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第一章伏羲考

一引论

伏羲与女娲的名字，都是战国时才开始出现于记载中的。伏羲见于《易·系辞下传》《管子·封禅篇》《轻重戊篇》《庄子·人间世篇》《大宗师篇》《胠箧篇》《缮性篇》《田子方篇》《尸子·君治篇》《荀子·成相篇》《楚辞·大招》《战国策·赵策二》。女娲见于《楚辞·天问》《礼记·明堂位篇》《山海经·大荒西经》，但后二者只能算作汉代的典籍，虽则其中容有先秦的材料。二名并称者则始见于《淮南子·览冥篇》，也是汉代的书。关于二人的亲属关系，有种种说法。最无理由，然而截至最近以前最为学者们乐于拥护的一说，便是兄弟说。《世本·氏姓篇》曰：

女氏：天皇封弟娲于汝水之阳，后为天子，因称女皇。

此说之出于学者们的有意歪曲事实，不待证明。罗泌《路史后记》二和梁玉绳《汉书人表考》中的论调，不啻坦白地供认了他们所以不能不如此歪曲的苦衷，所以关于这一说，我们没有再去根究的必要。此外，较早而又确能代表传说真相的一说，是兄妹说。《路史后记》二注引《风俗通义》曰：

女娲，伏希（羲）之妹。

《通志·三皇考》引《春秋世谱》《广韵》十三佳、《路史后记》二、马缟《中华古今注》等说同。次之是夫妇说。《唐书·乐志》载张说唐《享太庙乐章·钧天舞》曰：

合位娲后，同称伏羲。

据《乐志》《钧天舞》是高宗时所用的乐章。这里以伏羲、女娲比高宗、武后，正表示他们二人的夫妇关系。稍后卢仝《与马异结交诗》说得更明显：

女娲本是伏羲妇。

此后同类的记载有宋人伪撰的《古三坟书》、元杜道坚《玄经原旨发挥》，和一些通俗小说之类。夫妇说见于记载最晚，因此在学者心目中也最可怀疑。直至近世，一些画像被发现与研究后，这说才稍得确定。这些图像均作人首蛇身的男女二人两尾相交之状，据清代及近代中外诸考古学者的考证，确即伏羲、女娲，两尾相交正是夫妇的象征。但是，依文明社会的伦理观念，既是夫妇，就不能是兄妹，而且文献中关于二人的记载，说他们是夫妇的，也从未同时说是兄妹，所以二人究竟是兄妹，还是夫妇，在旧式学者的观念里，还是一个可以争辩的问题。直至最近，人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹为夫妇的一对人类的始祖，于是上面所谓可以争辩的问题，才因根本失却争辩价值而告解决了。总之，“兄妹配偶”是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，它的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得完成的。现在将这两方面关于这题目的贡献略加介绍如下：

关于伏羲、女娲，考古学曾经发现过些石刻和绢画两类的图像。

属于石刻类者有五种：

1.武梁祠石室画像第一石第二层第一图。

2.同上左右室第四石各图。

3.东汉石刻画像。

4.山东鱼台西塞里伏羲陵前石刻画像。

5.兰山古墓石柱刻像（以上两种均马邦玉《汉碑录文》所述）。

属于绢画类者有两种：

1.隋高昌故址阿斯塔那（Astana）墓室彩色绢画（斯坦因得）。

2.吐鲁番古冢出土彩色绢画（黄文弼得）。

中以武梁祠画像尤其著名，诸家考释亦皆以此为根据。其中讨论得比较详细的，计有瞿中溶《武梁祠堂画像考》、马邦玉《汉碑录文》、容庚《武梁祠画像考释》。“伏羲”“仓精”之语，既明见于画像的题识，则二人中之一人为伏羲，自不成问题，因而诸家考释的重心大都皆在证明其另一人为女娲。他们所用的证据，最主要的是诸书所屡见提到的伏羲、女娲人首龙身（或蛇身）之说，与画像正合。总之，考古家对本题的贡献，是由确定图中另一人为伏羲的配偶女娲，因而证实了二人的夫妇关系。

人类学可供给我们的材料，似乎是无限度的。我并不曾有计划地收集这些材料。目前我所有的材料仅仅是两篇可说偶尔闯进我视线来的文章。

1.芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（“中央研究院”历史语言所《人类学集刊》第一卷第一期）。

2.常任侠：《沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报》渝版《学灯》第四十一、四十二期，又《说文月刊》第一卷第十、十一期合刊）。

前者搜罗材料，范围甚广。记录着芮氏自己所采集和转引中外书籍里的洪水故事，凡二十余则，是研究伏羲、女娲必不可少的材料。后者论材料的数量，虽远非前者能比，论其性质，却也相当重要。所载瑶族洪水故事，和汉译苗文《盘王歌》一部分，也极有用。现在合并二文所记，依地理分布，由近而远，列号标目如下：

1.湘西凤凰苗人吴文祥述洪水故事（芮文一《人类学集刊》一卷一期第156～158页）。

2.湘西凤凰苗人吴佐良述洪水故事（同上158～160页）。

3.湘西凤凰苗人《傩公傩母歌》（同上160～161页）。

4.湘西乾城苗人《傩神起源歌》（同上161～163页）。

5.葛维汉（D. C. Craham）述川南苗人洪水故事（同上174页）。

6.贵州贵阳南部鸦雀苗洪水故事〔同上174页引克拉克（Samuel R. Clarke）《中国西南夷地旅居记》（Among the Tribes in Southwest China）pp.54～55 〕。

7.贵州安顺青苗故事（同上169～170页引鸟居龙藏《苗族调查报告》国立编译馆本第49页）。

8.同上又一故事（同上170页引前书第48页）。

9.苗人洪水故事〔同上170～171页引萨费那（F. M. Savina）《苗族史》（Histoire des Miao）pp.245～246 〕。

10.黑苗《洪水歌》本事（同上173～174页引克拉克《中国西南夷地旅居记》pp.43～46）。

11.赫微特（H. J. Hewitt）述花苗洪水故事（同上171～173页引前书pp.50～54）。

12.广西融县罗城瑶人洪水故事（常文《说文月刊》一卷十、十一期合刊714～715页）。

13.广西武宣修仁瑶人洪水故事（同上717页）。

14.汉译苗文《盘王歌书葫芦晓歌》（同上715～716页）。

15.云南倮洪水故事〔芮文《人类学集刊》一卷一期189页引维亚尔（Paul Vial）《倮族》（Les Iolos）pp.8～9〕。

16.云南耿马大平石头寨傈僳人洪水故事（同上189页）。

17.云南耿马蚌隆寨老亢人洪水故事（同上189页）。

18.拉崇几哀（Lunnet de Lajonguiere）记法领东京蛮族（Man）洪水故事（同上190页引萨费那《苗族史》p.105）。

19.交趾支那巴那族（Ba-hnars）洪水故事〔同上引盖拉希（Guerlach）《巴那蛮族的生活与迷信》（Moeuts et sperstitions de Souvages Ba-hnars, Les Mission Catholigue）xix p.479 〕。

20.印度中部比乐族（Bhils）洪水故事〔同上190页引鲁阿特（C. E. Luard）《马尔瓦森林部族》（The lungles Tribes of Malwa）p.17 〕。

21.印度中部坎马尔族（Kammars）洪水故事〔同上190～191页引罗塞尔（R. V. Russell）《印度中部的土族与社会阶级》（Tribesand Casts of the Central Provinces of India ）iii pp.326～327 〕。

22.北婆罗洲配甘族（Pagans）洪水故事〔同上190页引勃特（Owen Butter）《北婆罗洲的配甘族》（The Pagans of the North Borneo）pp.248～249 〕。

23.同上又一故事（同上190页引前书同页）。

24.海南岛加钗峒黎人洪水故事（同上189页引刘咸《海南岛黎人文身之研究》——《民族学研究集刊》一期第201页）。

25.台湾岛阿眉族（Ami）三洪水故事〔同上189～190页引石井信次（Shinji Ishii）《台湾岛及其原始住民》（The Island of Formosa and its Primitive Inhabitants）p.13〕。

以上这些故事，记载得虽有详有略，但其中心母题总是洪水来时，只兄妹（或姐弟）二人得救，后结为夫妇，遂为人类的始祖。3、12，兄名皆作“伏羲”，13作“伏倦”，也即伏羲。18兄名“Phu-Hay”，妹名“Phu-Hay-Mui”，明显即伏羲与伏羲妹的译音。6兄名“Bu-i”，据调查人克拉克氏说，用汉语则曰“Fu-hsi”，也是“伏羲”的译音。同故事中的妹曰“Kueh”，芮氏以为即“娲”的对音，那也是可信的。除上述兄妹的名字与伏羲、女娲的名字相合外，芮氏又指出了故事中“创造人类”与“洪水”二点，也与文献中的伏羲、女娲传说相合。这样一来故事中的兄妹，即汉籍中的伏羲、女娲，便可完全肯定了。但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现，而使文献中有关二人的传说得了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。从前是兄妹，是夫妇，是人类的创造者，是洪水等隔离的，有时还是矛盾的个别事件；现在则是整个“兄妹配偶”兼“洪水遗民”型的人类推源故事。从传统观念看来，这件事太新奇、太有趣了。

以上介绍的芮、常二文，芮文以洪水遗民故事为重心，而旁及于人首蛇身画像；常文则以人首蛇身画像为主题，而附论及洪水遗民故事。前者的立场是人类学的，后者是考古学的。而前者论列的尤其精细，创见亦较多。本文的材料既多数根据于二文，则在性质上亦可视为二文的继续。不过作者于神话有癖好，而对于广义的语言学（Philology）与历史兴味也浓，故本文若有立场，其立场显与二家不同。就这观点说，则本文又可视为对二文的一种补充。总之，二君都是我的先导，这是我应该声明的。

二从人首蛇身像谈到龙与图腾

（一）人首蛇身神

人首蛇身像实有二种。一种是单人像，可用上名；另一种是双人像，可称为人首蛇身交尾像。后者在我们研究的范围里尤其重要。目前我们所知道的交尾像计有七件，如前所列。今就画像的质地分为两类，一是石刻类，二是绢画类。画像中的人物即伏羲、女娲夫妇二人，早有定论。但那人首蛇身式的超自然的形体，究竟代表着一种什么意义？它的起源与流变又如何？这些似乎从未被探讨过的问题，正是本文所要试求解答的。

文献中关于伏羲、女娲蛇身的明文记载，至早不会超过东汉。

王逸《楚辞·天问》：“女娲人头蛇身。”

王延寿《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”

曹植《女娲画赞》：“或云二皇，人首蛇形。”

《伪列子·黄帝篇》：“庖牺氏，女娲氏……蛇身人面。”

《帝王世纪》：“疱牺氏……蛇身人首”，“女娲氏……亦蛇身人首。”（《类聚》二引）

《拾遗记》：“又见一神，蛇身人面……示禹八卦之图，列于金版之上。……蛇身之神，即羲皇也。”

《玄中记》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选·鲁灵光殿赋》注引）

不过，《鲁灵光殿赋》虽是东汉的作品，所描写的却确乎是西汉的遗物。

灵光殿是鲁恭王刘余（公元前154—前127）的建筑物。《赋》中所描写的是殿内类似武梁祠刻石的壁画。从恭王刘余到王延寿约三百年间，殿宇可以几经修葺，壁外层的彩色可以几经刷新，但那基本部分的石刻是不会有变动的。人首蛇身的伏羲、女娲像，在西汉初期既已成为建筑装饰的题材，则其传说渊源之古，可想而知。有了这种保证，我们不妨再向稍早的文献中探探它的消息。

《山海经·海内经》曰：

南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨之，伯天下。

郭璞注说延维即《庄子》所谓委蛇，是对的。委蛇的故事见于《庄子·达生篇》：

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。

齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼则恶能伤公……”

桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈（湛，释文，水污泥也）有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之。东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之。西北方之下者，前泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶雷[1]，闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公冁然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。

关于“左右有首”，也许需要一点解释。《山海经》等书里凡讲到左右有首，或前后有首，或一身二首的生物时，实有雌雄交配状态之误解或曲解（正看为前后有首，侧看为左右有首，混言之则为一身二首。详下）。综合以上《山海经》和《庄子》二记载，就神的形貌说，那人首蛇身，左右有首，和紫衣旃冠三点，可说完全与画像所表现的相合。然而我们相信延维或委蛇，即伏羲、女娲，其理尚不止此。

1. 相传伏羲本是“为百王先首”的帝王，故飨之或见之者可以霸天下。

2. 上揭洪水故事1、2、3、4、12、13、18，都以雷神为代表恶势力的魔王，他与兄妹的父亲（老伏羲）结了仇怨，时时企图伤害老伏羲，最后竟发动洪水，几乎将全人类灭绝。这样一来，伏羲怕雷不是很自然的吗？所以在《庄子》里，委蛇“闻雷车之声，则捧其首而立”，不是没有原因的。

3. 最后，也最重要的，是那以伏羲、女娲为中心的洪水遗民故事，本在苗族中流传最盛，因此芮氏疑心它即起源于该族。依芮氏的观点，伏羲、女娲本当是苗族的祖神。现在我既考定了所谓“延维”或“委蛇”者即伏羲、女娲，而《山海经》却明说他们是南方苗民之神。这与芮氏的推测，不就完全相合了吗？

《海内经》据说是《山海经》里最晚出的一部分，甚至有晚到东汉的嫌疑。但传说同时又见于《庄子·达生篇》。属于《庄子·外篇》的《达生篇》，想来再晚也不会晚过西汉，早则自然可以到战国末年。总观上揭所有的人首蛇身神的图像与文字记载，考其年代，大致上起战国末叶，下至魏晋之间。这是一个极有趣的现象，因为那也正是古帝王的伏羲、女娲传说在史乘中最活跃的时期。最初提到伏羲或伏羲氏的典籍，是《易经》（《系辞下传》），《管子》（《封禅篇》《轻重戊篇》），《庄子》（《人间世篇》《大宗师篇》《胠箧篇》《缮性篇》《田子方篇》），《尸子》（《君治篇》又《北堂书钞》一五三引佚文），《荀子》（《成相篇》），《楚辞》（《大招》），《战国策》（《赵策》二）。女娲则始见于《楚辞》（《天问》）和《礼记》（《明堂位篇》），《山海经》（《大荒西经》）。二人名字并见的例，则始于《淮南子》（《览冥篇》）。他们在同书里又被称为二神（《精神篇》），或二皇（《原道篇》《缪称篇》）。不久，在纬书中（《尚书中候》《春秋元命苞》及《运斗枢》），我们便开始看见他们被列为三皇中之首二皇。大概从西汉末到东汉末是伏羲、女娲在史乘上最煊赫的时期。到三国时徐整的《三五历纪》，盘古传说开始出现，伏羲的地位便开始低落了。所以我们拟定魏晋之间为这个传说终止活跃的年代。史乘上伏羲、女娲传说最活跃的时期，也就是人首蛇身神的画像与记载出现的时期，这现象也暗示着人首蛇身神即伏羲、女娲的极大可能性。

因左右有首的人首蛇身神而产生的二首人的传说，也是在这个时期发现的。

睽孤，见豖负涂，厥妖人生两头。（京房《易传》）

平帝元始元年……六月，长安女子生儿，两头异颈，面相向，四臂共胸，俱前向。……（《汉书·五行志》下之上）

蒙双民。昔高阳氏有同产而为夫妇，帝放之北野，相抱而死。神鸟以不死草覆之，七年男女皆活，同颈二头四手。是为蒙双民。（《博物志》二）

最后一故事说“同产而为夫妇”，与伏羲、女娲以兄妹为夫妇尤其类似。看来，不但人首蛇身像的流传很早，连兄妹配偶型的洪水故事，在汉族中恐怕也早就有了。

（二）二龙传说

揣想起来，在半人半兽型的人首蛇身神以前，必有一个全兽型的蛇神的阶段。《郑语》载史伯引《训语》说：

夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之，及殷、周莫之发也。及厉王之末，发而观之，斄流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋。

“同”即交合之谓。《海内经》：“伯陵同吴权之妻阿女缘妇。”郭注曰“同犹通淫之也”，《急就篇》亦有“沐浴揃搣寡合同”之语。“二龙同于王庭”使我们联想起那“左右有首”的人首蛇身交尾像。

“二君”韦注曰“二先君”，《史记·周本纪》集解引虞翻曰“龙自号褒之二先君也”。由二龙为“同于王庭”的雌雄二龙推之，所谓“二君”自然是夫妇二人。夫妇二人有着共同为人“先君”的资格，并且是龙的化身，这太像伏羲、女娲了。伏羲本一作包羲，包、褒同音，说不定伏羲氏与褒国果然有着极其密切的关系。至少我们以这二龙之神，与那人首蛇身的二神，来代表一种传说在演变过程上的前后二阶段，是毫不牵强的。

在现存的文献中，像《郑语》所载的那样完整的故事，那样完好地保存着二龙传说的原型，不用说，是不易找到第二个的。不过关于这传说的零星的“一鳞半爪”，只要我们肯留心，却几乎到处都是。现在我们略举数例如下。

1. 交龙

交龙为旂。（《周礼·司常》）

昔黄帝驾象车，交龙毕方并辖。（《风俗通义·声音篇》）

锦有大交龙，小交龙。（《邺中记》）

什么是交龙？郑玄注《周礼·司常》“诸侯建旂”曰：“诸侯画交龙，一象其升朝，一象其下复也。”“升朝”“下复”的解释很可笑，但注文的意思，以为交龙是两龙相交，一首向上，一首向下，却不错。他注《觐礼记》“天子载大旂，象日月，升龙降龙”曰：“大旂，大常也。王建大常，首画日月，其下及旒交画升龙降龙。”所谓“交画升龙降龙”，正是两龙相交，一首向上，一首向下之状。《释名·释兵》曰：“交龙为旂。旂，倚也，画作两龙相依倚也。”刘熙的解释与郑玄略异，但以交龙为两条龙，则与郑同。

所谓交龙者既是二龙相交的图像，而绘着这种图像的旂又是天子诸侯的标识，则交龙与那“同于王庭”的褒之二龙是同一性质的东西，可无疑问了。《汉书·高帝纪》上说：

母刘媪，尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥。父太公往视，则见交[2]龙于上。已而有娠，遂产高祖。

这交龙也是指相交的雌雄二龙——雄龙神，雌龙刘媪[3]。代表神与刘媪的二龙，与代表褒之二君的二龙，仍然是同一性质的东西。我们在上文已经指出伏羲、女娲与褒之二君的类似处，再看《路史后记》一注引《宝椟记》：

帝女游于华胥之渊，感地而孕，十三年生庖牺。

这和“赤龙感女媪”（《太平御览》八七引《诗纬含神雾》）而生刘邦的故事，又何其相似！

2. 螣蛇

古书有所谓“螣蛇”者，或作“腾蛇”。

飞龙乘云，腾蛇游雾。（《韩非子·难势篇》引《慎子》）

螣蛇无足而飞。（《荀子·劝学篇》）

螣蛇伏地，凤皇覆上。（《韩非子·十过篇》）

腾蛇游雾而殆于蝍蛆。（《淮南子·说林篇》）

腾蛇游于雾露，乘于风雨而行，非千里不止。（《说苑·杂言篇》）

许慎说螣是一种神蛇，郭璞说它是龙类。看它“能兴云雾而游其中”（《尔雅》郭《注》），又有鳞甲（《后汉书注》引《尔雅》旧注），说它是属于龙类的一种神蛇，是可信的。《汉书·天文志》“权，轩辕，黄龙体”，注引孟康曰：“形如腾龙。”如果这所谓腾龙即腾蛇，则螣蛇之为龙类，更无问题了。但“螣”字的含义，似乎从未被说明过。我们则以为螣蛇之“螣”与交龙之“交”的意义一样。“螣”从“朕”声。“朕”声字多有“二”义，最明显的，如“膝”（从联省声）训双（《方言》二），“膡”训二（《广雅·释诂》四），“膡”训儋两头有物（《方言》七郭《注》），皆是。引申起来，物相增加则谓之“”（《说文》），牝牡相交谓之“腾”。相交与相加之义极近。《月令》：“乃合累牛腾马，游牝于牧。”郑《注》曰：“累、腾，皆乘匹之名。”“乘匹”即《周礼·牧师》“仲春通淫”及《校人》“春执驹”之谓，故郑注《校人》曰：“春通淫之时，驹弱血气未定，为其乘匹伤之也。”螣蛇之“螣”本一作“腾”，“螣蛇”的本义应是“乘匹之蛇”。《淮南子·泰族篇》曰：

腾蛇雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形，精之至也。

刘勰《新论·类感篇》作“螣”[4]。“雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形”，正是由二蛇相交的观念演化出来的一种传说。螣蛇又名奔蛇，见《淮南子·览冥篇》高《注》，及《尔雅·释鱼》郭注。“奔”亦有乘匹之义。《鄘风·鹑之奔奔篇》：“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”《释文》引《韩诗》曰：“奔奔疆疆，乘匹之貌。”《左传·襄公二十七年》，伯有赋《鹑之奔奔》，赵孟斥之为“床第之言”，可作韩义的佳证。螣蛇又名奔蛇，而“螣”（腾）、“奔”皆训乘匹，可见“螣蛇”的本义确与上文所解说的交龙一样。并且“螣”之言“滕”也，“交”之言“绞”也，若舍用而言体，则螣蛇亦可谓之縢蛇，交龙亦可谓之绞龙。“縢”“缠”一声之转，《杂记》疏曰：“（绳）两股相交谓之绞。”“缠”与“绞”同义，正如“螣”（腾）与“交”同义一样。又《方言》五“槌，其横关西”，郭注曰：“亦名校。”钱绎《笺疏》曰：“栚（）亦名校者，犹机持会者谓之交也。《说文》：‘椱，机持会者。’又鲁季敬姜说织曰：‘持交而不失，出入不绝者捆也。’持交即持会也。”螣蛇一名交龙，与一名校，又属同例。校既是取义于“交会”，则之取义于“縢缠”可知。交龙与螣蛇之名，即取交合与縢缠之义，也同校与之取义于交会与縢缠一样。总之“螣蛇”与“交龙”，不拘就哪种观点说，都是同义语。交龙和那“同于王庭”的褒之二龙，是同一性质的东西，我们在上文已经讲过。如今又证明了螣蛇与交龙为同义语，则螣蛇与褒之二龙的关系可以不言而喻了。

3. 两头蛇

两头蛇又有种种异名。现在将传说中凡具有这种异状的蛇，都归为一类。

中央有枳首蛇焉。（《尔雅·释地》）

楚相孙叔敖为婴儿之时，见两头蛇，杀而埋之。（《论衡·福虚篇》）

今江东呼两头蛇为越王约发。（《尔雅·释地》郭璞《注》）

虹虹在其（君子国）北，各有两首。（《海外南经》）

螝（虺）二首。（《颜氏家训·勉学篇》引《庄子》佚文）

虫有虺者，一身两口。（《韩非子·说林》下篇）

方皇状如蛇，两头，五采文。（《庄子·达生篇》司马彪《注》）

谓之“两头”者，无论是左右两头，或前后两头，不用讲，都是两蛇交尾状态的误解或曲解。这可以由参考关于两头鸟和两头兽的几种记载而得到证明。

鸟名鸓者两首四足，牛状的天神八足二首，均见《西山经》。神鹿一身八足两头，见《楚辞·天问》王注。鸟有两头，同时也有四足，可见原是两鸟。兽有两头，同时也有八足，可见原是两兽。

《公羊传·宣五年》杨《疏》引旧说曰：“双双之鸟，一身二首，尾有雌雄，常不离散。”既雌雄备具，又常不离散，其为两鸟交配之状，尤为明显。

两头彘名曰并封（《海外西经》），一作屏蓬（《大荒西经》）。一种名娇虫的二首神所居的山，名曰“平逢之山”（《中山经》）。“并封”“屏蓬”“平逢”等名的本字当作“并逢”。“并”与“逢”都有合义。兽牝牡相合名曰“并逢”，犹如人男女私合曰“姘”（《苍颉篇》）。《周颂·小毖》“予其惩而毖后患，莫予荓蜂”，《毛传》曰：“荓蜂，曳也。”荓蜂字一作甹夆。《尔雅·释训》“甹夆，掣曳也”，郭《注》曰：“谓牵拕。”荓蜂（甹夆）亦即并逢。交合与牵掣，只是一种行为中向心与离心两种动作罢了。盛弘之《荆州记》描写武陵郡西的两头鹿为“前后有头，常以一头食，一头行”，正是“并逢”所含的“掣曳牵拕”之义的具体说明。

《西山经》“其鸟多……赤黑而两首四足”，“”当与《月令》“累牛腾马”之“累”通，郑《注》训为“乘匹之名”。“乘匹”的解释，上文已详。“累”“腾”同义，而“累”与“”，“腾”与“螣”字并通，然则乘匹之鸟谓之，亦犹乘匹之蛇谓之螣。以上我们由分析几种两头鸟和两头兽的名称与形状，判定了那些都是关于鸟兽的性的行为的一种歪曲记录。

两头蛇可以由此类推。我们又注意到鸟与螣蛇的命名完全同义。若由这一点再推论下去，两头鸟既名曰鸟，则所谓两头蛇者莫非就是螣蛇吧！这不是不可能的，如果我们明了由交龙到螣蛇，由螣蛇到两头蛇，是传说演变过程中三个必然的步骤。

在“交龙”一词中，其龙之必为雌雄二龙，是显而易见的。“螣蛇”则不然。若非上揭《淮南子》“雄鸣于上风，雌鸣于下风”那两句话，这蛇之为雌雄二蛇，便毫无具体的对证。然而在这里，“二蛇”的含义，毕竟只是被隐瞒了，充其量，也只是对那一层消极地保持缄默。说到“两头蛇”，那便居然积极地肯定了只有一条蛇。三种名称正代表着去神话的真相愈来愈远的三种观念。然而即在讹变最甚的两头蛇传说中，有时也不免透露一点最真实的、最正确的消息。江东呼两头蛇为“越王约发”。“约发”虽不甚可解，“越王”二字所显示的身份，不与那身为“褒之二君”的二龙相符吗？孙叔敖杀死两头蛇的故事，经过较缜密的分析，也可透露同类的消息。不过这问题太复杂，这里无法讨论。

4. 一般的二龙

古书讲到龙的故事，往往说是二龙。

帝赐之（孔甲）乘龙，河汉各二，各有雌雄。（《左传·昭二十九年》）

今王（魏安釐王）四年，碧阳君之诸御产二龙。（《开元占经·人及鬼神占篇》引《纪年》）

秦犯夷，输黄龙一双。（《后汉书·南蛮传》载秦昭王与板楯蛮夷盟）

惠帝二年正月癸酉旦，有两龙见于兰陵廷东里温陵井中。（《汉书·五行志》下之上）

孔子生之夜，有二苍龙自天而下。（《伏侯古今注》）

（甘露）四年春正月，黄龙二见宁陵县界井中。（《魏志·高贵乡公纪》）

孙楚上书曰：“顷闻武库井中有二龙。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引《晋阳秋》）

谢晦家室各宅南路上有古井，以元嘉二年，汲者忽见二龙，甚分明。（同上引《异苑》）

神人乘驾二龙，尤其数见不鲜。

驾两龙兮骖螭。（《九歌·河伯》）

禹平天下，二龙降之，禹御龙行域外[5]，既周而还。（敦煌旧抄《瑞应图》残卷引《括地图》）

大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙。（《海外西经》）

南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》）

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》）

北方禺疆，人面鸟身，黑身手足，乘两龙。[6]（《海外北经》）

东方句芒，鸟身人面，乘两龙。（《海外东经》）

在传说里，五灵中凤麟虎龟等四灵，差不多从未听到成双地出现过，唯独龙则不然。除非承认这里有着某种悠久的神话背景，这现象恐怕是难以解释了。与这等情形相似的，是古器物上那些双龙（或蛇）相交形的平面的花纹，或立体的附加部分，如提梁、耳环、纽、足等。[7]这些或为写实式的图像，或为“便化”的几何式图案，其渊源于某种神话的“母题”，也是相当明显的。上揭《邺中记》“锦有大交龙，小交龙”，本指锦的图案而言，所以也可归入这一类。以上这些见于文字记载和造型艺术的二龙，在应用的实际意义上，诚然多半已与原始的二龙神话失去联系，但其应用范围之普遍与时间之长久，则足以反映神话在我们文化中所占势力之雄厚。这神话不但是褒之二龙以及散见于古籍中的交龙、螣蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇身的二皇——伏羲、女娲，和他们的化身——延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样来的呢？我们确信，它是荒古时代的图腾主义（Totemism）的遗迹。

（三）图腾的演变

我们在上文时而说龙，时而又说蛇。龙蛇的关系究竟怎样？它们是一种生物呢，还是两种？读者们心中恐怕早已在为这些问题纳闷。在解答这些问题之前，我们先要问究竟什么是龙？是的，什么是龙，确乎是一个谜。天文房星为龙，又为马。《尚书·中候握河纪》说：“龙马衔甲……自河而出。”《论衡·龙虚篇》说：“世俗画龙之象，马头蛇尾。”可见龙确像马。龙像马，所以马往往被呼为龙。《月令》“驾苍龙”，《尸子·君治篇》“人之言君天下者……骐磷青龙，而尧素车白马”，《吕氏春秋·本味篇》“马之美者，青龙之匹”，《周礼·庾人》“马八尺以上为龙”，皆其例。龙有时又像狗。《后汉书·孔僖传》“画龙不成反类狗”，《列仙传·呼子先传》“有仙人持二茅狗来……子先与酒媪各骑其一，乃龙也”，《博物志》八引《徐偃王志》“有犬名鹄仓……临死生角而九尾，实黄龙也”，《陈书》“正元元年，有黑龙如狗，走宣阳门”。龙像狗，所以狗也被呼为龙。《搜神后记》九：“会稽句章民张然……在都养一狗，甚快，名曰乌龙。”此外还有一种有鳞的龙像鱼，一种有翼的又像鸟，一种有角的又像鹿。至于与龙最容易相混的各种爬虫类的生物，更不必列举了。然则龙究竟是个什么东西呢？我们的答案是：它是一种图腾（Totem），并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。因部落的兼并而产生的混合的图腾，古埃及是一个最显著的例子。在我们历史上，五方兽中的北方玄武本是龟蛇二兽，也是一个好例。不同的是，这些是几个图腾单位并存着，各单位的个别形态依然未变；而龙则是许多单位经过融化作用，形成了一个新的大单位，其各小单位已经是不复个别的存在罢了。前者可称为混合式的图腾，后者是化合式的图腾。部落总是强的兼并弱的，大的兼并小的，所以在混合式的图腾中总有一种主要的生物或无生物，作为它的基本的中心单位。同样的，在化合式的图腾中，也必然是以一种生物或无生物的形态为其主干，而以其他若干生物或无生物的形态为附加部分。龙图腾，不拘它局部像马也好，像狗也好，或像鱼，像鸟，像鹿都好，它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当初那众图腾单位林立的时代，内中以蛇图腾最为强大，众图腾的合并与融化，便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。金文“龙”字（《郘钟》《王孙钟》）和“”字（《颂鼎》《颂》《禾》《秦公》《陈侯因》）的偏旁皆从“巳”，而“巳”即蛇，可见龙的基调还是蛇。大概图腾未合并以前，所谓龙者只是一种大蛇[8]。这种蛇的名字便叫作“龙”。后来有一个以这种大蛇为图腾的团族（Klan）兼并并吸收了许多别的形形色色的图腾团族，大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了。这样看来，龙与蛇实在可分而又不可分。说是一种东西，它们的形状看来相差很远；说是两种，龙的基调还是蛇。并且既称之为龙，就已经承认了它是蛇类，因为上文已经说过，“龙”在最初本是一种大蛇的名字。总之，蛇与龙二名从来就纠缠不清，所以我们在引用古书中关于龙蛇的传说时，就无法，也不必将它们分清。甚至正因其分不清，这问题对于我们才特别有意义。不错，唯其龙蛇分不清，我们才更能确定龙是古代图腾社会的遗迹。因为我们知道，图腾的合并，是图腾式的社会发展必循的途径。

图腾有动物，有植物，也有无生物，但最习见的还是动物。同一图腾的分子都自认为是这图腾的子孙。如果图腾是一种动物，他们就认定那动物为他们的祖先，于是他们自己全团族的男男女女、老老少少也都是那种动物了。在中国的落后民族中，曾奉狗为图腾的瑶族，如今还很鲜明地保存着这种意识。陆次云《峒谿纤志》说他们“岁首祭盘瓠，揉鱼肉于木槽，扣槽群号以为礼”。刘锡蕃《岭表纪蛮》也说：“狗王唯狗瑶祀之。每值正朔，家人负狗环行炉灶三匝，然后举家男女向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以为尽礼。”这种风俗与现代世界各处的图腾团族举行舞会，装扮并模仿其图腾的特性与动作，是同样性质的。我国古代所谓“禹步”的一种独脚舞，本是仿效蛇跳，也属于这类。他们之所以要这样做，确有其绝对的实际作用。凡图腾，都是那一图腾团族的老祖宗，也是他们的监护神和防卫者。它给他们供给食物，驱除灾祸，给他们降示预言以指导他们趋吉避凶。如果它是一种毒虫或猛兽，那更好，因为那样它更能为儿孙们尽防卫之责。每个老祖宗当然知道谁是他的儿孙，认识他们的相貌和声音。但儿孙太多时，老祖宗一时疏忽，认错了人，那是谁也不能担保的。所以为保证老祖宗的注意，儿孙们最好是不时在老祖宗面前演习他们本图腾的特殊姿态、动作与声调，以便提醒老祖宗的记忆。这便是前面所讲的瑶族祭狗王时“扣槽群号”而食和“禹步”的目的。另一种保证老祖宗注意的方法，是经常在装饰上表现本图腾的特殊形象，以便老祖宗随时随地见面就认识。代表这一种手段的实例，便是我们马上就要讨论的龙图腾的“断发文身”的风俗。

“阿玛巴人（Omabas）的‘龟’部族，把头发剪成和龟的甲壳同样的形式，在四边分成六条小辫，代表龟的四足与头尾。小鸟的部族，则在额上梳成鸟的喙；有的又在脑后留小辫，以代表鸟的尾；在两耳上梳成两簇头发，以代表鸟的两翼。有时更在身上刺画种种花纹，力求与其图腾的形态相类似。”（胡愈之译《图腾主义》30页）在我国古代，有几个著名的修剪头发（断发）、刺画身体（文身）的民族，其装饰的目的则在模拟龙的形状。

九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人酂[9]发文身，以像鳞虫。（《淮南子·原道篇》。高诱《注》曰：“文身，刻画其体，内墨其中，为蛟龙之状。以入水，蛟龙不害也，故曰以像鳞虫也。”）

诸发曰：“彼越……处海垂之际，屏外蕃以为居，而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身，烂然成章，以像龙子者，将避水神也。”（《说苑·奉使篇》）

（粤人）文身断发，以避蛟龙之害。（《汉书·地理志》下）

越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。（《淮南子·泰族篇》许慎注）

（越人）常在水中，故断其发，文其身，以像龙子。故不见伤害也。（《汉书·地理志》下应劭注）

（哀牢）种人皆刻画其身，像龙文。（《后汉书·西南夷列传》）

《淮南子》《说苑》和班固、高诱、应劭等一致都认为文身的动机是要避蛟龙之害。内中《说苑》所载越人诸发的故事又见于《韩诗外传》八（《外传》里“诸发”作“廉稽”）。《韩诗外传》和《说苑》都是典型的抄撮古书的书，这故事必出自先秦古籍。避害之说可能就是实行文身的越人自己的解释，所以这点材料特别宝贵，我们得将它仔细分析一下。为什么装扮得像龙，就不为蛟龙所害呢？人所伪装的龙，其像真龙能像到什么程度？龙果真那样容易被骗吗？并且水里可以伤害人的东西，不见得只有龙一种。越人纵然“常在水中”，也不能一辈子不登陆，对陆上害人的虎豹之类，何以又毫无戒心呢？然则断发文身似乎还当有一层更曲折、更深远的意义。龙之不加害于越人，恐怕不是受了越人化装的蒙蔽，而是它心甘情愿如此。越人之化装，也不是存心欺骗，而是一种虔诚心情的表现。换言之，“断发文身”是一种图腾主义的原始宗教行为（图腾崇拜依然是一种幼稚的宗教）。他们断发文身以像龙，是因为龙是他们的图腾。换言之，因为相信自己为“龙种”，有“龙性”，他们才断发文身以像“龙形”。诸发所谓“以像龙子”者，本义是说实质是“龙子”，所差的只是形貌不大像，所以要“断其发，文其身”以像之。既然“断发文身”只是完成形式的一种手续，严格说来，那件事就并不太重要。如果一个人本非“龙子”，即使断发文身，还是不能避害的。反之，一个人本是“龙子”，即使不断发、不文身，龙也不致伤害他。不过这是纯理论的说法。实际上，还是把“龙子”的身份明白地披露出来妥当点，理由上文已经说过。还有龙既是他们的图腾，而他们又确信图腾便是他们的祖宗，何以他们又那样担心蛟龙害他们呢？世间岂有祖宗会伤害自己的儿孙的道理？讲到这里，我们又疑心断发文身的目的，固然是避免祖宗本人误加伤害，同时恐怕也是给祖宗便于保护，以免被旁人伤害。最初，后一种意义也许比前一种还重要些。以上所批评的一种“断发文身”的解释，可称为“避害说”。这样还不能完全说明断发文身的真实动机和起源，但其中所显示的图腾崇拜的背景却是清清楚楚的。例如说“常在水中”，“蛟龙又与我争焉”，等于说自己是水居的生物。说“龙子”更坦白地承认了是“龙的儿子”。说“将避水神”，也可见那龙不是寻常的生物，而是有神性的东西。

至于许慎所谓“刺皮为龙文，所以为尊荣之也”，可称为“尊荣说”。这一说似乎与图腾无关，其实不然。就现代人观点看来，人决不以像爬虫为尊荣。这完全是图腾主义的心理。图腾既是祖宗，又是神，人哪有比像祖宗、像神更值得骄傲的事呢！龙之所以有资格被奉为图腾，当然有个先决条件。一定是假定了龙有一种广大无边的超自然的法力，即所谓“魔那”（Manna）者，然后才肯奉它为图腾，崇拜它，信任它，皈依它，把整个身体和心灵都交付给它。如果有方法使自己也变得和它一样，那岂不更妙？在这里，巫术——模拟巫术，便是野蛮人的如意算盘。“断其发，文其身”——人一像龙，人便是龙了。人是龙，当然也有龙的法力或“魔那”，这一来，一个人便不需老祖宗的呵护，而自然没有谁敢伤害、能伤害他了。依“避害说”的观点，是一个人要老祖宗相信他是龙；依“尊荣说”的观点，是要他自己相信自己是龙。前者如果是“欺人”，后者便是“自欺”了。“自欺”果然成功了，那成就便太大了。从前一个人不但不怕灾害的袭击，因而有了“安全感”，并且也因自尊心之满足而有了“尊荣感”了。人从此可以神自居了！《桂海虞衡志·志蛮篇》曰：“女及笄，即黥颊为细花纹，谓之绣面女。女既黥，集亲客相庆贺。唯婢获则不刺面。”这也是尊荣说的一个实例。

先假定龙是自己的祖宗，自己便是“龙子”，是“龙子”便有“龙性”，等装扮成“龙形”，愈看愈像龙，愈想愈是龙，于是自己果然是龙了。这样一步步地推论下来，可称为“人的拟兽化”，正是典型的图腾主义的心理。这是第一阶段，从第一阶段到第二阶段，便是从图腾变为始祖。杜尔干（Durkheim）说“始祖之名仍然是一种图腾”（宗教生活的初级形式），是对的。上文所讨论的人首蛇身神，正代表图腾开始蜕变为始祖的一种形态。我们疑心创造人首蛇身型的始祖的蓝本，便是断发文身的野蛮人自身。当初人要据图腾的模样来改造自己，那是我们所谓“人的拟兽化”。但在那拟兽化的企图中，实际上他只能做到人首蛇身的半人半兽的地步。因为身上可以加文饰，尽量地使其像龙，头上的发剪短了，也多少有点帮助，面部却无法改变，这样的结果不正是人首蛇身了吗？如今智识进步，根据“同类产生同类”的原则，与自身同型的始祖观念产生了，便按自己的模样来拟想始祖；自己的模样既是半人半兽，当然始祖也是半人半兽了。这样由全的兽型图腾蜕变为半人半兽型的始祖，可称为“兽的拟人化”。这是第二阶段。在这阶段中，大概文身的习俗还存在，否则也离那习俗被废弃时不久了。等到文身的习俗完全绝迹，甚至连记忆也淡薄了，始祖的模样便也变作全人型的了。这是第三阶段。

当然每一新阶段产生之后，前一阶段的观念并不完全死去。几个观念并存时，不免感觉矛盾，矛盾总是要设法调解的。调解的方式很多，这里只举一种较为巧妙的例。传说中禹本是龙（详下）。《天问》：“应龙何画？河海何历？”王注曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之。”这里画地成河的龙实即禹自己，能画地成河就是禹疏凿江河。图腾的龙禹，与始祖的人禹并存而矛盾了，于是便派龙为禹的老师，说禹治水的方法是从龙学来的。洪水故事22说，洪水退后，只剩姐弟二人。弟弟见蜥蜴交尾，告诉姐姐，二人便结为夫妇。后生双胎，即现代人类的始祖。这里交尾的蜥蜴实即姐弟二人。故事的产生，也为着调解图腾的蜥蜴与始祖的姐弟二说。这故事的格式与禹学龙治水正是同一类型。

图腾与“沓布”（taboo）是不能分离的。文献中关于龙蛇的传说与故事，可以“沓布”来解释的着实不少，如上文所引齐桓公见委蛇与孙叔敖杀两头蛇二故事都是。但是谈到沓布，似乎得另起端绪，而且说来话长，非本文篇幅所许，所以只好留待以后再讨论了。

（四）龙图腾的优势地位

假如我们承认中国古代有过图腾主义的社会形式，当时图腾团族必然很多，多到不计其数。我们已说过，现在所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓“诸夏”，和至少与他们同姓的若干夷狄。他们起初都住在黄河流域的上游，即古代中原的西部；后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的即后来的匈奴；一部分向南迁移的，即周初南方荆楚、吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。留在原地的一部分，虽一度被商人征服，政治势力暂时衰落，但其文化势力不但始终屹然未动，并且做了我国四千年文化的核心。东方商民族对我国古代文化的贡献虽大，但我们的文化终究以龙图腾团族（下简称龙族）的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为“华夏”。历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻画着龙文。总之，龙是我们立国的象征。直到民国成立，随着帝制的消亡，这观念才被放弃。然而说放弃，实地里并未放弃。正如政体是民主代替了君主，从前作为帝王象征的龙，现在变为每个中国人的象征了。也许这现象我们并不自觉，但一出国门，假如你有意要强调你的生活的“中国风”，你必多用龙文的图案来点缀你的服饰和室内陈设。那时你简直以一个旧日的帝王自居了。

现在我们仍旧回到历史。究竟哪些古代民族或民族英雄是属于龙族的呢？风姓的伏羲氏，和古代有着人首蛇身神，近代奉伏羲、女娲为傩公傩母的苗族，不用讲了。与夏同姓的褒国，其先君二龙的故事，我们也引过，这也不成问题。越人“断发文身以像龙子”，又相传为禹后（详后），则与褒同出一源，其为龙族，也不用怀疑。此外还有几个龙图腾的大团族，可以考见的，分述之如下。

1. 夏

夏为龙族，可用下列七事来证明：

（1）传说禹自身是龙。《海内经》注引《归藏·启筮篇》“鲧殛死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”，《初学记》二二，《路史后记》注一二并引末句作“是用出禹”。禹是龙，所以《列子·黄帝篇》说夏后氏也是“蛇身人面”。应龙画地成河实即禹疏凿江河，说已详上。

（2）传说多言夏后氏有龙瑞。《史记·封禅书》：“夏得木德，青龙止于郊。”《尚书大传》描写禹受禅时的情形，说“于是八风循[10]通，庆云丛聚，蟠龙奋迅于其藏，蛟鱼踊跃于其渊，龟鳖咸出于其穴，迁虞而事夏”。（这大概就是后来的鱼龙漫衍之戏。）龙是水族之长，所以龙王受禅，蛟鱼龟鳖之属都那样欢欣鼓舞。

（3）夏人的器物多以龙为饰。《礼记·明堂位》“有虞氏之旂，夏后氏之”，郑注谓“有虞氏当言，夏后氏当言旂”，甚确。《周礼·司常》：“交龙为旂。”《明堂位》又曰“夏后氏以龙勺”，“夏后氏之龙簨虡”。要晓得原始人器物上的装潢，往往是实用的图腾标记，并无纯粹的审美意义。

（4）传说夏后氏诸王多乘龙。《括地图》说禹乘二龙，引见上文。《大荒西经》注引《归藏·郑母经》曰：“夏后启筮御飞龙登于天。”《海外西经》《大荒西经》都说启乘两龙，《左传》说帝赐孔甲乘龙，亦均见上文。

（5）夏人的姓和禹的名，其字都与龙有关。刘师培《姒姓释》说“姒”“巳”同文，姒姓即巳姓（《左盦集》五）。实则“巳”“蛇”古同字，金文龙字多从“巳”，已详上文。“禹”字从“䖝”，“䖝”与“虫”同。“虫”在卜辞里又与“巳”同字，并即虺蛇等字所从出。再则“巳”向来读如“辰巳”之“巳”，其实现在的“辰巳”之“巳”字，在金甲文里是“巳然”之“巳”字。“巳然”之“巳”与“禹”双声。声近则义近，所以禹、巳都是蛇名。

（6）禹的后裔多属龙族。《史记·夏本纪》曰：“禹为姒姓，其后分封，用国为姓……有褒氏……”《越世家》曰：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”褒越都是龙族，已详上文。又《匈奴列传》曰：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。”匈奴也是龙族，详下。

（7）禹与伏羲同姓。禹妻涂山氏，《史记·夏本纪》索隐引《世本》曰：“涂山氏名女娲。”《淮南子·览冥篇》有女娲“积芦灰以止淫水”之语，而《墉城集仙录》述涂山氏助禹治水之事甚详。看来，《世本》的“娲”字未必是传本之误，当初或许真有此一说。上文节引过《拾遗记》里禹遇伏羲的故事，其详情如下：

禹凿龙关之山——亦谓之龙门——至一空岩，深数十里，幽暗不可复行。禹乃负火而进……见一神，蛇身人面。禹因与语。神即示禹八卦之图，列于金版之上。又有八神侍侧。禹曰：“华胥生圣子，是汝耶？”答曰：“华胥是九河神女，以生余也。”乃探玉简授禹，长一尺二寸，以合十二时之度，使量度天地。禹即持执此简，以平定水土。蛇身之神即羲皇也。

据此，则禹平水土的方略乃是九河神女华胥的儿子——伏羲传授的。《封禅书》以夏为木德，有青龙之瑞（详上），木德、青龙都是伏羲，所以《礼稽命征》曰：“禹建寅，宗伏羲。”（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引）禹与伏羲，涂山氏与女娲的结合，或许因为两方都出于龙图腾吧？《史记》分明说褒国是禹后，而《潜夫论》又说是伏羲之后。褒国的“褒”本一作“庖”。（《春秋世族谱》，又《路史·国名纪》丁引《盟会图》一作“苞”。）《路史后记》一《注》引《潜夫论》曰：“太昊之国有庖国，姒姓。”《国名纪》甲注又引曰：“夏封伏羲之后。”《潜夫论》所谓庖国即褒国，毫无问题。但伏羲本是風（风）姓，以“夏封伏羲之后”来解释伏羲之后所以为姒姓，实在牵强得很。其实姒与风本是一姓，禹与伏羲原是一家人。姒姓即巳姓，已详上文。“風”字从“虫”，“虫”与“巳”在卜辞里是一字。原来古人说“風姓”或“巳姓”，译成今语，都是“蛇生的”（“生”“姓”古今字）。这里有一个重要的观念，非辨清楚不可。古代所谓姓，其功用只在说明一个人的来历，略等于后世的谱系，有必要时才提到它，并不像现在一开口喊人，就非“王先生”“李先生”不可。既然不是常在口头上用的一种称谓，便只要意义对就行，字音毫无关系。譬如我说某人是蛇生的，你说他是长虫生的，我们并不冲突：在第三者听来也绝不会发生任何误会。总之，风与巳（姒）是同义字，伏羲与禹是同姓，所以庖国是姒姓，也是风姓，是禹后，也是伏羲之后了。所谓同姓实即同图腾，知道伏羲的图腾是龙，则禹的图腾是什么也就解决了。

2. 共工

相传共工也是人面蛇身，其证如下：

共工人面蛇身朱发。（《大荒西经》注引《归藏·启筮篇》）

共工，天神，人面蛇身。（《淮南子·墬形篇》高注）

西北荒有人焉，人面朱髴（发），蛇身人手足，而食五谷，禽兽顽愚，名曰共工。（《神异经》）

此外又有三个旁证：

（1）共工氏之子曰句龙。《左传·昭二十九年》蔡墨曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”

（2）共工氏之臣人面蛇身。《海外北经》曰：“共工之臣曰相柳氏……九首人面蛇身而青。”《大荒北经》曰：“共工臣名曰相繇，九首蛇身自环。”郭璞说相繇即相柳。《广雅·释地》曰：“北方有民焉，九首蛇身，其名曰相繇。”

（3）共工即雄虺。《天问》：“康回冯怒，墬何[11]以东南倾？”王《注》曰：“康回，共工名也。”“康”与“庸”俱从“庚”声，古字通用，故《史记·楚世家》“熊渠……乃立其长子康为句亶王”，《索隐》引《世本》“康”作庸，秦《诅楚文》“今楚王熊相康回无道”，董逌释作“庸回”。《天问》之“康回”即《尧典》之“庸违”。不过《尧典》那一整段文字似乎从未被读懂过。原文如下：

帝曰：“咨畴[12]若予采。”

驩兜曰：“都共工方鸠僝（栫）功。”

帝曰：“吁！静言庸违（回），象（潒）恭（洪）滔天。”

帝曰：“咨四岳。汤汤洪水方割（害）[13]，怀山襄（囊）陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”

僉曰：“於！鲧哉。”

《周语》下灵王太子晋说：“昔共工氏……壅防百川，堕高堙庳，以害天下……祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过。”《尧典》的话完全可与《周语》相印证。“僝”当读为栫，《说文》曰：“以柴木壅水也。”“方鸠栫功”即《周语》之“壅防百川”[14]。“象”是“潒”之省，“潒”即“荡”字。“恭”当从“水”作“恭”，即“洪”之别体。“滔天”即下文之“浩浩滔天”，指洪水。“潒洪滔天”即《淮南子·本经篇》所谓“共工振滔洪水，以薄空桑”，《周语》之“害天下”亦指此而言[15]。“庸违”当从《左传·文十八年》《论衡·恢国篇》《潜夫论·明暗篇》《吴志·陆抗传》作“庸回”。但自《左传》以来，都将“庸回”解为“用邪”，《史记·五帝本纪》也译为“用僻”，实在是大错。（向来解释下句“象恭滔天”的各种说法，也极可笑。）实则“庸回”是“潒洪滔天”的主词，正如“共工”是“方鸠栫功”的主词，庸回与共工是一个人。《天问》《招魂》都有“雄虺九首”之语，郝懿行说就是《山海经》“九首蛇身”的相柳，很对。其实共工之臣与共工还是一样，相柳九首，共工也可以九首。“雄虺”与“庸回”声近，“雄虺九首”就是共工。共工人面蛇身，所以又称雄虺。“庸回”是“雄虺”的声假字，“康回”则是“庸回”的异文。

3. 祝融

据《郑语》，祝融之后八姓；《世本》（《史记·楚世家》索隐引）及《大戴礼记·帝系姓篇》，均作六姓；据《郑语》韦昭《注》，八姓又可归并为五姓。现在对照各说，列表如下：

巳姓是龙族（详上），所以巳的别封董姓中有豢龙氏。芈姓的越也是龙族（亦详上），而夔也有说是龙类的。《说文》曰：“夔，神魖也，如龙一足。从夊。象有角、手、人面之形。”《文选·东京赋》薛综《注》曰：“夔，木石之怪。如龙有角，鳞甲光如日月。见则其邑大旱。”小篆“夔”亦从“巳”，与金文“龙”从“巳”同意，所以《尚书》夔、龙通称。芈姓又有蛮芈，而荆本在荆蛮。其实古代南方诸侯都称蛮，所以夔越也还是蛮。芈姓四支都是蛮，“芈”也许就是“蛮”之声转。“蛮”字从“虫”，《说文》曰“南蛮蛇种”，龙为芈姓是龙族的确证。巳、芈二姓都是龙族，而都出于祝融，则祝融可能也是龙子。“融”字从“虫”，本义当是一种蛇的名字。《东山经》曰：

独山涂末之水，东南流注于沔。其中多，其状如黄蛇，鱼翼，出入有光。见则其邑大旱。

“”郭《注》曰：“条容二音。”金文《邾公釛钟》“陆之孙邾公釛”，王国维说“陆”即“陆终”（《观堂集林》一八《邾公钟跋》），郭沫若说亦即“祝融”（《金文丛考·金文所无考》）。两说都对。其实“牽”“享”古同字，“”亦可释“蜳”。《庄子·外物篇》“螴蜳不得成”，司马彪《注》曰：“‘螴蜳’读曰‘忡融’。”读曰融，是陆即祝融的佳证。但是“”所从的“牽”又是古文“墉”字，所以“”又可释为“墉”，而“祝”“”声亦近，“陆”“祝融”实在都是《山海经》的“”。《郑语》史伯曰：“夫黎为高辛氏火正，以淳（焞）耀敦大天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’。”又曰：“祝融亦能昭显天地之光明。”“光照四海”与“出入有光”合，火正与“见则其邑大旱”合，祝融即，是没有问题的。祝融即，“见则其邑大旱”，夔是祝融之后，所以也是“见则其邑大旱”。祝融是一条火龙，所以又与火山黏合成火山的神。

西北海之外，赤水之北，有章尾（）山。有神人面蛇身而赤，身长千里[16]。直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息。风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。（《大荒北经》）

钟山之神，名曰烛阴。视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏。不饮不食，不息，患为风。身长千里。……其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下。（《海外北经》）

烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日。其神人面龙身而无足。（《淮南子·墬形篇》）

烛龙即融，杨宽已讲过（《中国上古史导论》——《古史辨》第七册上编），那是对的，但说是日神，却不然。《淮南子》分明说“不见日”。“钟”“章”一声之转。（《汉书·广川惠王越传》“尊章”注曰：“今关中俗妇呼舅为钟，钟者章声之转也。”）“尾”当读为“”，《说文》：“，火也。”《洞冥记》曰：“东方朔北游钟火山，日月不照，有青龙衔烛，照山四极。”章山即钟火山，钟山又是钟火山之省。上揭各书所描写的情形，显然都是由火山的性能附会出来的。但说钟山之神烛龙即祝融，确乎可信。《周语》上内史过曰：“昔夏之兴也，融降于崇山。”融即祝融，崇山即钟山，韦昭说是阳城附近的崇（蒿）高山，恐怕不对。《西次三经》又说：

钟山（之神）其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦杀葆江于昆仑之阳。帝乃戮之钟山之东曰瑶崖。钦化为大鹗。其状如而黑文，白首赤喙而虎爪，其音如晨鹄。见则有大兵。鼓亦化为鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄。见即其邑大旱。

钟山本在北方，祝融是颛顼的孙子，颛顼是北方之神，所以祝融本当在北方。钟山之神烛龙的儿子一鼓化为鸟，大概即祝融的后裔迁到南方，征服了南方的淮夷而占其地的故事。淮夷是鸟图腾的团族，帝俊之后，所以说“化为鸟”。帝俊即旁喾。《郑语》曰：“黎为高辛氏火正。”《楚世家》曰：“重黎为帝喾高辛氏居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”大概是同一故事的另一种传说。鼓“见则其邑大旱”与的传说相同。即祝融，鼓是祝融之子，所以传说相同。楚的始祖祝融是赤龙，汉高祖是楚人，所以也是赤龙或赤蛇之精。祝融之子是龙化为鸟，又和《春秋握诚图》所记“刘媪梦赤鸟如龙戏己，生执嘉”（《史记·高祖本纪》正义引）的传说相合。

4. 黄帝

黄帝是龙的问题很简单。

轩辕之国……人面蛇身，尾交首上。（《海外西经》）

轩辕黄龙体。（《史记·天官书》）

中央土也，其帝黄帝，其佐后土……其兽黄龙。（《淮南子·天文篇》）

黄帝得土德，黄龙地螾见。（《史记·封禅书》）

黄帝将亡，则黄龙坠。（《开元占经·龙鱼虫蛇占篇》引《春秋握诚图》）

现在只举黄帝后十二姓中的僖、巳二姓为例，来证明黄帝的别姓也是龙族。（1）《晋语》四司空季子曰：“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬，酉，祁，巳，滕，箴，任，荀，僖，姞，嬛，依是也。”旧音曰：“僖或为釐。”《潜夫论·志氏姓篇》亦作釐。《鲁语》下仲尼曰：“（防风）汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”《史记·孔子世家》“漆”作“釐”（《说苑·辨物篇》同），索隐曰：“釐音僖。”王引之说“漆”为“来”之误，“来”与“釐”通（《经义述闻》二○），甚确。据孔子说，防风氏春秋时为“大人”；《大荒北经》曰“有大人之国，釐姓”，这是王说很好的证据。王氏又据《晋语》黄帝之后有僖姓，即釐姓，来证明防风氏是黄帝之后，这说也确。《博物志》二曰：“大人国，其人……能乘云而不能走，盖龙类。”《大荒东经》注引《河图玉版》曰：“从昆仑山以北九万里，得龙伯国，人长三十丈。”《初学记》一九引《河图龙鱼》作“长三丈”，《列子·汤问篇》曰：“龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌。”龙伯国即大人国，大人国是“龙类”，所以又名龙伯国。黄帝是龙，大人国是黄帝之后，所以也是龙类。（2）黄帝十二姓中也有巳姓，巳是龙（见上）。黄帝之后的巳姓与祝融之后的巳姓，从图腾的立场看来，还是一姓，因为黄帝、祝融都是龙。

5. 匈奴

匈奴的龙图腾的遗迹，可以用下列各点来证明：

每年祭龙三次，名曰“龙祠”。《后汉书·南匈奴传》：“匈奴岁有三龙祠。常以正月、五月、九月戊日祭天神。”

举行龙祠时，首领们会议国家大事，名曰“龙会”。《南匈奴传》又曰：“单于每龙会议事（左贤王），师子辄称病不往。”

祭龙的地方名曰“龙城”，或“龙庭”。《史记·匈奴传》“五月大会龙城，祭其先、天地、鬼神”（龙城《汉书》作“龙庭”），《索引》引崔浩曰：“西方胡皆事龙神，故名大会处为龙城。”《文选》班固《封燕然山铭》“蹑冒顿之区落，焚老上之龙庭”，注曰：“龙庭，单于祭天所也。”

习俗有“龙忌”。《淮南子·要略篇》“操合开塞，各有龙忌”，许《注》曰：“中国以鬼神之事曰忌，北胡南越皆谓‘请龙’。”《后汉书·周举传》：“太原旧俗，以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨。”晋染胡俗是深，故也有龙忌。《墨子·贵义篇》：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉。日者曰：‘我谓先生不可以北。’子墨子曰：‘南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。’”这大概也是龙忌。刘盼遂说墨翟是北狄种，这里所讲的是匈奴风俗（《燕京新闻》民国二十七年十一月十八日）。

自然为龙类。《晏子春秋·谏》下篇曰：“维翟（狄）人与龙蛇比。”《吕氏春秋·介立篇》：“晋文公反国，介子推家不肯受赏，自为赋诗曰：‘有龙于飞，周遍天下，五蛇从之，为之丞辅。龙反其乡，得其处所，四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，槁死于中野。’悬书公门而伏于山下。”称君为龙，臣为蛇，也是胡俗，即所谓“维翟人与龙蛇比”（互参上条）。

人面龙身。《开元占经·客星占六篇》引郗萌曰：“客星舍匈奴星，人面龙身留十余日不去，胡人内相贼，国家兵起，边人来降。”

由上观之，古代几个主要的华夏和夷狄民族，差不多都是龙图腾的团族，龙在我们历史与文化中的意义，真是太重大了。关于龙，可说的话还多得很，因为限于篇幅，我们只能将《山海经》里所见的人面蛇身或龙身的神（包括上文已讨论的和未讨论的），列一总表于下，以结束本文。请注意表中各神的方位分布。

[17]《海内西经》“窫窳者蛇身人面贰负臣所杀也”，此“蛇身人面”四字形容贰负，非形容窫窳。《北山经》说窫窳“如牛而赤身人面马足”，《海内南经》说它是“龙首”，《尔雅·释兽》作貐，说是“似躯虎爪”，可见窫窳不是蛇身。

民国三十一年，十一月，十五日，昆明

三战争与洪水

我们分析多数的洪水遗民故事，发现其中心母题总不外乎：（一）兄妹之父与雷公斗争；（二）雷公发洪水；（三）全人类中唯兄妹二人得救；（四）二人结为夫妇；（五）遗传人类。这些又可归纳为两个主要元素。洪水不过是一种战略，或战祸的顶点，所以（一）（二）可归并为A战争。兄妹配婚与遗传人类是祖宗崇拜的推源故事，所以（四）（五）可归并为B宗教。（三）兄妹从洪水中得救，是A与B间的连锁。这两个元素恰恰与那说明古代社会的名言“国之大事，在祀与戎”的原则相合。关于B项，即祖宗崇拜的宗教，上节已讲得很多了。在本节我们要专门讨论属于A项的战争故事了。

我们若要在汉籍中寻找这故事的痕迹，洪水是个好线索。《淮南子·览冥篇》曰：

……然犹未及岁虙羲氏之道也。往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。

这故事与共工有关。可以由下列几点证明：（一）黑龙即共工，详上文论句龙；（二）“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，即所谓“天倾西北，地倾东南”，其事据《楚辞》《淮南子》，乃是共工触山的结果。《楚辞·天问》曰：“康回冯怒，墬何以东南倾？”王《注》曰：“康回，共工名也。”《淮南子·原道篇》曰：“昔共工之力触不周之山，使地东南倾。”《天文篇》曰：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉，地倾西南，故水潦尘埃归焉。”（三）所谓“淫水”即洪水，相传为共工所致。《尚书·尧典》曰：“静言庸违，象（潒）恭（洪）滔天。”庸违《论衡·恢国篇》《潜夫论·明暗篇》作庸回，即《天问》之康回，亦即共工。“潒（同荡）洪滔天”即《淮南子·本经篇》所谓“共工振滔洪水”。又《周语》下曰“昔共工氏……壅防百川，堕高堙庳，以害天下”，《荀子·成相篇》曰“禹有功，抑下鸿（洪），辟除民害逐共工”，《史记·律书》曰“颛顼有共工之阵以平水土”，都暗示洪水与共工有关。《补史记·三皇本纪》直说女娲收拾的残局是共工造成的。

当其（女娲）末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强霸而不王，以水乘木，乃与祝融战。不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州。于是地平天成，不改旧物。

《路史后记》二并说共工是女娲灭的。

太昊氏衰，共工惟始作乱，振滔洪水，以祸天下。隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。于是女皇氏（女娲）役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万民复生。

司马贞将《淮南子·原道篇》与《天文篇》的共工争帝触山和《览冥篇》的女娲补天治水糅在一起说，罗泌又将《本经篇》的共工振滔洪水和《览冥篇》的女娲故事打成一片，确乎都是很有道理的。

在汉籍中发动洪水者是共工，在苗族传说中是雷公，莫非雷公就是共工吗？我们是否能找到一些旁证来支持这个假设呢？较早的载籍中讲到雷公形状的都说是龙身人头。

《海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”

《淮南子·墬形篇》：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”

共工亦人面蛇身。

《淮南子·墬形篇》高《注》：“共工，天神，人面蛇身。”

《大荒西经》注引《归藏启筮》：“共工人面蛇身朱发。”

《神异经》：“西北荒有人焉，人面朱发，蛇身人手足，而食五谷，禽兽顽愚，名曰共工。”

而其子名曰句龙（见前），其臣亦人面蛇身。

《海外北经》：“共工之臣曰相柳氏……九首人面蛇身而青。”

《大荒北经》：“共工臣名曰相繇，九首蛇身自环。”

然则共工的形状实与雷神相似，这可算共工即雷神的一个有力的旁证。古字回与雷通，吴雷（《楚公逆镈》）一作吴回（《大戴礼记·帝系篇》《史记·楚世家》《大荒西经》），方雷（《晋语》四）一作方回（《淮南子·俶真篇》，《后汉书·周盘传》注引《列仙传》，四八目），雷水（《穆天子传》《水经·河水注》）一作回水（《天问》《汉书·武帝纪·瓠子歌》），是其例。共工，《论衡》。《潜夫论》引《尚书》作庸回，《天问》作康回，疑庸回、康回即庸雷、康雷。此说如其可靠，则共工即雷神，完全证实了。

共工在历史上的声誉，可算坏极了。他的罪名，除了招致洪水以害天下之外，还有“作乱”和“自贤”两项。前者见《吕氏春秋·荡兵篇》和《史记·楚世家》，后者见《周书·史记篇》。在《左传》中则被称“四凶”之一。

少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德。天下之民谓之穷奇。

注家都说穷奇即共工，大概是没有问题的。因此许多有盛德的帝王都曾有过诛讨共工的功。帝喾诛灭共工，见《淮南子·原道篇》和《史记·楚世家》。颛顼战败共工之卿浮游，见《汲冢琐语》。唐氏（帝尧）伐共工，见《周书·史记篇》。帝舜流共工于幽州，见《尚书·尧典》。

禹的功劳尤其多，攻共工，见《大荒西经》；伐共工，见《荀子·议兵篇》及《秦策》；逐共工，见《荀子·成相篇》；杀共工之臣相柳或相繇，见《海外北经》及《大荒北经》。此外不要忘记上文已表述过的女娲杀黑龙，实即杀共工。苗族传说没有把共工罗织成一个千古罪人。他们的态度较老实，较幼稚，只说兄弟二人因争财产不睦，哥哥一气，便发起洪水来淹没弟弟所管领的大地。如故事（10）。他们也不讳言自己的祖先吃了败仗，以致受伤身死，如故事（2）。因此将这仇恨心理坦率地表现在故事（1）中，便说母亲病重，告诉儿子：“若得天上雷公的心来吞服，便可痊愈。”总之，汉、苗两派的故事，作风虽不同，态度虽有理智与感性之别，但内中都埋藏着一个深沉的、辽远的仇恨，却没有分别。

这次战争之剧烈，看《淮南子》中《览冥》《天文》两篇所述，便可想见。四极废，九州裂，天倾西北，地倾东南，其破坏性之大以至于此。神话期历史上第一有名的涿鹿之战，也许因时期较近，在人们记忆中较为鲜明，若论其规模之大，为祸之惨烈，似乎还比不上这一次。但洪水部分，我以为必系另一事，它之加入这个战争故事，是由于传说的黏合作用。远在那渺茫的神话时期，想来不会有如后来智伯、梁武所用的水战的战术。洪水本身是怎么回事，是另一问题。它的惨痛的经验，在人类记忆中留下很深的痕迹，那是显而易见的。它的被羼入这战争故事，正表示那场战争之激烈；天灾与人祸，正因惨烈性的程度相当，而在人类记忆中发生黏合作用。为明了战争在这个故事中的重要性高于洪水，我们还可以引另一故事作一比较。奉祀槃瓠的傜畲，虽与奉祀伏羲的苗不同族，但是同系的两个支族，那是不成问题的。而且“槃瓠”“伏羲”一声之转，明系出于同源，而两故事中相通之处也很多。这些问题下文还要详细讨论。现在我们要提出的是槃瓠故事中完全没有洪水，而战争却是故事的一个很重要的成分。这也反映出在伏羲故事中，洪水本不是包含在战争中的一部分，而是另外一件独立的事实，和战争偶然碰头了，因而便结了不解之缘。换言之，战争的发生或许在苗和傜畲未分居的时代，所以在两支传说中都保存着这件事的记忆。洪水则是继分居后苗族独有的经验，所以它只见于苗族传说，而不见于傜畲传说。

古代民族大都住在水边，所谓洪水似乎即指河水的泛滥。人们对付这洪水的手段，大致可分三种：（一）最早的办法是“择丘陵而处”，其态度是消极的、逃避的。消极中稍带积极性的是离水太远的高处不便居住、近水的丘陵不够高时，就从较远的高处挖点土来把不够高的填得更高点，这便是所谓“堕高堙庳”；次之（二）是壅防，即筑初步的或正式的堤；后（三）是疏导，堙塞从古以来就有了，疏导的发明最晚，都用不着讨论。壅防的起源却不太早。《穀梁传·僖九年》载齐桓公葵丘之盟（前651）曰“毋壅泉”，似乎是最早的记载。一百年后，周“灵王二十二年（前550），谷洛斗，将毁王宫，王欲壅之”（《周语》下）。太子晋大大发挥一通壅防的害处。大概春秋中叶以后，壅防之事已经盛行了。以农业发展与土地开辟的情形推之，“壅泉”之盛于此时，倒是合理的。再早便不大可能了。若说神话初产生时，人们便已知道“壅泉”之法，因而便说共工曾实行此法，那却很难想象了。

古籍说到共工与洪水的，有下列各书：

《尚书·尧典》：“共工方鸠僝（栫）功……象（潒）恭（洪）滔天。”

《周语》下：“昔共工氏……欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。”

《淮南子·本经篇》：“共工振滔洪水，以薄空桑。”

《尧典》“潒洪滔天”即《淮南子》“振滔洪水”，已详上文。但这是说发动洪水，而没有说到如何发动的方法。“堕高堙庳”假定是共工时代可能的现象，大致没有什么问题。《尧典》“方鸠僝功”之僝应读为栫，《说文》训为“以柴木壅”，此即《周语》所谓“壅防百川”。如果上文我们判断的不错，壅泉之法，至春秋时代才开始盛行，那么传说中共工壅防百川的部分，可能也是春秋时产生的。本来《周语》“共工氏……欲壅防百川”的话就是太子晋口中的，而说到“共工方鸠僝功”的《尧典》，有人说是战国作品，虽未必对，但恐怕最早也不会在春秋之前。总之，我们相信洪水传说尽可能很早，共工发动洪水，尤其以壅防百川的方法来发动洪水，却不必早。既然共工发动洪水的传说不能太早，那么在颛顼、共工的战争故事中，洪水部分是后加的，也就不言而喻了。

四汉苗的种族关系

上文我们已经证明了伏羲、女娲确是苗族的祖先，我们又疑心那称为伏羲氏的氏族或是西周褒国后裔之南迁者。褒是姒姓国，夏禹之后，然则伏羲氏的族属与夏后氏相近了。伏羲与龙的关系是无可疑的事实。夏与龙的关系，以下面各事证之，似乎也不成问题：

《海内经》注引《归藏·启筮篇》曰：“鲧殛死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《初学记》二二，《路史后记》一二《注》引“化为黄龙”并作“是用出禹”。

《天问》：“应龙何画？河海何历？”王注曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。”其实助禹治水的龙本即禹自己，后期传说始分为二。

古禹字作，从（虫）从（手）执之。虫古虺字，与龙同类。

夏王多乘龙的故事。A.《御览》九六引《括地图》“夏后德盛，二龙降之，禹使范氏御之以行”。（《博物志》八，敦煌旧抄《瑞应图》引《神灵记》略同。）B.《海外西经》“夏后启于此儛九代，乘两龙”，《大荒西经》“有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开”，《注》引《归藏郑母经》“夏后启筮御飞龙登于天，吉”。C.《左传·昭公二十九年》“帝赐之（孔甲）乘龙，河汉各二”；

《史记·封禅书》“夏得木德，青龙止于郊”。伏羲氏与夏后氏既然皆与龙有这样密切的关系，我疑心二者最初同属于一个龙图腾的团族。在后图腾社会变为氏族社会，这团族才分为若干氏族，伏羲氏与夏后氏便是其中之二。既为两个分离的氏族，所以各自有姓，伏羲氏姓风，夏后氏姓姒。褒亦姒姓国，本是龙图腾的支裔，所以也有先君二龙的传说。

汉族所传的共工，相当于苗族所传的雷神，也是上文证明过的。共工既相当于雷神，则共工的对手可能也相当于雷神的对手了。雷神的对手是伏羲。共工的对手，据汉籍所传，有以下各种说法：

（一）帝喾高辛氏

《淮南子·原道篇》：“昔共工……与高辛争为帝。”

《史记·楚世家》：“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。”

（二）颛顼

《淮南子·天文篇》：“昔者共工与颛顼争为帝。”

同上《兵略篇》：“颛顼尝与共工争矣。”

《史记·律书》：“颛顼有共工之阵以平水土。”

《琐语》：“昔者共工之卿浮游败于颛顼。”

（三）帝尧陶唐氏

《韩非子·外储说》左上篇：“尧……又举兵而诛共工于幽州之都。”

《周书·史记篇》：“昔有共工自贤……唐氏伐之，共工以亡。”

《大戴记·五帝德篇》：“帝尧……流共工于幽州，以变北狄。”

（四）帝舜

《尚书·尧典》：“舜……流共工于幽州。”

《淮南子·本经篇》：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”

及（五）禹

《荀子·议兵篇》：“禹伐共工。”（《秦策》同）

《荀子·成相篇》：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”

《大荒西经》：“西北海之外……有禹攻共工之山。”

《海外北经》：“共工之臣曰相柳氏……禹杀相柳。”（《大荒北经》作相繇）

除帝喾外，其余各说都可以有法沟通。舜流共工，据《尧典》，本在舜受禅后尧未死前，故共工也可说是尧流的。若依《韩非子》，尧禅位于舜，共工以为不平，尧遂流之，则流共工正在唐、虞禅让之际，其负责的人更是两说皆可了。《周书》的看法与韩非同，大概是比较近确的。流共工的事既然可以这样看，则关于四凶中其余三凶，可以类推。讲到四凶，有一个极有趣的现象，那便是不但如世人所习知的尧（或舜）诛四凶，颛顼与禹似乎也有同样的事迹。试分别证之如下：

（一）三苗

《墨子·非攻》下篇曰：

昔者三苗大乱，天命殛之。……高阳乃命禹于玄官……以征有苗。

然则诛三苗是颛顼的命令，而禹执行之。此外诸书单说禹伐有苗很多，不具举。总之，对诛三苗这事，颛顼和禹都有份儿。

（二）

经注引《纪年》曰：

颛顼产伯，是维若阳。

《世本》及《大戴记·帝系篇》亦皆曰：“颛顼产鮌。”《墨子·尚贤》中篇曰：

昔者伯，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之。

五伏羲与葫芦

（一）洪水造人故事中的葫芦

在中国西南部（包括湘西、贵州、广西、云南、西康）诸少数民族中，乃至在域外，东及中国台湾，西及越南与印度中部，都流传着一种兄妹配偶型的洪水遗民再造人类的故事（以下简称洪水造人故事），其母题最典型的形式是：

一个家长（父或兄），家中有一对童男女（家长的子女或弟妹）。被家长拘禁的仇家（往往是家长的弟兄），因童男女的搭救而逃脱后，发动洪水来向家长报仇，但对童男女，则已预先教以特殊手段，使之免于灾难。洪水退后，人类灭绝，只剩童男女二人，他们便以兄妹（或姊弟）结为夫妇，再造人类。

这是原始智慧的宝藏，原始生活经验的结晶，举凡与民族全体休戚相关，而足以加强他们团结意识的记忆，如人种来源、天灾经验与民族仇恨等等，都被象征式地糅合在这里。它的内容是复杂的，包含着多样性而错综的主题，因为它的长成通过了漫长时间的累积。主题中最重要的，无疑是人种来源，次之或许是天灾经验，再次是民族仇恨等等。本文便专以人种来源这个主题为研究对象，所有将被讨论的诸问题都以这一点为中心。

普遍都称这些故事为“洪水故事”，实有斟酌余地。我们在上文已经提到故事的社会功能和教育意义，是在加强民族团结意识，所以在故事中那意在证实血族纽带的人种来源——即造人传说，实是故事最基本的主题，洪水只是造人事件的特殊环境，所以应居从属地位。依照这观点，最妥当的名称该是“造人故事”。如果再详细点，称之为“洪水造人故事”，那“洪水”二字也是带有几分限制词的意味的。我疑心普遍只注意故事中的洪水部分而忽略了造人部分，是被洪水事件本身的戏剧性所迷惑的。其实这纯是我们文明社会的观点，我们知道，原始人类从不为讲故事而讲故事，他们任何行为都具有一种实用的目的。

正如造人是整个故事的核心，葫芦又是造人故事的核心。但在讨论故事中作为造人素材的葫芦之前，我们得先谈谈作为避水工具的葫芦。

分析四十九个故事的内容（参看表一），我们发现故事情节与葫芦发生关系的有两处，一是避水工具，一是造人素材。本来在原始传说中，说法愈合理，照例是离原始形态愈远，因此在避水工具中（参看表二），葫芦和与它同类的瓜，我们疑心应该是较早期的说法；其余如鼓桶臼箱瓮床和舟，说得愈合理，反而愈是后来陆续修正的结果。这一点交代以后，我们再来研究造人素材（参看表三）。在第一组（物中藏人，由物变人）的六种不同形式中：

1.男女从葫芦中出；

2.男女坐瓜花中，结实后，二人包在瓜中；

3.造就人种，放在鼓内；

4.瓜子变男，瓜瓤变女；

5.切瓜成片，瓜片变人；

6.播种瓜子，瓜子变人。

五种属于葫芦和与之同类的瓜，一种是鼓，看来鼓中容人，似比葫芦和瓜更合理，实则它的合理性足以证明它的讹误性，说不定鼓中藏人种，正是受了那本身也是讹变的“鼓中避水说”的感染而变生的讹变。因此，我们主张在讨论问题时，这一条“造就人种，放在鼓内”可以除外，要不就权将“鼓”字当作“瓜”字之讹也行。这一点辩明以后，我们可以进而讨论全部造人素材的问题，便是造人素材与葫芦的关系问题。

和避水工具一样，关于造人素材的说法，也可分为较怪诞与较平实的两组，前者我们称为第一组，后者称为第二组。第一组的六种形式上文已经列举过，现在再将第二组分作两类列举于下：

第一类像物形：1. 像瓜；2. 像鸡卵；3. 磨石仔。

第二类不成人形：1. 肉球、肉团（坨）、肉块；2. 无手足（腿臂）、无头尾、无耳目口鼻（面目）；3. 怪胎；4. 血盆。

第一类的第三项与第二类的第二项，没有严格的界限。有时说到“磨石仔”，又说到“无手足”之类，在这种场合，我们便将它归入“无手足……”项下。依上述愈合理、愈失真的原则，我们疑心这第二组内离葫芦愈远，离人形愈近的各种形式，也是后起的合理化的观念形态。而最早的传说只是人种从葫芦中来，或由葫芦变成。八寨黑苗（7），短裙黑苗（8），说童男女自身是从石蛋出来的，生苗或说蛋（15），或说白蛋（17），或说飞蛾蛋（18），暗示最初的传说都认为人类是从自然物变来，而不是人生的。而且蛋与葫芦形状相近，或许蛋生还是葫芦生的变相说法。至于避水工具中的葫芦，也还是抄袭造人素材的葫芦的。可能造人和洪水根本是两个故事，《生苗起源歌》（16， 17， 18）只讲造人，不提洪水，似乎还保存着传说的原始形态（生苗是一个在演化进程中最落后的民族）。我们疑心造人故事应产生在前，洪水部分是后来黏合上去的，洪水故事中本无葫芦，葫芦是造人故事的有机部分，是在造人故事兼并洪水故事的过程中，葫芦才以它的渡船作用，巧妙地做了链接两个故事的纽带。总之，没有造人素材的葫芦，便没有避水工具的葫芦，造人的主题是比洪水来得重要，而葫芦则正做了造人故事的核心。

（二）伏羲女娲与匏瓠的语音关系

以上所论都是纯理论的假设，最后判断当然有待于更多更精密的民俗调查材料。这样的材料，可惜我们目前几乎一点也没有。然而说除了民俗调查材料，目前我们在这题目上，便没有一句话可说，那又不然。

总观以上各例，使我们想到伏羲、女娲莫不就是葫芦的化身。或仿民间故事的术语说，一对葫芦精。于是我注意到伏羲、女娲两名字的意义。我试探的结果，“伏羲”“女娲”果然就是葫芦。

“伏”字《易·系辞传》下作“包”，“包”、“匏”音近古通，《易·姤》九五“以杞包瓜”，《释文》引《子夏传》及《正义》“包”并作“匏”。《泰》九二：“包荒，用冯河，不遐遗。”“包”亦当读为“匏”，可证。匏瓠《说文》互训，古书抑或通用，今语谓之葫芦。“羲”一作戏，《广雅·释器》：“瓠，蠡，，，瓢也。”《一切经音义》十八引作“”，音“羲”。王念孙云，“”与“”同，即機字。（《庄子·人间世篇》《大宗师篇》《田子方篇》《管子·轻重戊篇》《荀子·成相篇》《赵策》四）。或作“”（《月令释文》）其本字当即，《集韵》虚宜切，音牺，训“瓠，瓢也”。译为今语则为葫芦瓢。又有檥桸三字，当即之别体。

《方言》二：“瓥、陈、楚、宋、魏之间或谓之簞，或谓之，或谓之瓢。”郭《注》曰：“瓠，勺也，今江东通呼为。音义。”

《玉篇·木部》：“，杓也。”《一切经音义》十八：“南曰瓢，蜀人言蠡。”

《集韵·五支》：“戲，蠡（瓥）也，或作。”

陆羽《茶经》引《神异记》：“晋永嘉中，余姚人虞洪，入瀑布山采茗，遇一道士。云，吾丹丘子，祁子他日瓯檥之余，乞相遗也。”（案《茶经》曰：“，木杓也。”又曰：“瓢一曰牺杓，剖瓠为之，或刊木为之。”）

《说文·木部》：“桸，杓也。”（案《类篇》“桸”通作“”）

伏羲字亦有“羲”“戲”“希”三形。羲、戲习见，希则见《路史后记》二《注》引《风俗通义》。（女娲一作“女希”，见《初学记》九引《帝王世纪》，及《史记·补三皇本纪》。）我以为“包”与“戲”都是较古的写法。“包戲”若读为“匏”（，檥，桸），即今所谓葫芦瓢。但“戲”古读如“乎”，与“匏”音同。若读“包戲”为“匏瓠”，其义即为葫芦。既剖的葫芦谓之“瓢”，未剖的谓之“葫芦”，古人于二者恐不甚分，看“瓠”（葫芦）“”（瓢）上古音全同便知。女娲之“娲”，《大荒西经》注、《汉书古今人表》注、《列子·黄帝篇》释文、《广韵》《集韵》皆音“瓜”。《路史后记》二注引《唐文集》称女娲为“娲”，以音求之，实即匏瓜。“包戲”与“娲”，“匏瓠”与“匏瓜”皆一语之转。（“包戲”转为“伏希”，“女娲”转为“女希”，亦可见“戲”、“娲”二音有可转之道。）然则伏羲与女娲，名虽有二，义实只一。二人本皆谓葫芦的化身，所不同者，仅性别而已。称其阴性的曰“女娲”，犹言“女匏”“女伏羲”也。

苗族传说以南瓜为伏羲、女娲的第二代。汉族以葫芦（瓜）为伏羲、女娲本身，这类亲与子易位，是神话传说中常见的现象，并不足妨碍苗族的伏羲与伏羲妹即汉族的伏羲、女娲。至于为什么以始祖为葫芦的化身，我想是因为瓜类多子，是子孙繁殖的最妙象征，故取以相比拟。《开元占经》六五《石氏中官占篇》引《黄帝占》曰：“匏瓜星主后宫。”又曰：“瓠瓜星明，则……后宫多子孙；星不明，后失势。”同上引《星官制》曰：“匏瓜，天瓜也。性内文明而有子，美尽在内。”《大雅·緜篇》以“緜緜瓜瓞”为“民之初生……”的起兴，有意与此正同。

根据上面的结论，有些零星问题，可以附带地得到解决。

1. 女娲作笙

古代的笙是葫芦做的。《白虎通·礼乐篇》：“瓠曰笙。”苗人亦以葫芦为笙，见刘恂《岭表录异》，朱辅《溪蛮丛笑》。女娲本是葫芦的化身，故相传女娲作笙。《礼记·明堂位》“女娲之笙簧”，《注》引《世本》曰“女娲作笙簧”。

2. 伏羲以木德王

葫芦是草木之类，伏羲是葫芦的化身，故曰伏羲木德。曹植《庖犧画赞》“木德风姓”，宋均《春秋内事》“伏羲氏以木德王”。《御览》七八引《帝王世纪》：“太昊庖犧氏……首德于木，为百王先。”

据上文伏羲与槃瓠诚属二系，然细加分析，两者仍出同源。“槃瓠”名字中有“瓠字”，而《魏略》等述茧未化生时复有“妇人盛瓠中，覆之以槃”之语，可见瓠亦为此故事母题之一部分。实则“槃”即剖匏为之，“槃瓠”犹匏瓠，仍是一语。是“槃瓠”与“包羲”字异而声义同。在初本系一人为二民族共同之祖，同祖故同姓。旧说伏羲、女娲风姓，而《图书集成畲民调查记》及《狗皇歌》皆有姓槃之说。风从凡声，古作，槃从般，古作，亦从声，然则风槃亦一姓也。