的占有这一正统要素，甚至有意与宋代历史划清界限。明英宗被瓦剌也先俘虏后，朝野舆论视为奇耻大辱，不少人把“英宗北狩”比拟为北宋靖康之难。但也有人以为此二事性质迥异，不可等同评价。如有人为英宗辩护云：“英庙之北狩因轻敌而陷，比与宋徽钦之事不同。是时天下大一统，我中国既已立君，北虏执一天子将安用之，反动中国之兵矣。”(219)

在一些民间笔记里面，明朝皇帝仍然是元朝“大一统”的合格接替人。《西湖二集》有一段话说，“我洪武爷这位圣人，不数年间成就了大明一统之业”。因为洪武帝“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，才导致“元朝失之而亡天下，我明得之而大一统”。(220)

“在德不在险”的地缘政治观

在评论宋朝历史得失时，明朝士人也力求平衡疆域占有与德性修养之间的关系。在评价宋太祖与太宗关于定都取舍的争议时，他们就坚持太祖的决定具有预见性。宋初太祖拟定都洛阳，目的是“据山河之险而去冗兵，循周汉故事以安天下”，这是据险而守的地缘政治策略。

太宗则奉行“在德不在险”的儒家理念，反对定都洛阳。宋太祖说，如果采纳时为晋王的太宗意见，“不出百年，天下民力殚矣”。后来的历史进程验证了太祖的看法。明人评价宋人李纲“以关中为本位”的观点与太祖接近，当时“李纲议关中为上，襄阳次之，即太祖当日之谋也。舍关中襄邓，顺流东南，一失中原而不可复，惜哉！且立国者谁不先德，然险亦不可失也”(221)。这段议论表示德性固然重要，但仍多少延续了守险固疆的地缘政治思维。

尽管明朝在“大一统”观方面继承了元朝的一些思想，然而另一方面，明太祖又确实在夺取王位时打出了“驱除鞑虏，恢复中华”的旗号，以倾覆蒙古异族政权为目标，刻意突出了明朝作为汉人政权的正统色彩。明朝士人在涉及南北政权对峙的状况时，仍继续采纳宋朝士人有关“夷夏之辨”的正统论述模式。明代著名学者叶春及的观点最为典型，他的看法是“王者无外志有外”，意指“王者无外”是一种理想设计，可是一旦记录现实情况时，还是要分清内外之别。对异端采取“外之”的态度是因为他们蔑视王法，不服教化。如果换个角度则应采取“内之”的办法，就是要把其容纳在华夏体制之内，这层意思标示出的是春秋“大一统”之义。所谓“志而外之所以明有义也，外而志之所以明有仁也。仁义立而王道备矣”。(222)

因为与北方“夷狄”长期对峙这一历史境况和宋代十分相似，而且同样屡遭蒙古帝国残余与满洲的侵扰压迫，军事实力日益孱弱，故明代士人处理北方异族与疆域守备之间的关系基本继承了宋儒的思路。明朝建立之初，其“正统论”中似乎已很少提及疆域拓展作为“大一统”要素的重要性，即使偶有提及“大一统”这个话题，也是从思想文化的一统性方面立论。下面这类说法大致代表了明代士人的普遍心态，他们估计明代儒学教化的程度已经远超宋代，这也应该是“大一统”的另类表现方式。如说“天启皇明大一统文明之治，开万载太平之业。在内则立胄监，在外则府州若县，莫不有学，而学之教法规制，盖已超轶汉唐宋，而娓娓乎唐虞三代之隆矣”。(223)

这就是所谓“文治大一统”的思路，与宋朝突出“德性”统一的想法十分相似。明代皇帝在这一方面似与士人的观点比较接近。如洪武十八年（1385）三月，明太祖浏览舆图，有大臣进言称：“今天下一统，海外蛮夷无不向化，舆图之广，诚古所未有。”太祖回答说：“地广，则教化难周，人众，则抚摩难遍。此正当戒慎。天命人心，惟德是视。纣以天下而亡，汤以七十里而兴。所系在德，岂在地之大小哉？”(224)明太祖特意强调明朝获得天下的决定性因素仍在于赢得人心，而不在于疆域拓展的规模。

明太祖的观点在明代士人中多有响应，如孙鼎即认同下述观点“王者惟能备天下之德，而后足以系天下之心。天下之心非可以力服也，以德服人者，中心悦而诚服也。……四方以为纲者，以德不以力也”。(225)又如徐问也曾抄录以下议论“兵所以毒天下，帝王不得已而用之，惟用于中国，以定祸乱，而不轻用于四夷，以倖边功，盖不欲以夷狄禽兽伤吾民也。至秦皇汉武，始事远夷，以贻后患，中国财力，于斯敝矣”。(226)这仍是承袭了宋朝“进故事”的遗风，以讥刺秦汉炫耀武力，为自己的保境护民之说辩护。

明代帝王与士人强调德性在御边守境当中的核心作用，实有其不得已之苦衷。明代疆域虽广于南宋，但与元朝占有领土之广袤不可同日而语。况且明代肇建时并没有根本消灭蒙古势力，只是把他们驱逐到了北方地带，随后明朝又面临满洲崛起的威胁，南北长期对峙的战事格局与宋朝极其相似，明代江山最终也如南宋那样被北方异族所倾覆。因军事实力不强，明帝对北方异族的进攻始终被迫采取守势，只能把目光转移到对西南少数族群的征服和治理方面。明朝有关开疆拓土的“大一统”论述往往与对西南之“夷”的剿抚密切相关。嘉靖年间，毛伯温平复安南内乱就是个著名例子。当年安南内部发生了莫登庸篡夺王位的事件，毛伯温奉命赴广西处理此事。毛伯温的看法是，这属于安南内部发生的政治斗争，对于旧国王而言，莫登庸虽是篡位之臣，但无论何方掌权，只要通使朝贡，尊奉明朝正朔，就应予以承认。这就是明朝士人坚持的夷夏“内外观”。

在毛伯温的视野里，安南内部就如一个不断变换角色的大舞台，各方势力你方唱罢我登场，哪一方都不能确认自己拥有绝对的正统性，即使是叛臣篡位，也不能断言一定犯了大逆不道之罪，这与中国内部曾经发生过的帝王分封诸侯的历史状况大为不同。因为“兴灭继绝”之类的使命感，只能“为帝王子孙封建诸侯而言，非以施以夷狄”。(227)对异族不适宜运用内地的分封之策。基于以上认识，毛伯温在边境聚集了大量军队，其最终目的并非对安南开战，而是胁迫莫登庸奉旨称臣。

在毛伯温的兵威震慑之下，莫登庸最终献上了安南的地图户籍，并归还了钦州四峒地区。明廷则在安南设置安南都统使司，等于把明代统治疆域扩展进了安南国内。这次不战而胜使得毛伯温的制夷策略备受推崇，并被视为明朝实现“大一统”的最佳范例。史馆为其立传时称：“安南之征，尊我国体大矣。议者谓当弃而弗问，不几于延寇养患乎！春秋大一统，蒞中国以御四夷，叛则讨之，服则舍之，王者仁义之师也。”(228)还有人专门写诗吹捧毛伯温云：“华夷一统勋名盛，金石镌崖万古传。”(229)不过，明朝在处理“南夷”事务方面虽偶有成功之例，可是面对“北狄”入侵却显得一筹莫展，最终丢掉了江山，可见明朝在处理“夷夏”关系时与南宋颇有相似对应之处。

御敌于国门之外而惟恃修道以自保是明代对付北方异族的基本策略。丘濬就引述班固之语云，“《春秋》内诸夏而外夷狄。夷狄之人，贪而好利，被发左衽，人面兽心。其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通”，并加按语云：“自古帝王，皆以能致外夷以为盛德，殊不知德在华夏文明之地，而与彼之荒落不毛之区无预焉。固所谓‘得之不为益，弃之不为损，盛德在我，无取于彼’。”(230)这还是宋朝先“自治”而后制“夷狄”思想的一种延伸。先恃文明以治内，异族自然服膺而奉正朔，由“内”统“外”，天下方能归于太平。下面这段话几乎在完全重述宋儒的“自治论”，他说“人君为治，先内而后外，始近而终远，内华而外夷。然必内者修，而后外者治，近者悦，而后远者来，华人安，而后夷人服。苟吾德之不修，食之不足，君子不用，小人不远，则近而在吾之内者，有不修矣。内治之不修，而徒外夷之攘，难矣。是故王者之驭夷狄，以自治为上策”。(231)

丘濬专门回应朱熹“内治修，然后远人服，有不服，则修文德以来之，亦不当勤兵于远”的“制夷”之策云：“所谓文德者，德即《虞书》‘惟德动天’之德，文即《禹贡》‘揆文教’之文也。文德与武功对。所谓文德之修，即内治之有条理者是也。”(232)如此解释无异于默认了明朝虽不具备“大一统”能力，却仍具有“正统”之地位。基本上奉守的是理学治疆的老路子，没有多少自己的见地。

更有极端言论认为“大一统”核心主旨须以“心性”之修炼程度为标准。如说：“吾儒亦有大一统者，大以心性，统以心性，所云放之四海，行乎蛮貊者也，可遂谓此蛮貊之学乎！”(233)

明代在论述“正统”与“大一统”之关系方面继承了宋儒观点的代表人物还有方孝孺。方孝孺在《释统》一文中直接质疑“正统”与拥有广大土地之间应有必然联系。他的看法是：“正统之说，何为而立耶？苟以其全有天下，故以是名加之，则彼固有天下矣，何不加以是名也？苟欲假此以寓褒贬，正大分，申君臣之义，明仁暴之别，内夏外夷，扶天理而诛人伪，则不宜无辨而猥加之以是名。”(234)对于那些仅仅借助“全有天下”的“大一统”之名而行事之人，是否真正具有“正统”之位是需要加以辨析的，并不具备理所当然的正当性。否则就会造成如下后果：“不能探其邪正逆顺之实，以明其是非，而概以正统加诸有天下之人，不亦长侥幸者之恶，而为圣君贤主之羞乎！”(235)

不能仅仅以统一疆域作为“正统”成立的唯一标准，乃是因为“古之能统一宇内，而动不以正者多矣”，那些打着一统旗号，僭冒正统之名的王朝不在少数，秦隋两朝就是鲜明的例子。不符合正统标准的朝代只能称之为“变统”。在方孝孺看来，“三代”是标准的正统年代，汉唐宋虽不及“三代”，“然其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒也”(236)，只能勉强列入“正统”之序。在评判是否拥有正统标准方面，方孝孺比朱熹还要严苛。朱熹以为，从“大一统”的首义标准判断，周、秦、汉、晋、隋、唐都该算是“全有天下”的朝代，这些王朝占有最广大的疆域，均可列入“正统”谱系。方孝孺对此不以为然，他觉得“所贵乎为君者，岂谓其有天下哉？以其建道德之中，立仁义之极，操政教之原，有以过乎天下也。有以过乎天下，斯可以为正统。不然，非其所据而据之，是则变也”。(237)那么，周、汉、唐、宋才真正符合“正统”标准，至于晋、秦、隋、女主政权及夷狄因各有缺陷，只能归于“变统”。

方孝孺并不认为拥有广大疆域就一定据有“正统”之位，尤其是只具备军事强势却“德性”有阙者，就更无“正统”资格。《春秋》书写的深意即在于周室衰微，而各方诸侯仍尊周室为王，不敢轻易篡位的原因乃是因为，“夫中国之为贵者，以有君臣之等，礼义之教，异乎夷狄也。无君臣则入于夷狄，入夷狄则与禽兽几矣”(238)。方孝孺更是严格区分夷狄与华夏的界线，说“彼夷狄者，侄母烝杂，父子相攘，无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也。故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也”(239)。

除了针对“夷狄”仍奉行“夷夏之辨”原则外，在对内统一思想的认知方面，明朝士人依据宋儒的理解，对董仲舒曾经阐释过的原始“大一统”思想加以发挥。丘濬就把“治道”“政教”“纪纲”等等概念关联在一起，当作“正统”的实践要素，同时也以之作为统一思想的意识形态框架。他说：“政有纪纲，教有枢要。为政而振其纪纲，为教而撮其枢要，治道张矣。”(240)要统摄那些“人各一心，心各一见”的四海兆民，必须按照圣人指示“总摄而整齐之，使一其归”，以便统一“道德之说”，否则势必“人人必济其所欲，物物必遂其所私，事事必行其所见，天下何由而统于一也”。(241)

即使统一了道德思想，仍可能面临“其为用则不一焉”的问题。因为大家各执己见，都以为自己奉行的是最为合理的道德准则，结果极易造成“然皆似是而非，是故以非为是者，滔滔皆是也”的局面。那些研习申韩、杨墨、佛老思想的人纷纷觉得自己找到了真理，只有圣人出面来统一思想，才能杜绝歧义，若“非上之人示之以真是，而明其所以为非，彼安肯非己之所是，而是人之所非哉？”。(242)

丘濬据此大赞汉武帝罢黜百家的功劳，表示“而世之学者，因是而知尊孔氏之道。自后建太学、立博士、明经术，使儒者之道大明于天下，一洗秦人之陋。至今儒道盛行，经术大明，皆武帝振作之功”。(243)

丘濬的赞美在明朝的现实世界中常常转化为对异议者的追查和迫害，这些对异端声音的抑制往往借助的正是“大一统”名义。万历时的礼部尚书冯琦曾在一份奏疏中声援给事中张问达，因为张问达要求焚烧李贽著作，清算其“惑世诬民之罪”。冯琦首先打出的就是春秋大一统旗号。他是这样解读“大一统”与思想钳制之间如何发生关联的：“窃惟春秋大一统，统者，统于一也，统于圣真，则百家诸子无敢抗焉，统于王制，则卿大夫士庶无敢异焉。国家以经术取士，自五经四书，性鉴正史而外，不列于学官，不用于课士，而经书传注，又以宋儒所订者为准。盖即古人罢黜百家独尊孔氏之旨，此所谓圣真，此所谓王制也。”(244)

在“大一统”标准的权衡之下，凡是不符宋儒理学宗旨者，均可视为异端邪说予以规诫惩处。冯琦正是痛心于李贽等异议之徒的不端言论到处流行，才指斥其“始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈，背弃孔孟，非毁程朱，惟南华西竺之语是宗，是竞以实为空，以空为实，以名教为桎梏，以纪纲为赘疣，以放言恣论为神奇，以荡弃行检，扫灭是非廉耻为广大”。(245)这一连串对异端言论的指控，在信守程朱理学的旗号下几乎变成了明朝思想界的一种常态，亦可看作明朝士人对“大一统”道德建设涵义的明确认知。

哪怕是素以持守气节著称的东林党人，在谈及如何以“大一统”名义统一思想时也瞬间变得相当迂腐。如以下高攀龙的一席话，就给人以卫道者的酸腐印象。在《〈东林志〉序》这篇文字中，他先是大讲一番颂圣之语，表示“我太祖高皇帝、成祖文皇帝大明其道，家诵其书，人通其义”，感恩明朝皇帝如何重视圣学。继而又祭出董仲舒“春秋大一统”之义，赞誉其使得“诸子百家，无得而奸其间，即有邪说，士得执所守而拒之。呜呼！盛矣，此何以故？洙泗之学，洛闽得其宗，学者由是而入，皆可不畔于道，传之万世无敝也”。(246)据以上言论而观，明朝士林在“夷夏之辨”与卫道一统方面昭示出的内容大体仍近似于宋儒的思想风格。