导读：神话意象的系统联想与论证——评闻一多先生的神话学研究

田兆元

（华东师范大学民俗学研究所）

20世纪的30—40年代，中国神话学发生了深刻的转变。其突出表现在两个方面：一是神话学自主话语水平提升，一是神话学研究参与了民族文化建设的进程。闻一多先生就是这种学术文化转变的代表。

闻一多先生从事神话学研究的时候，是20世纪40年代前后，那时的中国现代的神话学已经走过了近30年的历程。要了解闻一多先生的神话学研究成就，需要了解此前的学术背景。在此之前，中国的神话学已经初步形成了几个风格不同的派系。先是有人开始翻译一些希腊罗马神话，如荷马史诗、希腊悲剧、北欧传奇等，使得大家很新奇，觉得这些神话与中国神话有很大不同，于是形成了可资与中国神话比较的对象。接着就有人介绍西方的神话学理论，而本土的神话学也得到长足的发展。

早期有影响的介绍到中国的神话学理论，是人类学的神话观。这批人是文学出身，如周作人，他在20世纪20年代初就写出西方人类学神话理论的介绍性的文章；介绍其学派凡五，分退化说和进化说两类述之。文章虽短，但也是当时西方神话学的学术前沿。周作人成为中国神话学的早期开创者。但是，真正对中国神话学研究作出贡献的是茅盾。他对希腊和北欧的介绍是卓有成效的，而他的《中国神话研究ABC》的出版，才是真正的中国神话学研究的奠基之作。如他将中国神话分为北、中、南三大部类，都是崭新的见解。泰勒（Edward Buinett Tylor）和安德鲁·兰（Andreu Lang）是茅盾主要借鉴的神话学理论的对象。他们对中国神话学的研究是以书面文献为主的，几乎没有借鉴考古资料和田野调查报告，自己也根本就没有从事过田野调查。对于他们来说，与其说是人类学的神话学研究，不如说是借用了一些人类学观点的文学神话学研究。

那时也有少量的民俗学、人类学工作者到民族地区进行过调查；一些民俗学工作者进行过一些民间故事和神话的搜集，并发表了一些成果，但整体上影响不是太大。他们喜欢大段引用外文，引用国外的人类学家的说法，铺排田野材料，却很少有有价值、有创造性的学术成就。但是，人类学的神话理论揭开了中国现代神话学研究的序幕，其意义是非同寻常的。

对中国神话文本研究最有成绩的却是历史学的神话研究。由于他们对文献的研究比从事文学和人类学的学者更为深入，所以，对神话研究的影响更大。是历史学界的人首先指认那些中国文献的资料是神话的，因为在20世纪前，我们没有神话的概念。他们大多是本土的研究者，但与人类学的一些派系有着奇特的联系，更多的影响则来自“五四”时期的反传统习气。先是20世纪20年代的“古史辨”派，他们承袭晚清以来的疑古主义思潮作风，站在所谓反封建文化的立场上，要把中国古代历史的早期部分还原为神话——认为那不是信史，很多乃是经学家和政治家的伪造，因而是神话。虽然他们的动机不是做一个神话学家，但却使得中国的神话研究学者眼界大开，这也凸显出本土的理论思潮的力量。他们对神话文本的深入解剖也告诉人们，学术研究仅仅借鉴一些理论说法是不能有多大作为的，而文本研读功夫和解读文本的广泛文化背景，在神话学研究中更为根本。在古史辨学者的研究视野里，一些重要的神话人物如鲧和禹的神话属性得到了前所未有的探索，而像孟姜女这样影响深远的神话传说人物也被深入研究过，取得突出成就。应该说，他们是中国神话研究的实绩所在。“古史辨”派最后走得太远了，他们由最初的文化批判，最后看古代文化变成几乎什么都是神话了。怀疑一切并不一定就是科学的，他们怀疑一些典籍是“伪书”，结果考古发现证实，那些典籍是真的。泛神话化的文化观看来站不住脚，“古史辨”派于是在大红大紫以后悄然收场。

不久，历史学界出现了另外一种趋向：通过那些神异色彩浓厚的记录，去重建上古的历史。这是要把神话还原为真实的历史。其中一方面，一批文化保守主义者坚信古籍的记载是真实的历史，认为对这些历史的怀疑会动摇民族的精神，故神话应该重新回到历史。另一方面，一些史学家则将传说与考古结合起来，对传说时代进行了深入讨论。像徐旭生那样通过传说与考古结合起来的方法研究中国早期的文化分布，认为华夏、东夷和苗蛮是古代文化的三大主干，其成就是十分突出的，其影响一直延续到如今。

历史学界的一批学者也深受人类学派的影响，但观点与纯粹的人类学派截然不同，他们接受的是从恩格斯那里引出的摩尔根的进化论人类学学说，他们要通过神话考察社会演进的轨迹。其中，关于母系氏族社会向父系氏族社会演变，部落联盟时代到国家产生时代的传说的研究最引人注目。最有代表性的著作是郭沫若的《中国古代社会研究》，其中关于尧舜时代的婚制及其演变，都是深受摩尔根的影响的。他们认为神话纵然不是历史真实本身，却有历史的真实结构在其中，他们也是把神话视为历史资源的。他们把氏族、部落、图腾、母系、父系这样一些话语反复述说，事实上也把人类学关于神话学的范畴炒热了。

以神话建构古史，有着严峻的现实背景。当时中国出现了严重的文化不自信情形，在中华民族面临日本侵略，呈现出多方面危机的时刻，重建历史、重建文化信心便显得十分重要。

闻一多先生面对着这样多的学术资源：有西方的神话文本译本，有西方神话学的译著，有对中国神话的研究尝试，有考古资料，还有民俗学和人类学的田野报告。在20世纪40年代，神话学研究的基础比20年前有了很大的改善。文学的、历史学考古学的和民俗学人类学的神话研究已经提供了综合研究的可能，像古史辨这样的纯粹的文献考察的本土研究与民俗学人类学田野方法及其外来理论的出现，诞生神话学的有深度的本土话语的叙述语境的条件已经成熟。闻一多先生以其特有的睿智和深厚的学养，恰遇这样的时机，这样便铸就了他在中国神话研究史上的杰出地位。

闻一多先生最具代表性的神话学研究著作是《伏羲考》。伏羲是中华民族的祖先，因此，这是一篇对民族根本神话的研究杰作。在此之前，关于此课题已经有较多的研究，闻一多先生搜集到两种：芮逸夫已经在当时的中央研究院历史语言所《人类学集刊》发表了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文，引洪水故事凡二十余则；另外有常任侠对伏羲女娲造型形象的论述，二者一为人类学的研究，一为考古学的研究。这是闻一多先生面对的除古代文献以外的伏羲神话的新文本。对伏羲女娲的研究，历史学家吕思勉也发表过论文。这时，研究伏羲女娲已经成为神话学中的显学。要想有所突破，戛戛乎其难！闻一多先生怎么寻找创新的突破口呢？

首先，我们看到闻一多先生基本把握了多方面的伏羲女娲研究的学术历史信息。对于来自西方的人类学理论，闻一多先生主要借鉴吸收了图腾学说，以作为对伏羲文化的主要研究视点。图腾学说，自从19世纪与20世纪之交，人们从介绍摩尔根的著作、介绍西方的社会学说就开始被中国学界知晓了，如严复所译的《社会通诠》就有图腾学说的介绍。后来涂尔干的图腾学说也被引入。尤其是法国人倍松的《图腾主义》一书的中文版于1932年出版，则带来了系统的图腾学说的理论和丰富的世界各地的图腾信仰的知识，该书被闻一多先生反复引证，涂尔干也是闻一多先生引证的对象。另外，我们还能在《伏羲考》中看到弗洛伊德的学说的影子，如关于“沓布”（taboo）的知识，闻一多先生指出：“图腾与‘沓布’是不能分离的。”这些新的理论资源，都是当时的学术前沿，闻一多先生对此的把握，充分说明他的神话学研究有着深厚的理论基础，这是闻一多先生神话学取得成就的一个条件。但是，我们看到，当时对人类学理论的了解，占有人类学理论资源的程度，闻一多先生都不是最多最深的。比起当时那些相对专门的人类学学者，闻一多先生显然不如他们了解得多。但是，为什么闻一多先生在中国神话学方面的成就要远远超过他们呢？

既向国外人类学理论学习，又根据中国神话的实际，创造性地综合分析，才是学术取得真正成功的关键。尤其是对中国神话文献的综合分析能力，对神话文献间的联系的洞察能力，都达到了当时神话学研究的最高境界。他独创了中国神话研究的意象的系统联想与论证的方法，是中国神话研究的重要突破。于是，我们发现，仅仅知道一些理论信条是不够的。头脑里装满理论概念，但理论水准不一定高。如果没有对文本的深刻理解，简单的理论比附，可能还会造成思想与理论的真正贫乏。

芮逸夫、常任侠和吕思勉都是人类学、美术学和历史学各领域的出色学者，他们关于伏羲女娲的论文都有很高的学术水准。但是，他们都只是在他们所在学科里产生影响，有很大的局限性。芮逸夫的论文有许多田野的资料，弥足珍贵，他展开的比较空间很广阔；但是，他所构拟的“东南亚洲文化区”的想象，一时难以找到依据，而对古代文献中的伏羲女娲资料只是作了一般叙述，对于华夏传统、苗蛮文化及其相互关系没有找到满意的答案。常任侠的论文指出重庆出土的石棺画像人物乃是伏羲女娲，也将其与日月神话和苗瑶神话的伏羲女娲的故事相联系，对石棺画像的解读应该比较周全了；但其不足还只是表明画像内容为何而已，视野较芮文更为狭窄。至于吕思勉先生则主要在古文献上用力，表现出不凡的文献分析能力，从文献视角指出此类神话与南方苗族相关，与田野报告和考古文物结论基本一致；然材料上既不涉及出土文物，也不关乎田野报告，在论述的指向上主要于文献文字通假一面进入，局限还是很明显。

闻一多先生对待西方的人类学理论有着十分通达的理解，对于西方话语中有普遍意义的范畴，闻一多先生毫不犹豫地接受了。因为事实已经证明，西方早期的人类学家所提出的一些范畴具有普遍性，是文化研究的共同资源。同时，文献记载的那些明显地提到女娲伏羲的信息、图画形象、田野资料，也无不尽可能穷尽之。这就保证了对女娲伏羲的研究在当时一定会是最前沿的。

在闻一多先生之前的三位伏羲研究者的视野里，有这样一些共同的关键词：伏羲女娲，人首蛇身，苗瑶，洪水。闻一多先生由出土文物之伏羲女娲人首蛇身相交像入手，直指蛇躯即龙身，伏羲女娲相交与文献之二龙传说：交龙、腾蛇、两头蛇有着内在联系，又将大量的两龙神话揭出，于是，田野报告，出土图画和明显的伏羲女娲资料，与那些大量的奇怪的二龙二蛇相交记载奇妙地联系起来——原来它们都是伏羲女娲交尾图的不同形式，本质上是一样的，都是两龙交配之相。一系列散漫的文化现象一下子变成了一个系列。在闻一多先生的研究中，系统性、整体性原则成为第一原则，于是，所谓图腾就变得只是大的文化框架下的一个小的研究要素。这时，他的研究摆脱了外来理论的束缚，由理论的奴隶变成主人，但又把外来理论的功能充分实现了。他在系统性、整体性前提下对资料作整理、联想，然后论证之。开拓资料信息的空间，寻求信息间的联系，使得多方面的资料融会贯通。

当他将二龙二蛇的文献资料与伏羲女娲的田野报告、考古图像和文献结合起来后，视野骤然开阔。于是，伏羲女娲不再是孤立的图像，而是华夏族的图腾——龙的变相，于是，引譬连类，将龙的演变以图腾学说为基础作了深入分析。其中，对中国历史上的众多图腾的分化演变与部落的兼并的论述尤为经典，他说：“龙图腾，不拘它局部的像马也好，像狗也好，或像鱼，像鸟，像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当初那众图腾单位林立的时代，内中以蛇图腾为最强大，众图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。”他由华夏族的象征联系到整个中国人的象征，这是中国文化研究中第一次对民族的形象作出这样的分析，其影响十分深远。而苗蛮地区的伏羲女娲传说，便只是华夏民族和苗蛮族文化交流和发展的结果。华夏、龙、汉、苗蛮，都在伏羲女娲的身上得到统一，成为一个整体。这样一幅中国文化交流的景观的展现，使得《伏羲考》成为一篇重要的中华民族历史文化研究的经典文献，已经远远超出了神话学本身的意义了——从这一层面看，神话在文化中的根本地位也得到了最为清楚的呈现。

在整体性、系统性的文化研究视野里，不仅民族交流和发展的统一性的观念得到贯彻，就是一些奇特的神话要素也在系统性的目光下得到全新的诠释。比如，伏羲女娲神话传说中的葫芦要素，本来只是一个避水工具，过去的学者都没有予以足够的重视。即便是像芮逸夫先生那样的人类学家，也把葫芦这样的重要因素给忽略了。闻一多先生在对49个伏羲女娲故事进行了详细分析后指出：葫芦是造人故事的核心。那么，为什么要把葫芦拿来作为故事核心呢？闻一多先生从语音关系出发，得出伏羲女娲就是葫芦化身的重要结论。西方神话学研究中有语言学一派，认为神话之发生乃语言疾病——即人民在语言传达过程中的讹误，导致理解歧义，遂有神话的发生。而在中国，本来即有音韵之学，专门研究古今语音差异，对于识别古书的通假现象提供了科学依据。在20世纪，音韵学的方法成为研究古代神话的一种重要方法。这里需要大量的语料以供比较，又需要对上古音和今音的差别有深入的了解。《易传》将伏羲写作包戏，即匏瓠，也就是葫芦。古书女娲也可以音韵推出发音为匏瓜者。所以，伏羲女娲实乃葫芦的音变。在这种论述中，闻一多先生引用的语料十分丰富，对音韵通假之学的应用，也十分娴熟，因此，其结论的科学性是有保障的。音韵学的运用使得整个《伏羲考》的论述更加浑然一体，整个神话要素在以伏羲为核心的语境中高度统一联系起来。

《伏羲考》综合运用既存信息资源，融通中外研究方法，以综合性系统性为研究的基本视点，研究方法具有综合性和创造性的特点；对伏羲女娲、龙与葫芦这样一些重要的神话意象作了深入分析，揭示了这些神话意象在中国文化中的根本地位。《伏羲考》因其在中国现代神话学研究史上的杰出贡献，成为神话学的经典名篇。当然，限于当时田野资源的区域，对西北和其他地区的伏羲女娲的资料没有接触到，《伏羲考》还有缺陷。但它对伏羲女娲研究，为中国神话的本土话语的探索，其意义至今未有消失。

闻一多先生的《龙凤》《两种图腾舞的遗留》两文，包括他的《端午考》，都借鉴了西方人类学研究中的图腾范式，是对中国文化中的核心神话及其仪式的研究。可以把《伏羲考》和这一批文章看作一组，它们是对中国神话中以龙为核心的图腾文化的研究。因此，此一类属在中国神话学研究中占有十分重要的地位。

除了对民族的根本神话，或者说核心神话的研究外，闻一多先生神话研究的另一特点就是对神话与诗歌的本事研究，把神话学与诗学结合起来。茅盾先生虽然对中国神话有较为深入的研究，但只是一般神话学的描述，不是神话学的专题研究。在闻一多先生之前，历史学的神话研究最有成就，人类学的神话研究也初露端倪。尽管从事文学的人不少对神话学有研究，如茅盾，如周作人，如鲁迅，但都没有把神话学引入诗学的视野中。开拓神话学的诗学研究，是闻一多先生的一项重要贡献。通过他的努力，神话学成了诗学的一部分。

闻一多先生将神话学引入诗学，主要在求其本事，以揭开古诗千年之谜；同时，开拓诗歌意象的空间，增强阐释的力度。如《姜嫄履大人迹考》，于“履帝武敏歆”一诗句详加考辨，同样我们看到了综合的整体的系统观念，以及意象的系统联想与论证方法。对《诗经》中的这一本事，历来只是就文字本身进行讨论，并且形成了“履大人迹而有孕”的经典解释。闻一多先生指出：此乃祭神舞蹈，神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰“履帝武敏歆”，“犹言与尸伴舞而心甚悦喜也”。此说甚有创意，但证据稍嫌不足。然其中将该本事与周先祖联系起来，又由周祖联系到伏羲的出生，并释秦人所建宓畤即是祭祀伏羲者，都是十分有创见的。这种由此及彼、系统联想的方法，始终贯穿在闻一多先生的神话研究中。

闻一多先生的诗学与神话学相统一的代表作无疑是《高唐神女传说之分析》，它是对诗歌意象的前所未有的神话学解读。文章的开头是从《候人》诗里的“季女”说起的，先是以大量的材料说明：在《诗经》中，鱼、鸟与男女性追求有关，接着再从《候人》的季女之“饥”，说到《诗经》里的饥饿和饱餐都与性饥渴和性满足有关。此论由《诗经》联想到《楚辞》，再由《楚辞》联系到其他历史文献，证据十分有力，成为《诗经》阐释中的一大收获。闻一多先生再次表现出他的系统综合分析能力：将《候人》的“朝”与《高唐赋》的“朝云”联系起来，以揭开其中的彩虹的文化之谜。这样，我们对诗歌中的彩虹、云雨等意象的浪漫而又沉厚的文化内涵，有了深切的感受。接着，闻一多先生将高唐神女与涂山氏再联系起来，一幅文化的全息图景便展现在人们面前。由最初的始祖，演变为多位女神，礼制的出现产生对原始本能形态的对立，神女变为奔女，但其源头还是对始祖的性崇拜。文化的演变及其扩展，在《高唐神女传说之分析》中得到精彩演绎，诗学的视野为之大开。

在传统的诗歌理论中，“比兴”是最重要的范畴，它是揭示中国古典诗歌的钥匙。闻一多先生是在传统的诗学范畴里作业，但却将“比兴”的内涵大幅度拓展了。《朝云考》《说鱼》等篇章，都是这种观念下的实践，令人耳目一新。20世纪后期，学术界对“比兴”研究，尤其是对《诗经》“比兴”的研究有很大的突破，但这种突破在很大程度上是循着闻一多先生开拓的路径展开的。

古诗文中多有神仙观念，闻一多先生撰有《神仙考》一文，专论古代神仙思想和求仙之道。其中既有铜器的文字考辨，又有古代族群迁徙的考察，视野开阔，体现出闻一多先生神话学研究的一贯特点。

我们分析闻一多先生在神话学研究上的成就，可以对理论及其运用问题得出启示：一般理论信条是重要的，但是，了解理论并不意味着就能够有所发现。理论仿佛是套路，没有功夫就只是花架子。而中国神话研究的功夫就是文字小学功夫、历史文化功夫、族群宗教分析功夫。闻一多先生借鉴了图腾范式，但当时知道图腾学说的人很多，比他对该学说了解更深的大有人在，而对中国图腾的研究成就却没有办法和闻一多先生相比。我们面对西方的文化学说，需要谦虚学习，但研究中国问题，研究中国神话，必须有对中国文化多方面的知识。这是一个前提。这里，闻一多先生已给我们作出了很好的榜样。

如果我们的研究只是在比附西方论题，那就失去了自我。因此，我们的研究还必须有自己的理论视角。理论可以引进，但理论不是靠引入才有的。我们应该谦虚地借鉴人家的学说，但是，只有外来的观点，我们的作为顶多就只是人家理论的注脚——这不仅使我们自己收获有限，也使文化交流变得不可能了。我们会变成外来理论产品的消费场所，而人家从我们这里无所收获。我们需要记住一点：理论是从实践中产生的。这句非常朴实而简单的话被人忘记了，我们似乎进入了理论只有通过翻译才有的荒唐时代。我们读闻一多先生的神话学著作，更应该注意到的是他在理论和方法上的独特探索。闻一多先生神话学研究的独特贡献在于意象的整体关联和系统联想与论证的充分实践，由表及里，引譬连类，将神话材料放到一个相互关联的文化系统之中，然后找出它们之间的联系，于是，神话的文化意蕴便显露出来。《伏羲考》由伏羲女娲交尾图入手，联系的是蛇与龙的同质，遂由两蛇蛇身图而及龙图腾，进而把一大片二龙二蛇的材料纳入统一观照视野中，杂乱的材料顿时获得清晰的理解。以龙图腾作为统帅，闻一多先生清理出一个龙文化系统，使得纷繁的事项变得有轨可循了。《高唐神女传说之分析》由《候人》一句诗说起，最后开拓出对整个中国古代诗歌中的神女意象的分析，让人们看到了神女系列的文化景观。

或许，这有点像西方神话学中的原型学说。可是，闻一多先生发表这些成果时，原型学说还没有出笼。闻一多先生揭示出的龙与二龙、鱼、朝云、洪水、饱与饥、神女等扩张性极强的意象，为我们揭示中国文化意蕴提供了很好的视角。他的研究视点不是孤立的，而是相互联系的系列，这是闻一多先生神话研究的一个基本方法。他首先是才气十足的联想，然后便是老辣深沉的论证，一下子为我们展开一个相互联系的文化系列。我们不愿意把闻一多先生的神话意象分析和诗歌意象分析方法用弗莱的原型学说来替代。因为闻一多先生的实践确实在弗莱的原型学说之前。而闻一多先生的系统联想乃如拨雾见日，处在一种发现的快乐中。无论是对民族的根本图腾——龙及其相关系列的分析，还是对诗歌的比兴及其本事意象的分析，都是从不知到有知，由混沌到明朗，妙趣横生。我们称闻一多先生的神话学研究方法是意象的系统联想与论证方法，这是他在神话学研究中的方法的独创贡献，也是本土神话学研究话语的伟大创举！

闻一多先生在神话学研究方法上的独特创造，为我们今天的神话学理论和文化理论建设提供了宝贵资源，他为我们的理论和学术走向自立树立了信心。它的更深层的意义在于：一个学者，应该肩负起文化独创的使命，应该有民族的话语权利，这不仅仅关于自我尊严，而是为世界的学术事业作出真正贡献。

闻一多先生的神话学研究的原创精神及其实践，为中国神话学，为中国人文社科研究自主话语建设树立了一个光辉的榜样。同时，闻一多先生的神话学研究，也为民族文化认同贡献了巨大力量。他的神话学成就，在中华民族处在内忧外患的时代，树立了一面中华民族文化共同体的旗帜。无论是多民族共同叙事的龙文化，还是共同的节庆端午，学术的洞见也是现实忧思的智慧呈现。当“古史辨”派悄悄收起对于传统神话肆意解构的行为，并将他们曾经大作批评文章的大禹文化的代表作《禹贡》做了建设民族文化、维护国家精神的招牌：《禹贡》半月刊，这已经预示着神话研究价值观的转向。到了闻一多先生这里，神话的学术研究则是在筑起中华民族的文化长城，大禹及其龙文化得到了温情的重塑。曾经的“禹是一条虫”的轻佻，重回图腾敬仰的神圣叙事的轨道。今天阅读闻一多先生的神话学著作，让中国人获得民族文化信心的熏陶，也让世界各国读者感受中国文化的强旺之力，以及豁达宽阔的胸襟，共同感受神话叙事带来的正能量。

进入21世纪的中国神话学已经走过了百年历程。我们曾经从西方的学术界吸收了营养，现在我们已经能够回馈世界神话学学苑。闻一多先生的神话学研究是走出世界，共建人类命运共同体的学术智慧。期待有识之士一起发掘这一宝藏，传承人类共同的精神宝典。