绪论

20世纪中叶，伊朗作为中东国家而为世人熟知。然而早在此前，伊朗就已经拥有将近2500年的历史，并且被西方世界称为“波斯”。伊朗位于亚洲西部的一片古老的土地上，它的东面是印度次大陆、中亚，再往东就是中国；西面是美索不达米亚和地中海世界；北面是俄罗斯；往南越过波斯湾，就可以到达阿拉伯半岛。欧亚大陆有两条主要的贸易路线：一条是穿过伊朗北部和中部的丝绸之路，另一条是从印度到波斯湾的香料之路。数百年来，伊朗位于两条贸易线的交叉路口，是一个文化昌盛、商业繁荣和人才济济的区域帝国，同样也是与周边邻国互通有无的沃土。从公元前2000年印欧的游牧部落首次进入伊朗高原开始直到20世纪，不论是通过暴力征服，还是以和平的方式，伊朗接纳了众多不同种族、文化和语言的族群，成为多元族群的共同家园。尽管在过去的2500年里，伊朗长期处于政治上的不稳定状态，但鲜明的本土特色依旧使伊朗保留了它的文化，并被周边国家、地区所公认。自16世纪早期萨法维王朝诞生以来，伊朗一直保持着不曾间断的政治认同。

公元7世纪中叶，萨珊帝国（Sasanian Empire，公元224—651）被信仰伊斯兰教的阿拉伯军队所征服。然而在此前，伊朗（或者更准确地说，波斯帝国）曾设法比西方世界的诸多对手统治得更为长久。这些对手依次是希腊人、罗马人，然后就是古典时代晚期的拜占庭帝国（Byzantine Empire，公元395—1453）。经历了多次毁灭性的战争打击、游牧民族的周期性入侵、外来民族的压迫与欺凌、宗教信仰与认同的转变以及国内不断的政治动荡，伊朗也许是世界历史上遭受侵略最多、最容易爆发革命的国家之一，这是一个经久不衰、值得探讨的话题。从伊斯兰文明征服到萨法维王朝崛起的数百年间，伊朗主要是作为文化实体，而非统一的政治实体存活下来的。这在一定程度上是由于地理和生态因素，当然，也是波斯语的流行和波斯文化自身的生命力造就的。在公元9世纪初，伊朗虽然采用了阿拉伯字母，但其文化核心依然保留了很多重要的文化范式、神话传说和历史记忆。

11世纪兴起并长期存在于穆斯林文化核心的波斯-伊斯兰复兴，帮助塑造了伊朗的文化认同。然而，古典优雅的波斯语需要与伊朗境内境外的各种语言、各种地域文化风俗以及各种民族共存。“波斯世界”，正如研究伊斯兰文明的历史学家马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）所定义的，包括伊斯兰世界的东部，即从中亚、中国新疆地区（波斯语称之为“Khotan”）到南亚，还包括从高加索地区到安纳托利亚，以及从南巴尔干半岛到美索不达米亚的广大区域。

历史深处的记忆

波斯人，以及在此之前的米底（Medes）人，是古希腊人最早熟知的域外民族。早在公元前6世纪，在阿契美尼德帝国（Achaemenid Empire，公元前550—前330）的缔造者居鲁士大帝（Cyrus the Great）征服小亚细亚时，波斯人就作为强大的外来者而在希腊人的心目中占据了一席之地。两个多世纪以来，在对波斯人的想象中，希腊人总是夹杂着一种对帝国权力的敬畏和恐惧。这是因为波斯帝国是建立在众王之王[1]（Shahan-shah）统治基础上的中央集权国家，这与希腊脆弱的城邦政治形成了鲜明对比。这个国家被认为是一个庞大的洲际帝国，拥有惊人的财富和经济实力，有四海通行的货币，有高效的行政管理、军队和通信系统（依靠的是在长途运输道路上乘快马传递信息的邮差，而非赤脚跑步的信使）。这个国家的信仰体系也完全不同于希腊那些争吵不休的奥林匹斯诸神。希罗多德（Herodotus）本身是波斯帝国的希腊臣民，生活在小亚细亚地区，他着手撰写《历史》（The Histories），其主要目的就是回答一个问题：他那个时代唯一的“超级大国”，即居鲁士和大流士（Darius）统治下的波斯帝国，是如何遭到希腊人的抵抗，并最终在希波战争（公元前500—前449）中被看似脆弱的希腊人所击败的。他极具逢迎的答案是杂糅了真相与虚构的产物，极大地影响了古代的历史意识，甚至塑造了近现代西方世界对伊朗的矛盾心理。

希腊人把波斯人称为“野蛮人”（barbaros）。这个词最初的意思是指“异族人”，更具体地说，是指喃喃自语、不知所云的人。这大概是因为希腊人不懂伊朗语，无论是古波斯语还是阿拉姆语（Aramaic）。这个词暗示了希腊人以及后来的罗马人自觉高波斯人一等的优越感。可以说，这种居高临下的态度是一种可以预见的反应，因为希腊人害怕会在现实生活中屈服于波斯人及其所创造的丰富的物质生活。埃斯库罗斯（Aeschylus）的《波斯人》（The Persians）是古希腊现存最早的历史悲剧，作者是一名参与过希波战争的士兵。《波斯人》通过想象战争中波斯全军覆没的消息对波斯统治者和宫廷带来的沉重打击，来庆祝希腊的胜利——这算是一个聪明的策略，彻底反映了希腊人从波斯霸权的威胁之下全身而退的喜悦心情。

雅典帕特农神庙是罕见的、象征希腊团结时刻的建筑，这座神殿正是为了庆祝对波斯战争的胜利而建造的。帕特农神庙供奉着雅典娜的巨型神像，在雅典娜手持的著名盾牌上面，波斯人被描绘成穿着阴柔服装的野蛮人，他们被具有男子气概、象征胜利的希腊人所征服。受此影响，西方的艺术似乎很早以前就选择将波斯描绘成东方卓越的象征：阴性、柔美且富有异国情调。因此，波斯帝国成为雄心勃勃的亚历山大征服世界的主要目标，也就不足为奇了。

这位马其顿冒险家被伊朗琐罗亚斯德教（Zoroastrianism，伊斯兰教兴起前伊朗的主要宗教）的教徒们称为“魔鬼亚历山大”。毫无疑问，他利用了那些在小亚细亚的希腊人心中澎湃的反波斯情绪，将其作为在波斯统治两个多世纪后重新收复希腊土地的借口。公元前330年，当亚历山大征服阿契美尼德王朝时，他太过急切，不仅要求臣民穿波斯服装，学习波斯宫廷礼仪，而且还试图创造一个普遍的希腊-波斯混合政体。这让他手下的一些将领感到失望，而且也违背了他的老师亚里士多德的忠告，因为这位希腊哲学家一直把波斯视为专制国家。根据亚历山大的愿景，与其想尽办法把希腊式的高谈阔论照搬过来，依靠希腊式的理念建立政权，延续波斯以往的统治模式要更为实际。尽管如此，希腊的征服仍使希腊文化融入了伊朗的方方面面，这个过程持续了数百年的时间，直到伊斯兰时代的来临。

近现代历史所引发的共鸣，使得后启蒙时代的欧洲仍在庆祝对波斯帝国的胜利；直到19世纪帝国主义扩张时期，欧洲仍把这一胜利视作西方文明的历史转折点。对于“重新发现”波斯的现代欧洲人来说，这些历史记忆是鲜活的，并且通过检索古典文献以及后来在近东和伊朗的考古发现得到了极大的强化。

《希伯来圣经》（Hebrew Bible）中关于波斯的记载则更为友善，尤其对居鲁士大帝称赞有加。他从巴比伦人手中拯救了以色列人，并准许以色列人重回家园，因而被赞誉为“受膏者”（the anointed one，即弥赛亚）。此后，在阿契美尼德王朝的统治之下，以色列人重建了他们在耶路撒冷的圣殿。居鲁士大帝是《希伯来圣经》中唯一被承认为主的“弥赛亚”和他的“牧人”（《以赛亚书》第44～45页）的历史人物，也是少数因其宽容和怜悯而受到赞扬的统治者之一。此外，《以斯帖记》中记载，当时的波斯帝国统治者十分宠爱一位犹太王妃，她曾将那些犹太教徒从屠刀下拯救出来，粉碎了大臣要消灭波斯境内的犹太人的邪恶阴谋。这在很大程度上是一个拼凑出来的故事，目的是让犹太人在反犹主义甚嚣尘上时仍相信末日救赎，但也表明了以色列人用对波斯统治者的友好态度和忠诚，来换取阿契美尼德王室对他们的庇护。

《希伯来圣经》对波斯人的态度之所以较为正面，也可能是因为以色列人在他们所信仰的全知全能的上帝与波斯智慧之主阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）之间找到了许多相似之处。阿胡拉·马兹达是伊朗早期宗教乃至后来的琐罗亚斯德教所信仰的造物主。与巴比伦所供奉的神祇不同，阿胡拉·马兹达是富有同情心和远见卓识的神，是正义的化身、邪恶的天敌。在《但以理书》中所看到的这种亲和力早已化作遥远的历史记忆，虽然它可能是此后数个世纪杂糅而成的产物，但却预言了一位公正而强大的波斯帝国统治者会在末日来临之际拯救信仰上帝的苍生，并消灭世间的恶魔。这一预言可能是受到了伊朗琐罗亚斯德教末日救赎学说的影响。

作为一个政治共同体

在古希腊和古希伯来文献的记载中，古代伊朗被视为异域，这个国家按照自己的体系来运行。从这个角度而言，伊朗似乎已经被认为是一个政治共同体，是一个拥有中央集权制度和宗教占主导地位的地缘政治实体。正如人们通常认为的那样，“伊朗”这个称谓来源于伊朗语“Aryanum”一词，是指雅利安人的土地。大约在4000年前，游牧的印欧部落定居在了伊朗高原，并且以他们的名字来命名这片土地。在我们这个时代，纯粹意义上的雅利安人早已不复存在。但从词源上来说，这隐含着一层善意的认同。正如杰出的法国语言学家埃米尔·本维尼斯特（?mile Benveniste）所认为的那样，“伊朗”一词及其来源本质上意味着“我们是近亲”或“我们是表亲”。这是一种亲缘认同的暗示，暗示着“我们（是一类人）”。这些游牧民族希望通过这些暗示，把自己同高原上的土著居民及其他印欧部落区分开来。

10世纪，伟大的波斯史诗《列王纪》（Shahnameh）中就强调了这种亲缘认同。在这部史诗中，“伊朗”作为一个政治共同体，与“阿尼兰”（aniran，中古波斯语的说法），即“非伊朗人”“外国人”，形成了对比和区别。同其他古老的国家一样，伊朗人也使用了类似的亲缘认同来称呼自己的祖国。因而，“伊朗”成为伊朗人用来表示他们的土地和国家的唯一称谓，并作为一种文化认同，在伊斯兰时期持续存在，在13世纪，这种认同由伊尔汗王朝的波斯大臣们全面复兴。

然而，古希腊人及其之后的西方文化继承者们选择继续沿用此前阿契美尼德帝国时期的称谓来称呼伊朗。古希腊语中的“Persica”（或“Perses”）以及古希伯来语中的“Paras”被英语化以后，就成为“Persia”（波斯），这个词主要是指伊朗高原的心脏地带——法尔斯（Fars）地区（包括今天伊朗的法尔斯省）。阿契美尼德王朝正是从法尔斯开始崛起，最终主宰整个伊朗高原和周边地区。此后的几百年间，“波斯”是外部世界对这个国家的称谓，也指代其人民、语言和文化，而伊朗人一贯使用“伊朗”来称呼他们的国家。但直到1935年，伊朗政府才采用“伊朗”这个名称代替“波斯”，来作为国家的正式国号。这一选择虽然统一了国家的命名，却消除了“波斯”一词背后蕴含的历史与文化记忆。

同大多数文明古国一样，波斯政治文化的权力基础主要建立在父权制模式之上。这种模式在皇室、区域、地方、部落和家庭层面都有所体现。教士权威会与王权统治机构相结合，但有时也与之分离，他们要求追随者遵守对宗教经典文本的合法解释，无论是琐罗亚斯德教法还是伊斯兰教法。在近现代大部分时间里，乌莱玛（ulama，即宗教学者），或者更具体地说是伊斯兰教法学家（faqih，也被称为“法基赫”），仍然是一个与国家权力相辅相成的半独立群体。

然而，即使是教士机构，甚至是国家政权，偶尔也会受到来自先知范式的挑战。这是波斯三维权威中的第三种力量。几个世纪以来，有过许多这样的人物——从公元3世纪的摩尼（Mani）、6世纪萨珊王朝的马兹达克（Mazdak），到12世纪的伊斯玛仪派领袖哈桑·萨巴赫（Hasan Sabbah）、14世纪的努克塔维先知马哈茂德·帕西坎尼（Mahmud Pasikhani），以及19世纪的“巴布”萨义德·阿里·穆罕默德（Sayyed ‘Ali Mohammad），他们呼吁通过道德重建，甚至是末日革命，来改革宗教规范，并最终重塑主流的社会政治秩序。这三种权力来源的相互作用，凸显了伊朗历史的叙述模式：暴力的反抗、你争我夺的历史记忆、宗教矛盾、不同性别和社会阶层之间的规范，还有文化的繁荣与流动性。无论是人为设计还是纯属意外，这个令人痛苦和不安的复杂故事一直持续了几个世纪。

波斯政治文化中最古老的概念——“沙赫”（shah），对政治权威的形成至关重要，这一称号直到近现代都还在被伊朗的国王所使用。在其他印欧语系语言中，没有该词的词源等同词。“沙赫”一词源于古波斯语“xshay”，意思是“一个人应该以自己的荣耀与功德（来统治）”，这意味着天生的荣耀与功德是获得权力资格的标准。在希腊语中，这个词可以被翻译为“basiliocus”，最初是指波斯国王（希腊语“Basilus Basilcus”即指“众王之王”），“沙赫”一词也暗示君权是独立于任何僧侣和其他世俗合法机构的。这可以从一幅描绘了公元3世纪萨珊国王从神的手中获得权杖场面的浮雕中得到很好的解释。国王直接从神，而不是从琐罗亚斯德教的祭司那里获得神圣的授权。欧洲语言中的国王（Rex）和梵语中的统治者（Raj）本质上是指宗教领袖，他们沿着宗教的“正确”道路来领导人民。而沙赫拥有王权的“神授权力”（farrah），这种从国王的仪表所散发出来的“神授权力”是神所赋予的正义“品质”（gohar），但如果他失去了“统治”（honar）的艺术，这种“神授权力”就会被神所剥夺。沙赫如果被剥夺了权力，最终将被起义者、试图改朝换代的竞争者或外国侵略者所废黜。

因此，至少从理论上而言，保留王权的神授偶尔可以当作一种抵制暴政的缓冲机制。《列王纪》中的神话原型贾姆希德（Jamshid）就是个典型范例，他时刻提醒历代的统治者：一个失去了神授权力的专制统治者将不会被拥戴（彩图0.1）。一开始，贾姆希德是城市的建立者、新工艺的教导者、波斯诺鲁孜节（Nowruz）的创立者，还是一个伟大帝国的缔造者，但是傲慢和自命不凡使他失去了神授的权力，随之而来的就是在各个层面上的失败。从亚里士多德到孟德斯鸠，西方观察家们只是急于指出波斯式专制主义的种种缺陷，也许是因为他们自己身处的社会正处于专制统治者的威胁之中，但这并不符合波斯王权的实际。

波斯人的政府理论已经设想了某些制衡措施，以限制粗暴蛮横、肆无忌惮的权力。一种被称为“公平循环”的政府治理模式被认为是理想的政府运作指南。这一模式在波斯政府的公文中备受推崇，因为它提醒统治者有责任和义务来主持“正义”。从本质上而言，沙赫为了维护社会平衡，就必须尊重各个区域的臣民，给予他们适当的保护和奖励：驻扎军队和派驻国家行政机构（divan），以保护这些臣民免受外来的侵扰与压迫（图0.1）。这种循环模式认为，一旦臣民遭受了压迫和掠夺，他们就不能生产和繁盛，结果就是土地变得贫瘠，国家变得衰弱，统治者的权力基础最终将面临崩溃，国王也终将被废黜和处决。这种循环的权力模式，无疑是受到了农业循环发展过程中不稳定性的启发，而很少与权力运作的现实情况相对应。

图0.1 这幅19世纪的法语漫画以萨迪（Sa’di）《蔷薇园》（Golestan）里的一个故事为题材，来阐述“公平循环”的理念。这幅漫画描绘了恺加国王的一次狩猎之旅，国王保护他的臣民的财产不受随从的侵犯

19世纪明信片，由作者收集整理。

现实更像是一盘无限复杂的棋局，而沙赫经常处于“将死”[2]的位置。古典时代晚期，国际象棋游戏首次从印度被引入，并在波斯地区逐渐流行。这款游戏的政治象征意义是不容忽视的。在伊朗历史的长河中，几乎没有一个沙赫既能够保持政治和社会间的“平衡”，又强大到不会被孤立至“将死”的程度。国际象棋就像是波斯政治文化中的“攻”与“守”，其棋盘就好比政治舞台。“仕”（farzin，波斯语意为“圣人”，后来也指宰相，即vazir），之后在欧洲版中被称为“王后”。仕或王后的流动性、灵活性（可以从纵横捭阖的前线位置回归到后方）与沙赫孤家寡人的脆弱性恰好相反，这生动地说明了担任政府首脑一职的宰相实际会成为沙赫的隐患。

为了维系政权统治，如履薄冰的沙赫往往要与精明能干的宰相维持着貌合神离的合作关系，这是伊朗政治史上反复出现的主题，对大臣们而言，往往意味着致命的结局。此外，政府内部的脆弱联盟及权力操纵，使得各政府部门无法承受来自皇家主人的发难。从长远来看，政府不是一个能摆脱王权染指的独立之地，而是依附于沙赫的奴仆，囿于沙赫的个人意愿。

伟大的波斯诗人哈菲兹（Hafez）曾在诗歌中用国际象棋来比喻举棋不定者的矛盾心理，向我们解释了王权制度，以及王权制度对宰相娴熟谋略的游离不定的依赖心理：

我们放上一个兵，以等车移动走子。

在举棋不定者的棋盘上，国王将无路可走。

残局的出现意味着出身卑微的兵仍然有机会变成仕（或王后），并改变游戏的结局，但这将取决于象征外部力量的车以何种方式移动走子。否则，国王注定前途无望，因为他即将被“将死”。

中央与边陲

即使统治者或他的大臣们克服了波斯政府模式中的结构性缺陷，仍会有边陲势力处在国家直接统治的范围之外。作为部落首领的汗常常利用伊朗疆域的地形之便，在边陲地区抵制中央政府的全面控制。波斯中央政府通常会采取权宜之计，授予这些在哈菲兹诗句中被形容为“车”的边陲政权半自治的地位，而非直接统治，因为那样花费巨大且效率低下。通过对边疆统治阶层及其机构的监督和对部落联盟内部各方势力的制衡，国家用劝说和惩罚并用的手段实现了对这些地区的有效控制。

伊朗的地理环境决定了它的行政体系，从前现代时期到20世纪初，一直如此。欧洲语言里的“省长”（satrap）和“省政府”（satrapy）均源于古波斯语，意为边疆领土的保护者。在阿契美尼德王朝时期，省长及省政府相当于“众王之王”的半自治的代理人。与此相对，萨珊帝国时期的省级行政机构名称“乌斯坦”（ustan），也成了整个地区及此后主权国家的标准后缀（例如乌兹别克斯坦的后缀——斯坦，stan），范围涵盖了从巴尔干、高加索到中亚、南亚的波斯世界。

中央与边陲之间的微妙整合是“众王之王”思想的核心。作为波斯政治文化中的重要概念，“众王之王”这一称号除了是对虚荣感的满足外，更是对权力金字塔的一种承认，特别是在20世纪。根据权力金字塔，帝国的“众王之王”地位高于各个省“守护者之王”，即帕迪沙（padshah，意为最高的汗或王）。“众王之王”原本是古波斯帝国时期的称号，它在波斯史诗和宫廷诗歌中复兴，从10世纪开始，成为波斯的王朝统治者的正式称谓。且自萨法维（Safavi， 1501—1736）时期起，这个称谓的使用更加规律。

通过设立地方代理人来有效控制遥远的边疆地区，这种模式拓宽了多民族体制构想的管理边界。早在13世纪，“伊朗的戍卫领地”（Mamalik-e Mahruseh-e Iran）就成为伊朗的官方称谓，这意味着自治权的分散以及对文化、种族多样性的承认。“戍卫领地”意味着在边界上存在着王朝权力的竞争者。会有人因此认为，在“伊朗”这个概念里，既包含着复杂性，也包含着中央国家存在的必然性。这是一种清晰而现实的认知。

对主权的界定则是通过另一个清晰的术语来表达的。在萨珊王朝时期，“伊朗沙赫尔（的领地）”（Iranshahr）成为伊朗的正式名称，这个名称强调了伊朗是一个具有明确地域范围且在国家掌控下的政治实体。“沙赫尔”（shahr）这个词在波斯语中的标准解释是“一座有城墙的城市”，在词源上则表示一个“国王权威所及的领域”。实际上，“沙赫尔”是指城市与城市相结合形成的中央集权国家，是一个接近希腊城邦的概念。从历史意义上讲，它指的是萨珊王朝时期伊朗的10个行省，是中央政府的派出机构。

20世纪前，“伊朗沙赫尔（的领地）”与其边陲地区之间的互动构成了伊朗政治的中心主题。即使是在伊斯兰古典时期，当伊朗面临四分五裂的局面或被并入更大的伊斯兰帝国时，这种互动也会成为塑造政治权威的决定性力量。当中央政权摇摇欲坠，并在压力下走向崩溃的时候，就会被一种新的、更具活力的边陲势力所取代，这成了一种周期性的历史现象。从10世纪第一个来自中亚的突厥王朝到达伊朗高原起，在整整1000年的时间里，几乎所有崛起的伊朗王朝都起源于游牧的边陲地区，或是得到了边陲势力的支持。

作为地理空间的“伊朗沙赫尔”

“戍卫领地”内部微妙的互动关系，在伊朗高原的地理空间里找到了一个自然的、堪称理想的施展场所。在西亚，海拔高耸的伊朗高原是一座天然的四角堡垒，同时也是有围墙的缤纷花园。正如萨珊时代的波斯神话所描述的那样，“伊朗沙赫尔”的北部和西部山脊耸立，其国境边缘则是碧水连天。当我们审视伊朗内陆复杂的地形、多样的气候、有限的降水量、稀疏的植被以及簇聚的人类群落时，这种自然环境的特殊性会在与西南方的美索不达米亚平原、东北方的中亚大草原的对比中表现得更为明显。这些环境因素共同将伊朗塑造成了一个国家。地理环境既没有构成沟通外部世界的阻碍，也无法击退来自中亚或阿拉伯地区的游牧部落征服者。同样，这种地理环境也没有阻止来自四面八方的贸易商队。

看似高不可攀的扎格罗斯（Zagros）山脉耸立在今天的伊朗境内。这条山脉呈西北—东南走向，将伊朗高原的心脏地带与美索不达米亚平原及其周边地区分隔开来，在历史上，充当着伊朗历代王朝的天然防线。而事实上，公元7世纪笃信伊斯兰教的阿拉伯军队曾顺利通过扎格罗斯山脉的关隘，近代的奥斯曼军队也从这里侵入（还包括1980—1983年伊拉克的入侵）。高海拔的厄尔布尔士（Alburz）山脉是阿尔卑斯—喜马拉雅山系带的一部分，从伊朗西北部延伸到呼罗珊（Khorasan）北部，最终与阿富汗的兴都库什（Hindu Kush）山脉相接。

然而，伊朗地缘战略中薄弱的一环就是连接中亚大草原的通道。自11世纪以来，突厥和蒙古部落的征服者总是周而复始地向这里袭来。这些游牧民族的入侵一直持续到18世纪末。值得注意的是，这对伊朗历史进程和民族构成的方方方面都产生了深刻影响，阿塞拜疆土耳其语和其他突厥语方言在伊朗北部的流行只是例证之一。然而，高加索山脉和厄尔布尔士山脉沿阿塞拜疆和里海延伸，不仅是一道难以逾越的山脉屏障，事实证明，它也是抵御北方威胁的强有力的防御设施。直到19世纪，这道天然屏障才被俄国的现代化军队所跨越。同样，在15世纪葡萄牙人到来之前，更准确地说，直到19世纪英国海军入侵以前，波斯湾沿岸也从未对伊朗内部构成过严重的战略威胁。

通过波斯湾连接的同印度、东南亚、东非，以及此后西欧的海上贸易路线，成为中亚—中国北部陆路贸易路线以及西北方地中海—黑海航线的替代品。自古以来，波斯湾就是伊朗南部海上贸易的重要通道，由此可以到达印度次大陆的西部海岸，也能抵达阿拉伯半岛南部的也门地区。波斯湾沿岸森林植被的缺乏，对伊朗海军在波斯湾沿岸地区占据优势地位意味着一种阻碍。在欧洲海上力量到来之前，波斯湾贸易主要依靠来自阿曼和信德地区（Sindhi，位于今巴基斯坦境内）的海员。

由于处在地球的干旱地带，除了里海沿岸的狭长地带外，伊朗低海拔地区普遍缺乏足够的降雨。在伊朗高原内部，适合人类的栖息之所仅仅是一个受到限制的狭窄生存空间。今天，在伊朗636 296平方英里[3]的领土内，接近一半是山脉和沙漠。其余50%的国土中，只有不到15%的土地适宜耕作，还有15%是潜在可用耕地，10%为森林和林地，还有大约10%为牧区草场。山地人口稀少，无论是在山地周围还是在高原。伊朗中部的沙漠将呼罗珊及东南部省份与伊朗的西部相分离，它们往往点缀着串联贸易商路的农业绿洲和小镇，并将绿洲、小镇与山麓及沙漠边缘的大城市连接在一起。对于任何一个中央政府而言，控制这些沙漠以及高山地区，都是巨大的挑战。

伊朗的陆地景观中有两个维度——水平的沙漠和垂直的山脉，它们往往受到气候的限制。可利用水资源的稀缺十分明显，而这可能是影响伊朗高原可持续生活最为重要的一个因素。平原地区的年降水量不超过12英寸[4]，沙漠地区和波斯湾海岸每年平均降水量只有5英寸左右，而里海沿岸地区的年降水量则达40至60英寸。高山上的大雪融水（至少在最近全球气候变暖之前）是平原灌溉的主要水源。伊朗四季分明，诺鲁孜节预言了春天的脚步，而古老的麦赫尔甘节（Mehregan）则宣告秋季即将来临。尽管伊朗高原中央的平原地带都是可预测的季节性气候，但在一年中的任何时候，整个高原的气温都有可能高达40摄氏度。这些因素进一步限制了人类选择栖息之所的空间。无论是游牧的牧民、耕地的农民还是城市的居民，都主要集中居住在低海拔山坡、山麓地带以及邻近沙漠边缘的肥沃平原，周边山脊的降水量足够支撑灌溉种植、旱作农业和在高海拔地区的季节性放牧。

与埃及、美索不达米亚及其他地方的河谷地带相比，历史上伊朗河谷地区在该国粮食生产中发挥的作用相对较小，而一种极大依赖地下水循环的水利奇迹则贡献不菲。坎儿井（qanat或kariz）这项波斯发明作为可持续的供水系统，从日本到摩洛哥都得到了广泛使用。坎儿井是伊朗中部平原（在深井和河坝技术运用之前）所使用的一种巧妙的输水系统。这条地下运河长达30英里[5]，将许多水源丰富的山坡与干旱的平原连接在一起，灌溉了农田，并维持着城镇和村庄居民的生存（图0.2）。然而，它在任何特定地区实际上都只能维持有限的人口用水需求。在含水层较浅的地区，牲畜运水代替了坎儿井（图0.3）。因此，水资源的可获得性在很大程度上决定了整个伊朗陆地景观中近3万个村庄的地理位置分布，荒漠的极度干旱与可控环境下的茂密植被形成了鲜明的对比。

图0.2 坎井系统的横截面，山姆·贝利制作

https://commons. wikimedia.org/wiki/File:Qanat_cross_section.svg.

图0.3 1822年波斯农耕工具及灌溉方式示意图

F. 莎伯勒编，《世界的缩影：波斯》（The World in Miniature: Persia），第3卷，（伦敦，未注明出版日期），第159页。

此外，水资源的分布特点可以解释为何灌溉平原边缘的战略要道能够孕育出众多伊朗大城市，而位于平原腹地的土地肥沃的村庄可以为城市提供食物。通过一系列商贸路线，这些城市连接着伊朗高原内外，而这些路线又串联起众多小市镇、村庄和绿洲。在这个连接城市、农村和牧场的网络中，有机个体可以维持相当程度的生存空间，同时也与整体保持着微妙的相互依存关系。以大都市为核心的伊斯法罕（Isfahan）地区就是一个典型的例子。伊斯法罕的腹地拥有灌溉良好的村庄和农田网络，同时，贸易网络四通八达、畅通无阻，以畜牧为主的巴赫蒂亚里（Bakhtiyari）也位于伊斯法罕附近。这清楚地表明，城市、农村、游牧地区是一个彼此依赖的良性生态系统。

尽管城市对农村有着行政管理、商业贸易的功能和文化上的影响力，但城市人口仅占总人口的一小部分。到20世纪，伊朗总人口数为900万至1000万，但城市人口不超过总人口数的10%。相比之下，农村人口（其中大部分是常住人口，在19世纪末以前占总人口数的50%左右）是最为脆弱和贫困的群体。尽管农村人口不受农奴制的人身约束，在村庄内部有相当程度的自治，并且也有迁徙到其他地区的自由，但建立在农业分成制下的古代政权允许在外地主控制农业生产工具并占有相当大比例的收成（通常是五分之三），这导致农民充其量只能维持基本的生存，最坏的情况则是饿死。随着波斯贵族（dehqan）阶层——与英国士绅最为相似——在伊斯兰早期时代逐渐消亡（更确切地说是日益贫困潦倒），伊朗村庄周围的土地往往成为城市精英和部落首领间彼此争夺的羔羊。通过顽强的抵抗，农民从一个村庄迁徙到另一个村庄的情况并不少见，但农民和牧民的生存方式没有真正改变。

在20世纪之交，部落牧民可能比农民更容易迁徙流动，而且不那么从属于城市，这部分人口可能占伊朗总人口的40%。他们通常在农耕地区以外过着游牧或半定居的生活，严酷的生存环境很大程度上决定了这种依赖放牧的生活方式。然而，尤其是在季节性迁移期间，游牧人口会在农耕区附近开辟牧场，这往往会导致游牧民与定居人口的冲突和贸易中断。游牧部落联盟由小型的、具有亲缘关系的共同体所组成，参与的分支部落拥有共同的语言和种族身份。虽然在一些部落联盟中，部落成员的起源不尽相同，例如法尔斯省的哈姆塞（Khamseh，意为“由五个部落所组成”）部落联盟。

部落控制下的广大领土实际上不受国家直接的管辖和约束，政府总是从部落精英中挑选或册封部落首领。有时，出于国内安全和边防的实际需要，强势的政府也会把现有部落进行拆分，组成新部落或并入其他部落之中。在17世纪和18世纪，先前生活在西北部的众多库尔德部落（Kurdish tribes）沿伊朗东北边界定居，阻止了乌兹别克人和土库曼人的袭击。部落将城市视为销售牲畜及牲畜产品、补充供应品的场所，而城市也便于他们在与对手的冲突中寻找盟友，或是在内部权力斗争中占据上风。然而，游牧部落灵活的体系既没有削弱他们的父权制色彩，也没有削弱他们的军事力量。

至少从萨法维王朝中期开始，分布在伊朗北部边疆的主要是突厥语系部落或库尔德人，土库曼人分布在东北部，而南部边疆的部落主要是阿拉伯人和俾路支（Baluch）人。内陆地区的主要部落则大多拥有雅利安血统，但是也有突厥语系的部落联盟，比如法尔斯省的卡什卡伊（Qashqa’i）人。然而，松散的部落联盟很少有明确的政治忠诚理念，特别是当国内发生危机或者处于战争时。在20世纪，军队开始实行征兵制，但在那之前，部落一直是伊朗军事战斗力量的重要支柱，在萨法维王朝以及此后王朝的军队中存在种族不同的部落战斗军团，已经是司空见惯的现象了。例如，在18世纪中叶，纳迪尔·沙赫（Nader Shah）的军队就包括了许多由土耳其人、库尔德人、阿富汗人、土库曼人和卢尔人组成的特遣队。

正如西方文献中经常描述的那样，这些“非正规军”的部落战士几乎总是骑在马上的。这是因为自17世纪以来他们装备了越来越多的火器，主要是轻型步枪，这是伊朗部落骑兵最爱的武器。重整军备，配备新式枪炮，显然有助于增加部落部队的战斗力和兵种的多样性，但这些并没有改变他们的作战战术。即便到了19世纪初，色诺芬（Xenophon）在公元前4世纪就记载下来的古波斯进攻-防御战术仍然是伊朗部落战士面对现代军队攻击时的首选。国家召集的部落骑兵队伍必须每年参加季节性的军事远征，以换取部分税款的豁免。然而，面对现代欧洲军队，伊朗部落已不再有军事优势。到20世纪初，部落几乎完全处于中央集权的辖制之下。

波斯的城市及居民

封闭的绿洲是伊朗高原上的典型城市形态。这种绿洲城市是在周边地区耕作养殖、贸易互通和军事驻防等现实需要的驱动下发展起来的。这些驱动因素的组合解释了这些城市生存与发展的立足点，以及在自然灾害或人为灾难之后仍能焕发新生的根源。商贸路线把这些绿洲城市串联在了一起，城市的经济自主权、都市化的文化风格、显耀的政治地位和种族多样性也得以维持。绿洲城市通常有多个城门，城墙被厚厚的泥土墙、护城河、沟渠以及其他防御工事所围绕。这些工事不仅可以防止非法通行，还可以防御敌对势力——无论是土匪、劫掠成性的牧民还是军队。作为一个空间有限且布局拥挤的地方，绿洲城市通常被分为很多个城区，市中心主要有两类建筑物：一类是城堡（arg），或者说是政府机构和住宅区；另一类是集市（bazaar，常被音译为“巴扎”），也就是商贸中心和手工业基地。清真寺往往坐落在行政和商业中心，因为它代表了伊斯兰教的道德权威。而且，每个社区还建有其他的清真寺，这基本反映了城市区域布局的自给自足。清真寺不仅仅是宗教礼拜的神圣场所，同时也是进行社交或举行抗议活动的聚集地。

父权制是城市社会组织建立的普遍依据，这一点与乡村居民和游牧民极为相似。大多数城市社区都由大家族和富甲一方、具有社会威望与影响力的长老们所操控，这些人被统称为“贤达”（a’yan）。他们不仅能够在自己的社区事务中发挥影响，甚至可以在城市及其周边保有政治和经济影响力，因而，他们也构成了地方机构，甚至是中央政府的统治支柱。与中东其他地区一样，伊朗城市贵族拥有多种多样的出身和社会地位。但与欧洲贵族不同的是，他们与社会其他人的区分，并不总以高贵血统或世袭特权为依据。他们大部分是城市大地主、部落首领、政府机构的官员、大商人或宗教机构里的富裕阶层，在社会理念和政治倾向上趋于保守，这些贤达人士自认为是维护城市稳定的中流砥柱。当然，在社会环境需要的情况下，他们也会成为不稳定因子。

大多数伊朗城市的历史，特别是在动荡时期和中央政府衰弱时期，都是从城市贤达的角度来书写的，内容无非是他们对既得利益的争夺、在政治上受到的庇护和对经济市场的控制。有时，一个王朝的垮台或一个王朝的崛起，并不意味着出现了一个能够压倒一切的、强有力的部落首领，而是可以归因于贵族的支持。18世纪末，恺加王朝（Qajar dynasty）的崛起就是一个例子。这些贤达人士对城市居民，尤其是被称为“路提斯”（Lutis）的都市治安管理员产生了实质性的影响，路提斯有时会使城市街道变成相邻街区之间发生暴力冲突的场所。

城市的中心是由城墙加固的城堡。市政府所在地设有市长的办公行署，下设各部门负责人及其办公行署，还布有戍守军营。城堡通常位于能够俯瞰城市的山坡或更高的位置上，象征着政府高傲专横的姿态以及对城市居民的防备心理。然而，城堡不可能与世隔绝，里面除了有士兵、奴仆、办事员以外，还有成群的商人、医生、工匠、市政官僚、乡镇地方官员、税吏等与城市管理密切相关的人员。市政机构与平民相互联系的渠道众多，且一般不容易被切断。在这种情况下，政府无法绝对地控制局面。政府的事务，至少在涉及城市贤达人士的情况下，一般需要通过谈判协商、劝说和象征性惩罚来解决，而非纯粹地依靠强制性措施。

公共广场（maydan）的形态及多功能性体现了政府与城市居民间的交流，在典型的波斯式城镇中心，往往有这样一个广阔空间，连接着城堡、集市、清真寺和城市主干街道。“maydan”（意为“中心的空间”），这个古老的波斯城市建筑概念在整个伊斯兰世界及其以外的地方得到了广泛的使用，相当于罗马圆形广场和英国下议院。政府通常会在公共广场上举行军事检阅和马球赛事（一种旨在展示沙赫和其他皇室成员健康体魄和骑行技能的波斯传统游戏），庆祝民族和宗教节日的公开表演、处决叛乱分子及鞭笞囤积居奇的奸商等，也都会在广场上进行。对于普通民众来说，公共广场是可以用于庆祝、抗议和哀悼的聚集地，也可以用来迎接和送别商队；可以在此交易货物和驮畜，甚至安营扎寨（图0.4）。

图0.4 伊斯法罕城门外的商队

J. 迪厄拉富瓦（J. Dieulafoy），《波斯，迦勒底和苏西亚纳》（“LaPerse, la Chaldee et la Susiane”），《新航海日记》（Le tour du monde），（巴黎，1881—1882年），第180页。

广场的公共职能得以凸显，得益于与另一个波斯城市主要公共场所——集市的密切联系。在古波斯语中，“bazaar”一词意为“一个用以汇集人流和销售家畜的聚集地”，可与希腊语“agora”（同样为“集市”的意思）相对应。后来，“bazaar”进入葡萄牙语，成为欧洲的词汇。集市通常位于城堡的另一端，是城市的商业、金融和制造中心。这里遍布商铺、批发铺、商队旅店、仓库、手工作坊和小型工厂，形成了一个商业网络。巴扎通常是一个有屋顶的半封闭结构，行会和相关从业人员沿着主干道和周边小巷分布。这种在狭小空间内的共存可能不会引发商人间的恶性竞争，巴扎的存在也确实鼓励了行业内部的团结，并且在危机来临时能够一致对外。在具有特定领导地位的商业行会的组织下，巴扎里的贸易商和制造商彼此联合，成为整个社会中最有凝聚力的板块之一。

大商人（tojjar）掌控了巴扎的贸易和财富，同时也影响了巴扎内群体的政治倾向和政治忠诚。他们是本土民众中保持着强烈资本主义精神的资产阶级的代言人，但与他们的欧洲同行相反，他们在私人生活中往往内敛而含蓄，在谈及伊斯兰道德时往往表现出虔诚的态度。然而在危机来临时，他们会毫不犹豫地煽动市场抗议，并经常性地反对政府干预市场。凭借雄厚的经济实力和行业凝聚力，纵观整个伊朗现代历史，巴扎在政治生活中扮演着至关重要的角色。巴扎商人对市场有很高的操控度，他们也可以通过支持乌莱玛及其他“受压迫群体”、贿赂官员、举行抗议活动和罢工，来展现自身巨大的影响力，而后者往往会成为一种威力惊人的武器。

贸易商队（源于波斯语中的“军队后勤补给”）是典型的波斯运输方式，作为巴扎的一条长长的手臂，能够将荒野之地纳入城市的市场体系中。装载货物的交通工具通常是一种被称为呼罗珊骆驼（一种阿拉伯骆驼与中亚骆驼的杂交物种）的双驼峰骆驼。这是陆上货物运输中最实用和最高效的方法。骆驼以缓慢而稳定的速度沿着贸易商队的路线前行，凭借着沿路商队旅馆的星罗棋布，商队的运输线路得以贯穿整个伊朗高原。纵横交错的商贸线路还是一张信息传播网，商队和朝圣者将从遥远地方带来的信息重新糅合进事实和虚构，正因如此，前现代时期的市镇居民的信息来源往往会超越其所处的城市或村镇的地理边界。

文化与记忆

除了本土的社会政治典章外，伊朗人还有与众不同的文化记忆和宗教信仰。在民族主义的现代意识形态出现以前，这种文化记忆就使伊朗人产生了一定程度的群体身份认同。也许最明显的体现就是波斯语，这种语言不仅是持久且适应性强的沟通媒介，而且是文学繁荣的源泉所在，同时还是保留了诸多共同记忆和文化符号的宝库。波斯语属于印度-伊朗语族（印欧语系的一个分支），在3000年的历史中，波斯语从阿契美尼德王朝时期的古波斯语逐渐演变为古典时代晚期的中古波斯语（即巴列维语，Pahlavi），最终变成现今伊朗人所使用的现代波斯语（即法尔斯语，Farsi）。现代波斯语与阿富汗人、中亚的塔吉克人所使用的达里语（dari），只存在细微的差异。据推测，现代波斯语起源于萨珊时期的宫廷用语，在公元9世纪初作为一种文学媒介得以保存，在接下来的几个世纪里，它才逐渐发展成为波斯世界的通用语言，除了伊朗本土外，还得到了从印度到中亚的广泛使用。

波斯语发展最为显著的特点就在于它选取了一套成功的字母系统，并且从语言传统极为丰富的西亚和中亚地区借鉴了许多词汇和语法规则。古波斯语中大量吸纳了被征服国家的词汇、表意文字和语法，其中包括了阿拉姆语以及埃兰语（Elamites）、古巴比伦语、亚述语（Assyrians）和古希腊语等，但它的字母系统主要是在古巴比伦语的基础上改进的。中古波斯语在发展出了一套独有的巴列维字母系统的同时，也从美索不达米亚地区的阿拉姆语中借用了一些字母，而阿拉姆语本身就是萨珊帝国的官方语言之一。

而影响更为深远的是，伊斯兰时期的中古波斯语不仅采用了更为通用和准确的阿拉伯字母，放弃了混乱的巴列维字母（这套字母本身就是阿拉姆语字母的改编版本），而且还开始大量依赖阿拉伯语词汇，用以激发其文学和概念创作上的潜力。《古兰经》（Qur’an）和圣训（hadith）深刻地影响了波斯宗教思想，阿拉伯诗学也对塑造古典波斯诗歌起到了促进作用。在后来的几个世纪里，特别是在13世纪蒙古征服伊朗之后，波斯语吸收了各种突厥语、蒙古语的词汇和概念。这些语言以及阿拉伯语，都是当今波斯语不可分割的组成部分，也成为波斯文化中的内生性元素。

在今天伊朗复杂的语言版图上，还存在着一系列区域性语言，它们与波斯语一样为人们所使用，并且与波斯语互学互鉴。伊朗西部至少有两种库尔德语，这个现象值得注意，阿塞拜疆地区的土耳其语（以及其他突厥语的变体，如伊朗东北部的土库曼方言）、东南部的俾路支语、胡齐斯坦和波斯湾沿岸的阿拉伯语方言，还有来自里海沿岸以及伊朗北部、中部和南部等地数量众多的方言——其中有许多是伊斯兰教传入前的语言文化遗存。此外还有亚美尼亚语和叙利亚语、东南部琐罗亚斯德教社团举行礼拜所使用的巴列维语，以及伊朗犹太社团所使用的犹太-波斯语等。

伊朗语言环境的多样性以及对阿拉伯语、土耳其语的适应性，使得波斯语成了文化多样性的载体。自公元9世纪至今，波斯语在1000多年的时间里，创造出了一种充满生机与活力的文学传统：史诗，抒情和神秘主义诗歌，历史、伦理和政治题材的作品，神秘主义论著，通俗冒险故事，以及风靡此后几个世纪的爱情戏剧和宗教悲剧等。随着在口语和书面语中日益广泛的使用，波斯语变得更加标准化。到中世纪末期，波斯语不仅在使用人口数量上，而且在知识生产方面，可以同阿拉伯语一较高下。不仅如此，波斯语也可与印度次大陆的梵语、在中亚地区（甚至在安纳托利亚半岛）占据统治地位的突厥语相竞争。

作为口头语言和书面文字的主体，在伊斯兰时代早期开始兴起之时，波斯语的文化内涵就让这种语言的辐射力远远超出了宫廷文化的小圈子。尽管在15世纪的帖木儿时期，大部分人口，特别是在伊朗边缘地区的人口，是用他们自己的方言或是民族语言进行交谈和一系列创作的。无论是苏菲派在道堂（khaniqahs）中礼拜时所念诵的经文，由流浪说书艺人讲述和演绎的《列王纪》以及其他伊斯兰教传入前的英雄史诗、散文，还是在清真寺讲坛上讲述的布道和哀歌，这些边地人口在波斯文化多样性的基础上共同拥有一种集体的意识。

在16世纪伊斯兰教什叶派成为伊朗的国家信仰以前，《列王纪》和与之相关的文化环境已对波斯人的意识产生了持久性的影响。例如，伊朗有两位备受尊敬的诗人堪称国家瑰宝，一位是13世纪的道德家和抒情诗人萨迪，一位是14世纪伟大的诗人哈菲兹，他们都出生于设拉子（Shiraz），并且都与讲经布道有关。他们一位是布道的宣教者，另一位是以吟诵《古兰经》为生的人（被称为hafez，就如同他的名字一样）。抒情的加扎勒（ghazal）流派逐渐成为波斯诗歌中最受人喜爱的一种表现类型，这种类型的诗歌多姿多彩、饱含深情，往往暗含一些神秘的潜台词，并通过波斯音乐等媒介放大了情感表达的效果。值得注意的是，日常讲道的生活似乎并没有干扰诗人在夜晚的创作，他们在加扎勒诗歌中表达了令人难以置信的自由，有时甚至是放荡不羁的世界观。他们的读者也沉浸在这种看似不可调和的二元性之中。

诗歌在波斯人的集体记忆中占据着显著的地位，也许是前现代时期伊朗最重要的艺术表现形式。观众容易被骈体且押韵的诗歌吸引，因为这样的诗歌便于记忆和口头背诵，创作诗歌的吟游诗人能掌握复杂的叙事技巧，娴熟运用充满诗情画意和典故的语言，因而得到了整个社会的欣赏。从宫廷到苏菲派修道院、清真寺、旅馆，无论是在街头巷尾抑或私人深宅，抒情诗歌、宫廷颂歌、史诗、冒险故事以及神秘主义和宗教题材的诗歌、讽刺的骈体散文，都受到了人们广泛的赞赏和欢迎。

宫廷颂歌有助于巩固统治者的合法性，也使得对突厥或蒙古征服者的同化成为可能；《列王纪》这类的英雄史诗和历史传奇，是为了重温民族的神话英雄；而苏菲派的诗歌以及故事、格言和歌词，就如同13世纪莫拉维·贾拉鲁丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）的作品那样，在哲学和心理层面上提供了一种神秘主义的话语体系。《玛斯纳维》（Masnavi），这部由莫拉维·鲁米创作的宏大巨著跨越了广阔的地理维度，被誉为“用波斯语书写的《古兰经》”。波斯诗歌拥有的自由创作空间其实是颠覆性的，因为异端思想都是被禁止表达的，但质疑最神圣的信仰和责任，嘲笑宗教、政治的当权者，却被视为一种诗意想象的结果，因而可以被容忍。

波斯音乐与波斯诗歌有着密切的关系，除了向普通人传递歌词和诗文等信息外，还是一种流动媒介，整合并重塑了伊朗与邻近国家、地区的民间曲调和游牧音乐。波斯达斯特加赫（dastgah）音乐体系源于萨珊王朝的宫廷音乐，影响了安纳托利亚、埃及、印度、中亚以及中国新疆地区音乐体系的形成。在琐罗亚斯德教神庙中背诵赞美诗，在旅店中哼着旋律，身份卑微的托钵僧人吟唱圣歌，牧羊男孩吹奏曲调，商队成员呼唤着他们的骆驼，伊朗各色各样但有着相似经历和回忆的民众会在波斯音乐及歌词中酝酿出一种乡土情结。波斯乐器，其中包括琵琶形的弦乐乐器，随着文化传播而名扬四海。波斯语中“tar”这个单词是一种长颈双弓六弦乐器的名称，也是波斯合奏弦乐的核心乐器。而表示“弦乐乐器”的这个词缀“tar”，具有广泛的辐射力，影响了从西班牙吉他（guitar）到印度西塔琴（Sitar）在内的大量乐器的命名。

值得注意的是，这些历史经验旨在调和波斯文化（更广泛而言，指伊朗文化）内部的不同文化倾向：正式与非正式、主流与颠覆、内在与外在。调和对立文化的愿景不仅在波斯文学和艺术中显而易见，而且在伊朗的宗教形态、社会规范和政治实践中也不难发现，或许这比文化层面上的历史经验体现得更为淋漓尽致。不论是在私人领域还是在公共领域，波斯人观念中的二元性都极为普遍，可以在波斯神秘主义和哲学话语体系，以及宗教实践、道德经典和社交礼仪模式中得到体现。人们很可能从内外这两种不同维度的视角，将这些强烈的差异性都归因于长期以来的宗教文化范式和伊朗对于伊斯兰教复杂的历史记忆。

在前现代时期，尽管伊斯兰教在社会文化的各个方面都占据着主导地位，但伊朗也存在着一种颠覆性的非宗教性因素，更具体地说是一种非伊斯兰，甚至是反伊斯兰的亚文化，这在伊朗人的生活中也是相当普遍的。这种半制度化的“狂欢式”的宗教逆反文化，不仅得到了社会大多数阶层以及当局中拥护者的默许，也与伊朗过往内在的、深奥的领域相契合。

值得注意的是，在整个伊斯兰世界里，只有波斯长期维持并发展出了一套充满活力且全面的音乐传统。波斯的音乐传统蕴含着许多根据非伊斯兰文化创作出来的抒情化、浪漫式以及史诗风格的诗歌和文学作品。此外，波斯还孕育了一个蓬勃发展的绘画和插图创作流派，其根源可追溯到摩尼教以及其他前伊斯兰时期的绘画传统，并且这一流派具有显著的文化传承和艺术创造力。包括北非的柏柏尔（Berber）文化圈在内，伊朗是极少数没有被强势的阿拉伯语所吞噬的文化圈之一。不光如此，伊朗人也没有完全放弃前伊斯兰时期的文化记忆。伊朗不仅并用太阳历与伊斯兰阴历[6]，还保留了伊斯兰教传入之前的许多节庆仪式，例如春分时节的波斯诺鲁孜新年。

尽管面临伊斯兰教教义的反对甚至禁止，以及宗教机构的强烈抗议，这些关于身份认同的表达方式在很长一段时期内却都得以保留。伊斯兰法律明确禁止播放或聆听用于休闲的音乐，并且严禁以任何形式描绘人类和生物的图像，谴责以任何形式保留或庆祝伊斯兰教诞生之前的“异教”的神话和节日，禁止诸如饮酒、唱歌、朗诵抒情诗歌等大多数社交休闲活动，也禁止男女通奸和同性相爱。尽管在萨珊帝国崩溃以后，伊朗迅速地皈依了伊斯兰教，但可以说，伊朗从未完全被伊斯兰主流文化规范所征服，其程度甚至可能并不及埃及、东地中海和美索不达米亚地区。伊朗以其自身的步调、特有的方式皈依了伊斯兰教，并且沿着其所修正过的伊斯兰信仰范式和宗教实践继续前行。

伊斯兰教是一个独特的、具有先知概念的救赎宗教，这对于继承了琐罗亚斯德先知传统的伊朗而言，是具有吸引力的。虽然自伊斯兰教崛起以后，琐罗亚斯德教信仰（分布在今天伊朗和印度的部分地区，教徒被称为帕尔西人）日渐衰微，但这个伊朗宗教所留下的遗产不仅对伊斯兰化的伊朗，同时也对那些西方宗教产生了持续性的影响。在琐罗亚斯德教创立之初，该教就提出了一个明确的概念，即有一位受到神灵启示的人类先知，受阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda，即智慧之主）的委派而来到这个世界上，为他的子民传授智慧，成为神评判善良与邪恶的代言人。而领受智慧的人类要么得到天使的庇佑，使他们能够在末日得到救赎；要么被万恶的阿里曼[7]（Ahriman）所蛊惑，而遁入诅咒的深渊。

把先知和人类择善观念相连接的关键一环是“天园”（Paradise，源自波斯语“fardis”和巴列维语“pardis”，意为一座有围墙的花园），几乎所有中东宗教的信条中都有这个概念。这个源自琐罗亚斯德教的发明设想出了一个完美的乌托邦，那里有保护人们免受荒漠之苦的花园，这个理想化的“伊朗沙赫尔”用万丈围墙与外界隔绝，里面种满了果树和鲜花，养着各色家畜，有取之不尽的水源。这幅充满缤纷乐趣的图景出现在波斯花园的蓝图上，也出现在地毯和细密画中（图0.5）。因此，琐罗亚斯德教末世学说的重要性不仅在于它贡献了天园以及末日审判、千年降世的救世主等宗教观念，还在于它将人类在善与恶之间的道德抉择作为最终的救赎条件。

图0.5 戈尔尚（Golshan）花园坐落于伊朗中部沙漠的塔巴斯（Tabas）绿洲上，是一座典型波斯风格的围墙花园

A. 冯·格雷夫（A. von Graefe），《伊朗：新波斯帝国》（Iran das neue Persien），（柏林和苏黎世，1937年版），第91页。

或许是承袭了这种乌托邦式的愿景，或者是直接或间接继承了其犹太-基督教的传统，什叶派也专注于建构正义、神圣且必然实现的宗教神话。什叶派在伊斯兰教早期的历史，特别是什叶派第三任伊玛目[8]侯赛因的殉道中，找到了充分的依据，去建构出这种意图复仇的正义。侯赛因是什叶派第一任伊玛目阿里[9]的第二个儿子，于公元680年的卡尔巴拉（Karbala）战役中壮烈殉教。他在什叶派信徒的脑海中留下了无法磨灭的悲痛记忆。以侯赛因为代表的殉难神话（这与《列王纪》中至少两位传奇英雄的殉难并没有什么不同）纪念了一位试图领导宗教社团并恢复掌权但最终功败垂成的合法统治者，同时也纪念了一个被压迫、被邪恶异族势力夺去的天园。只有通过一场末日降临般的革命才能扭转这一局面，即依靠安拉赐予其能力的伊斯兰救世主马赫迪（Mahdi）来革新整个世界，拯救受难的忠实信徒，并为过去的不公正报仇。伊朗宗教文化具有一个显著的特征，那就是对救世主信念的坚持，波斯历史上有数之不尽的预言家和发布过神秘预言的人物。

与救世主预言范式的存在相对照的就是宗教体制权威的确立，它阐发教法学（fiqh，也称“费格赫”），规范信众的日常生活。乌莱玛作为拥有宗教学识的人，掌握着解释经典的权力。伊朗的教法学家处于什叶派非正式等级制度的顶端，其下还包括了伊斯兰学校的低级教师、清真寺讲经台的传道者、哀歌的吟诵者，甚至还有更低级的经学院学生、清真寺管理人员、被认定的先知后裔等。

教法学家因其保守态度、墨守成规和精英风范而著称。这些教法学家也被称为“穆智台希德”（mojtaheds，经常被不恰当地翻译为“法学博士”）。他们有资格发布教法指令（fatwas），让他们的“追随者”（moqalleds）遵守。在提出他们的见解时，穆智台希德会在有限的人类理性下使用伊斯兰法（iftihad，伊智提哈德[10]）。自18世纪末以来，“效仿”（taqlid）的概念使穆智台希德在信众之中确立了法律、道德和社会方面的崇高地位和巨大声望。乌莱玛自认为承担着保护“伊斯兰核心价值”的使命，使之不受异端邪说的威胁与影响。这种使命感使得他们尤为强烈地意识到自身是一个相对统一的群体。他们极力捍卫穆智台希德对伊斯兰教教法的见解，任何与之相抵触的见解都会被斥为异端，任何革新之举都会被认为应受谴责。他们手上握有谴责和断人出教（takfir）的斗争工具，并可以灵活自如地使用这些武器来动员信徒，也可以向政府当局寻求援助。

早在公元6世纪，伊朗萨珊王朝就提出过一个统治观念，那就是国家必须和确立为国教的宗教之间建立起具有神圣和象征意义的纽带，而最重要的就是打击异端邪说，这种异端通常被称为“坏宗教”。与现代社会所倡导的政教分离原则相反，波斯的政治理论家坚持认为，“好政府”和“好宗教”就像唇齿相依、比目连枝的“孪生兄弟”。如果两者中的任何一个放弃了对方，“坏宗教”将趁机得势，并导致两者一起垮台。几个世纪以来，在伊斯兰宗教学校的拱顶下，在王朝宫廷的走廊中，这种政教一体的统治观念一直能引起人们的共鸣。

在11世纪，《政治之书》的作者阿布-阿里·哈桑·尼扎姆·穆勒克·图西（Abu-‘Ali Hasan Nizam al-Molk Tusi，死于1092年）也许称得上是伊斯兰历史上最伟大的宰相和政治家，他就为这种共生合作关系做了清晰的界定。在那个时代，“颠覆性”的宗教大行其道，对于一般民众而言，具有难以抵挡的诱惑力。正因为如此，尼扎姆·穆勒克·图西和朝廷内部的其他成员都敏锐地意识到了这种宗教的潜在威胁。同前面提到的“公平循环”所阐释的公正统治思想一样，国家与宗教之间的和谐共生思想是波斯-伊斯兰政治文化中最为显著的原则之一。

然而，从实际运作来看，两个权力来源之间的关系，就像时常争吵的孪生兄弟，最好的情况是保家卫国、风雨同舟，最坏的情况是离心离德、势同水火。在某些方面，两者之间的紧张关系似乎可以从20世纪后期爆发的伊斯兰革命中窥见一二。

但是，国家与宗教机构之间关系的脆弱性并不完全出于教法学家作为法律权威的重要地位以及他们对司法体系近乎垄断的控制。与将正义神圣化的救世主观念相反，主流的波斯-伊斯兰政治文化将正义视为一种俗世的职责。在宏观层面上，这是赋予国王的一项极其重要的职责，正义意味着统治者需要通过赏罚及智谋来维持社会的平衡。在微观层面上，司法正义是由教法学家通过司法程序来执行的，这种司法程序往好了说是不受各方约束，往坏了说就是杂乱无章。然而，正义公道在现实情况中往往会遭到习惯法和当地惯例的调整与修正。事实上，沙里亚法（shari‘a，即伊斯兰教法）从未被编成一套一贯而普适的法律体系。

悄然与无形

在现有的精英主导的社会契约下，大部分人的生活都面临着公共空间的缺失。即使能够进入社会公共生活，他们也会受到什叶派教义和父权制的规束。正如人们经常指出的那样，对于前现代时期的女性而言，伊斯兰教法实际要比包括欧洲基督教在内的大多数宗教的规范更为宽容和慷慨。伊斯兰教法承认女性是合法的公民，她们的经济地位也几乎与男性相当。女性具有一定比例的财产继承权，尽管女性所继承的比例要比男性继承人小。与此同时，女性有权接受或拒绝求婚，并在特殊情况下有权要求离婚。

“临时婚姻”（俗称“siqeh”）制度的实行赋予了妇女一定的权利，按照什叶派法律的规定，妇女可以选择伴侣，并且与对方约定婚姻的期限和条款。虽然此举存在诸多制度上的弊端，比如卖淫，但临时婚姻本质上是一种可以接受的同居形式，并且为妇女提供了一定的安全保障，临时夫妻所生的子女也享有法定继承权。对于出身低微的女性，例如寄居在地主家庭的贫农之女，她们与社会上层男性的临时婚姻通常会被认为是一种社会阶层流动的方式。

然而，即便是在20世纪巴列维王朝的世俗化统治之下，女性地位的低微以及性别隔离的约束仍然很强，波斯传统家庭往往会将女性的活动空间与外界相隔离。特别是在城市里，女性对男性家庭成员（父亲、丈夫或儿子）的依赖、忠诚和服从，被公认为是一项社会规范。女性与外界的接触、受教育的权利、对子女的监护权，也受到了一定的限制。从法律层面而言，妇女基本上是因生殖能力而得到认可，并根据后代的数量来衡量其贡献的大小。

女性，甚至非精英阶层的妇女，却仍能够在家庭中发挥相当程度的作用。由男性主导的精英社会结构的背后，实际暗藏着母权制度，尤其是在由部落建立的王朝中。母权制对伊朗政治史产生了巨大的间接影响。沙赫的母亲、姐妹和女儿会为其提供建议与劝告，并且帮助那些时常优柔寡断或没有经验的王位继承人进行权力斗争，保护他们免受宫廷阴谋的威胁，并与其他王室成员结盟。在村庄和部落等城市以外的地区，妇女被隔离的情况相对较少，但男性家庭成员会更多地利用这些妇女来从事艰巨的体力劳动。总而言之，与现代世界其他地区一样，伊朗妇女经历了三个人生阶段：在童年时期，她们本质上被看作是用来订立婚约的“期货”；作为妻子，她们又被视为生儿育女的“工具”；作为母亲，她们通过母权控制子女，以换取权力和尊重。

与其他地区一样，伊朗前现代时期的家庭生活史有无数围绕着仆人、奴隶、妻妾和阉人展开的故事，这些人都生活在某种形式的社会契约之下。如同古代奥斯曼人一样，在萨法维王朝及后萨法维时代，伊朗曾前后多次进攻大高加索地区。这些军事活动催生了大量的白人女奴，她们被众多王室贵族所收养，此后就栖身于王室贵族和精英阶层家庭之中。伊朗富裕家庭还会从波斯湾港口进口黑奴，或是在前往麦加朝圣的途中大肆购买，这些被贩卖的奴隶一般来自阿比西尼亚（Abyssinia，即埃塞俄比亚）、桑给巴尔（Zanzibar）和苏丹（Sudan）等地，黑奴贸易现象在法尔斯省等地尤为普遍。

英国关于奴隶进口的禁令在19世纪中叶只起到了部分作用，即使是到了20世纪，奴隶贩卖和走私现象也没有被完全遏制。许多奴隶的后裔逐渐融入了波斯人的家庭之中，虽然很难找到确切的统计数字，但据推算，他们的人数在20世纪初至少已超过了20万。他们与其他黑人通婚，并在奴隶主或前奴隶主的家庭内抚养子女，异族婚姻产生的混血后裔并不少见。

在伊朗，黑人奴隶与新大陆的种植园奴隶并不相同，他们主要是整理家务的用人、看护孩子的保姆以及备受信赖的随从。历史上波斯湾沿岸的黑人社区主要以捕鱼和种植维生，依旧保留了他们的非洲文化和音乐。在埃及或阿拉伯国家，他们可与白人通婚，这比在西方国家更为自由。奴隶们有权继承他们主人的遗产，并可以按照伊斯兰教法的规定，在年老的时候为自己赎身。当然，体罚和性侵并不罕见。在一个以白人为主的社会环境中，他们的口音、体格和外貌都有异于常人，因此即使不是奴隶，黑人也备受异样的眼光。尽管存在固有的种族偏见，但一些黑人凭借在宫廷中担任宦官而崭露头角，一些则是依靠在巴扎中从事贸易而声名鹊起。

男性奴隶经常被刻板地认为是精明且诙谐的人，而女性奴隶则被视为白人值得信赖的忠实仆人。被称为“黑色演技”（siyah-bazi）的民间戏剧表演对黑人奴隶进行了形象的刻画，就是一个很好的例子。在表演中，一个黑人奴隶嘲笑他的白人奴隶主，因为奴隶主是一个容易上当的商人，而他却能够照看好奴隶主的生意。毫无疑问，这样的角色转换暗示了黑人常常受白人嘲讽的矛盾心理。但是，奴隶主的子女与黑人保姆之间却维系着一条情感的纽带，跨越了种族的界限。

在以穆斯林为主的伊朗社会，其他宗教的信众往往会被当作另类，即便是自古以来就世代生活在伊朗本土的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教的信众。在近代早期，伊朗非穆斯林的人口数就要比奥斯曼帝国或印度的少得多。自20世纪初以来，这些非穆斯林族裔的社区由于移民而进一步萎缩。巴哈伊教（Baha’i）是伊朗最大的非穆斯林宗教社团，其追随者主要是伊朗本土居民，他们在历史上被视为异教徒，也因此遭受了折磨。阿赫勒哈克教（Ahl-e Haqq，意为“真理的追随者”）起源于库尔德地区，是另一个本土宗教，其追随者的命运也不见得更好。在20世纪初期，整个伊朗的非穆斯林人口可能不超过5%。

然而，非穆斯林在经济和文化领域的历史地位却非常重要。在公元7世纪之前，从地中海到印度的庞大商业网络的核心就是伊朗亚美尼亚人。犹太人，尤其是犹太商人和银行家在经济领域也扮演了重要的角色，尽管自17世纪以来，他们的社会地位一直在下降。犹太音乐家在传播波斯古典音乐方面发挥了重要的作用。虽然伊斯兰教法中保护“有经人”的原则备受赞誉，而少数群体也普遍得到了一定程度的宽容对待，但是按照什叶派教法学的某些意见，非穆斯林就经常被视为“不洁”（najes），这对社会融合造成了不可逾越的障碍。一系列的歧视性法规被用于限制贫困的犹太人和琐罗亚斯德教社区，因而，他们以“受伊斯兰贬抑者”（muti’al-Islam）而闻名。什叶派是伊斯兰教“受安拉指引的教派”的这种优越感，对真正的信徒来说是一种排他性的救赎。自16世纪萨法维什叶派兴起以来，逊尼派社团就逐渐沦为伊朗社会的边缘群体，这也导致了教派间的分歧进一步扩大。可以说，这种内在的他者意识，不仅应用在了非穆斯林社区和“异教徒”身上，在面对诸多外部威胁时，这种意识也有助于强化什叶派多数人的团结和全体一致。

[1] 源于古代近东地区的帝国统治者的称号，实际是一种尊号。——本书脚注如无特殊说明，均为编者注

[2] 指国际象棋中的输棋。

[3] 1平方英里等于2.59平方千米。

[4] 1英寸等于2.54厘米。

[5] 1英里等于1.609千米。

[6] 即波斯历和伊斯兰历。波斯历是目前主要在伊朗和阿富汗使用的阳历，也称伊朗历、贾拉利历（Jalali calendar）；伊斯兰历是目前伊斯兰教国家通用的阴历，也称希吉来历（Hijra calendar）。

[7] 琐罗亚斯德教中马兹达的宿敌，是罪恶及黑暗之源。

[8] 伊斯兰教宗教用语，原意为“领拜人”。在逊尼派中，伊玛目也指大学者，或等同于哈里发；在什叶派中，则特指政治和宗教权威合一的领袖。

[9] 伊斯兰教历史上第四任哈里发，被什叶派认为是最杰出的穆斯林。

[10] 伊斯兰宗教用语，指运用理性得出教法意见。