第4章 《中国智慧》：御者的智慧：旧实践，新视角
王蓉蓉[1]
阴阳究竟隐喻着什么！通过驾驭车马，感悟阴阳合一的动态智慧。
一位中国历史的研究者曾声称：“中国古代的哲学家因其融合的才能闻名于世，他们能在各种传统之间架起桥梁，而不是在各文化思想之间挖沟掘渠（作分门别类的研究）（Henderson，1999:107）[2]。”这种融合的才能是什么，我们从中能学到什么？下面首先我将简要地解释一下，这种融合的才能是中国古代形而上学的基础（从抽象的方面来说），也是他们理解自然界和人类社会本体论存在的一种方式（从现实的角度来讲）。然后我将展示一个具体的案例来说明这种融合才能的形成和在实践中的应用。
中国古代智慧的基石
在中国古代哲人眼中，大自然和人类社会似乎遵循着一些非常简单的法则。也就是说，世界可以用一些基本原则来解释。他们依据这些基本原则，对观察到的现象进行了诸多阐释。在这些原则中，最重要的也许就是阴阳这个概念的普遍使用和有效体现（Wang，2012）。阴阳可以被视为中国古代思维方式的基石。[3]
这个基石可以让我们从不同的角度来看世界，并使我们的观点达到一种更平衡的境地。《道德经》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这句话引发了一些有趣的哲学问题：为什么三元之气形成的万物都包含了阴阳？[4]
一（阴）加一（阳）能大于二吗？如果是这样，它们是怎样运行的？“冲”一词的含义与“中”（和谐）在中国典籍中是一样的。冲气以为和，阴阳二气互相激荡而成新的和谐体。“中”是阴阳交互的结果，这也是《道德经》中对阴阳进一步阐释的独特价值。
《太平经》[5]是继老子的《道德经》之后的早期道教文献，它对阴阳的概念作了更明确的阐述。贯穿全文的是对三个术语的讨论和它们在现实中的具体体现，这三个概念是，阴、阳、中和（和谐）（Jilin，2001）：
元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧合成一家，立致太平，延年不疑矣。
《太平经》还说，为了达到天地之间的太平，这三个要素（阴、阳二气和由此产生的中和之气）必须结合在一起成为“太和”。“三气合并为太和之气。太和即出太平之气。断绝此三气，一气绝不达，太和不至，太平不出。阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”（Jilin，2001:29-31）
很显然，“中和”有两个特征：一是阴阳交和，二是“太阴、太阳、中和”三气的融合。对《太平经》来说，这个三合是“太和”的根源。“阴阳相得，交而为和。与中和气三合，共养凡物。三气相爱相通，无复有害者。”
《太平经》里还阐述了作为宇宙初创基石的这三气的构成，天（太阳）在上，地（太阴）在下，人居中央，“凡事悉皆三合相通，乃道可成”，即达到万物各得其所，形成一个和谐的世界。“共生和，三事常相通，并力同心，共治一职，共成一事；如不足一事便凶。故有阳无阴，不能独生，治亦绝灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。”
因此，这三气在这一经典文本中占据了特殊的地位。在《太平经》的第三十章中，我们读到：“太阴、太阳、中和三气，共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。”第四十八章是专门介绍中和之气的。文中说，这个新产生的中和之气，是一种本身的自我存在，它是阴、阳二气互动，各自超越自身，是它们二者接受、互补或相互依赖而生成的。它是在阴阳二气调和中产生的第三者。
这个“三合”或者说“中和”，可以表达为和谐。和谐来自希腊语“harmonia”，意思是“融合在一起”。在希腊的早期哲学文本中有很多关于此的讨论。
作为在东西方占主导地位的自然观，元气论和原子论都属于朴素的唯物论，它们肯定了世界本源的物质性，并把它们分别归结为“元气”和“原子”。尽管元气和原子分别被东方和西方学者认定为世界的究极本源，属于客观的物质存在，但双方对这种本原的认识却迥然相异。
笛卡儿因果和谐理论旨在解释实体的非原子方面：“它们之所以存在，仅仅是因为它们与其他事物的关系……它们位于一个因果关系的网络中”。“和谐作为因果解释的一种形式，是建立在因果关系的概念基础之上的”（Amaral，1987/88:514）。
在中国古代，“和”（和谐）是不同的因素以适当的比例，在特定的时间和地点，三气合并为太和。这“三气相通”既是宇宙本身，也是自然种类、性质、元素、事件和世界的主要解释手段。为了阐明中国古人的自然观和世界观，弗朗索瓦·朱利安提出了一个新的“逻辑倾向”概念。这种“逻辑趋势”包含了中国思想不能分离的两种观点：第一，在现实中，一切都是内在发展的结果，不需要援引任何外部因果关系；第二，认为这种自发过程本身就是一种极其强大的调节力量，同时它的规范和原则基于对现实的超越（Jullien，1999:231）。这个论断具有高度的概括性与抽象性。
然而，朱利安并没有为这种“逻辑倾向”提供理由，而“阴阳三合”理论可以对这个问题进行解释。世界是由阴阳相互作用而形成的。阴阳是世间万物存在的属性，并且最终导致万物的产生、存在和延续，不需要其他外部原因解释事物成长与变化。正如《易经》所言：“一阴一阳谓之道”，阴阳是事物发生的充分必要条件，这也是当时古人对事物规律的理解。阴阳成为了天、地、人所有事物的构成与发展的总规律。每当阴阳失衡，事物就会在方式和现象中出现变化。
中医学理论体系，处处体现着阴阳学说的思想。阴阳学说被用来阐释人体的组织结构、生理功能及病理变化，并用于指导疾病的诊断和治疗。阴盛阳固，它们自我调节，以保持平衡。阴阳不是彼此孤立存在，而是在动态下相互作用。
这个世界，从地球到陆地上的动植物，都是一个互相关联的整体，彼此关联和谐存在。那么是谁对这种和谐负责呢？在许多西方人的心目中，上帝或灵魂是这种和谐的创因。
然而，在中国古人那里，阴阳是对蕴藏在自然规律背后的、推动自然规律发展变化的基础因素的描述，是各种事物孕育、发展、成熟、衰退直至消亡的原动力，阴阳既是和谐的基础，又是和谐本身。进化生物学家可能会问这样一个问题：“赋予生命世界以美的压倒性秩序的源泉是什么？”（kauffman，1993）。
他们看到了有机体内自发秩序的出现和自我组织的发生。这就是有机体的复杂性。当代生物学、数学、化学和物理学都揭示了有机体复杂系统中自我生成和自发管理的力量。这表明达尔文的自然选择并不是生物体秩序的唯一来源。在复杂的生命系统中，存在着自序机制。“这令人惊讶的自我调适机制是这样的，各种元素相互联系形成巨大网络，在三个领域发挥作用：有序、混乱和秩序与混乱之间的复杂地带”（Kauffman，1993）。
同时，阴阳也是事物存在的一种二元对立的结构。据说尼采曾将存在表述为“一个疲倦的人的发明，他们无法忍受一个不断变化和永恒成长的世界”（Vaught，2004:108）。
尼采把西方哲学的本体论历史看作虚无主义的历史是正确的，因为存在和时间之间存在着一种张力。他的深刻洞见影响了海德格尔对存在（Being）的质疑：当存在与时间对比时它是否还存在，它怎样变化以及随后如何被冻结和静止（这些都是西方本体遭到质疑和无法解释的）。然而中国古代的阴阳理论将事物的“存在”视作阴阳在一定时间和空间内相互转化的过程（阴阳互动，交而为和）。自然界中的一切现象都存在着阴阳相互对立而又相互作用的关系，世界本身就是阴阳对立统一运动的结果，或者套用朱利安的话说，是一种“逻辑倾向”。一般来说，动者为阳，静者为阴；此乃双方立于对等地位而运用其变化者也。在一种情况下，太极含阴阳，阴阳孕动静。一阴一阳交，一动一静交，则万物生而天地成矣。阴阳实相消相长，而动静亦相对相生。阴阳成为大自然内在力量，从内部引导、塑造或指导自然过程，是人类行为的内部指导因素。阴阳三合思想反映了阴阳调和产生的多样性和差异性。其他一些重要的哲学概念随之产生，例如中医中的体（结构）和用（功能）的概念。体（结构）为阴，用为阳（功能）；体指的是器官的本身，用则指的是器官的功能和作用，甚至包括这个脏器的病理变化。这为掌握人类生理系统和建立健康的生活方式提供了一条有趣的途径。例如，一个人加强身体某些方面的训练，比如通过举重，他身体的强度功能将得到加强，那么当作为一名足球运动员，他会在赛场上有良好表现。然而，如果另一个人通过长跑来提高耐力，那么当他成为一名长跑运动员，他身体的耐力功能将得到很好体现。这些足以说明阴阳相互转化会给人体功能带来不同的影响。
驾御车马：培养智慧的方式
阴阳相合是世界永恒的生命镜像，它展示了现实的三重结构。把这种状态描述为中和不仅超越了从柏拉图到黑格尔的矛盾存在，而且直接指向了人的行为。
让我们以中国早期历史上一个特殊的例子：“骑御”为例。马在中国古人的生活和社会中起着很重要作用，奚仲发明了车后，人们在生活中使用车马，战争中更离不开车马。
马在中国古代的战争中占据重要地位，因为春秋以前的职业化军队主要由贵族出身的子弟组成，战争方式主要是战车的列阵、对阵、冲锋，而古代的战车是由马拉的。形容哪个国家军力强盛，就称呼它为千乘之国、万乘之国之类。马也是当时军事文化、胜利和统治者的象征，马宣扬着统治者的军事成就。宝马在帝王眼里不仅是宝马，更是一个伟大的象征，象征着帝国对外族的征服，而且有德有威，强盛有加。司马，全国军队的最高管理官（字面意思是专门负责管马匹的官），殷商时代始置，位列三公，是非常重要的军职。
马在中国先秦许多典籍中也是一个非常重要的形象。它甚至是语言和逻辑争论的一个常见范例：“白马非马”是中国古代的逻辑学家公孙龙（约公元前320年—前250年）提出的一个著名的逻辑问题。庄子甚至说“万物一马也”。天地可以同属性，万物可以一马名。人和马之间有一种特殊的关系，我们从湖南长沙马王堆第三号汉墓出土的帛书《相马经》中了解到，马之于古人就像大禹治水和后稷教民稼穑一样重要。
大禹的治水之道是遵循水之道；赵福御马是遵循马之道；后稷教民稼穑，是遵循农业生产之道。万物皆有道，但是人的自我修养是最重要的道。因此，君子首先选择的是为人之道。
骑马驾车之道在古汉语里就是“御”，即驾驶战车的技巧。在《淮南子》中有以御车比喻阴阳运行的表述：
“是故大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。纵志舒节，以驰大区……故以天为盖，则无不覆也；以地为舆，则无不载也；四时为马，则无不使也；阴阳为御，则无不备也。是故疾而不摇，远而不劳，四支不动，聪明不损，而知八纮九野之形埒者，何也？执道要之柄，而游于无穷之地。默然自得。”
御，是古代周礼的六艺之一[6]。御是会意字，在字形上分为三部分：左为“行”的省写，中为绳索形，右是“人”形。意为人握辔行于道中，即驾驶车马。本义为驾驶车马，后扩展到泛指驾驭万物。从约束以为己用的个人生活到御世的治理天下、统治人民，我们可以推测为什么骑马会是周礼的六艺之一：因为它能通过阴阳的潜移默化来将一个人训练成出色的御者——一个人可以很容易和巧妙地将自己与所处的环境联系起来。
“五御”是驾车的五种技巧，包括：
鸣和鸾：谓行车时和鸾之声相应。
逐水车：随曲岸疾驰而不坠水。
过君表：经过天子的表位有礼仪。
舞交衢：过通道而驱驰自如。
逐禽左：行猎时追逐禽兽从左面射获。
如我们所见，五御不仅仅是为了赢得比试。在《韩非子·喻老》中有赵襄王学御于王子期的故事：
战国赵襄王向王子期学习驾车技术，没多久就要跟王子期比赛。赛时，他三次改换马匹而三次都落在王子期后边。襄王说：“你教我驾车的技术，一定留着一手，没有完全教给我。”王子期回答道：“我已经把技术全都教给您了，只是您在使用的时候有毛病。不管驾驶什么车辆，最重要的是，马套上辕，要跟车辆配合稳妥；人赶着马，注意力要放在人的指引与马的奔跑相协调上，然后，才可以加快速度，跑得很远。现在，你在我后面，一心只想追上我；你在我前面，又怕我追了上来。其实，驾驭（引导）马匹长途奔驰，不跑在前面，便是落在后面。而你无论在前在后，注意力全都集中在我的身上，还顾得上与马匹的奔跑协调一致吗？这就是你落在后边的原因了。”
很明显，一个好的御者必须能全神贯注，反应灵活，而不是仅仅焦虑于谁将赢得比赛。驾御战车的技巧不是一种“勇”的问题，而是一种“智”的体现，是化身为领航者的策略。以上的五个标准定义了一个优秀的御者。根据《韩非子》中的隐喻，我们可以看到它们是一种阴阳智慧的展示。这种技巧，或者说“术”，可以从两个不同的角度来分析。
首先，阴阳是中国古人认识宇宙事物的一种思维方法。古人认为阴阳指世界上一切事物中都具有的两种既互相对立又互相联系的力量。就御术而言，其体现为通过运动实现人与马的有效互动。驾御马车的外部因素，包括马的种类、当时它们的状态、当时场地的地形、天气和人的目标。骑手的状态与许多外部因素相关，这些因素可能干扰他，并引发不同的反应。它是一种处理内外干扰的开放与动态的过程。
《淮南子》告诉我们，你用你的手感受，但却通过你的内心、思想作出回应。通俗而言，即“得心应手”。在这个方面，世界对御者而言不是被观察到，而是被感觉到的。所有的感官联系（包括视觉）都是一种感觉上的反应；就像阳光的刺痛或狂风的冲撞，视觉也有类似的感觉。它涉及身心共同努力。在“造父学御”这个寓言故事中，列子以另一种方式描述了御车的艺术：
造父的师傅名叫泰豆先生。造父开始跟着他学习驾御（马车）的时候，行礼很谦恭，泰豆三年没有教（任何东西）。造父礼节上更加恭敬小心，于是（泰豆）跟他说：“古诗有言：‘擅长制造良弓的人，必须先做簸箕；擅长冶炼的人，必须先做皮革处理。’你先（注意）观看我快走的姿势。快走的姿势像我一样了，然后才可以掌握住六根缰绳，驾御好六匹马（的马车）。”
造父说：“完全遵照您的教导办。”
泰豆便立起一根根木桩当路，每根木桩的面积仅够放上一只脚，木桩之间的距离是按一步路一根放置的。人踩在木桩上行走，快步往返，决不会失足跌倒。造父跟着老师学，三天时间就掌握了全部技巧。
泰豆感慨道：“你怎么那样灵敏？掌握得这样快啊！凡是驾车的人，也是像你这样的。先前你走木桩，得力于足下，足下又是顺应心的指挥。把这个道理推广到驾车上来，就是通过协调马缰绳、马嚼子使车子走得平稳，控制调和马匹使车走得或快或慢。正确的驾车法在你心中，御马的节奏则由你的手来掌握。你内心懂得了驾车的法则，对外你又能适应马的脾气，因之能做到进退笔直，旋转合乎圆规曲尺的要求，跑的路远，可是力气依然用不完，这样才可以说真正掌握到驾车的技术。控制住马嚼子，是顺应着缰绳；掌握马缰绳，是顺应着手的操纵；手的操纵，是听从心的指挥。那就可以不用眼睛看，不用马鞭子赶；心里悠闲自得，身体坐得端端正正，而六根缰绳一点不乱，二十四只马蹄跨出去没有丝毫差错；倒车转弯，或进或退，没有不合拍的。这样，车道的大小仅能容车轮就够了，马蹄踏的宽度之外，不必有多余的地盘；从来不会觉得山谷崎岖危险，原野宽阔平坦，在我看来，它们都一样。我的技术全部说完了，你好好记住它！”
著名的理学家朱熹和曹端，用马和御者的比喻来讨论太极和气的动静关系：“自周子谓‘太极动而生阳，静而生阴’，则阴阳之生，由乎太极之动静，而朱子之解极明备矣。其曰‘有太极，则一动一静而两仪分，有阴阳，则一变一合而五行具’，尤不异焉。及观《语录》，却谓太极不会自动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入，以喻气之一动一静，而理与之一动一静，若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万化之原。理何足尚，而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之何如耳。”
曹端此辨即自《朱文公易说》卷一“问：太极者本然之妙；动静者，所乘之机也，如何？先生曰：太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者尝相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”一段语录而发。
在《庄子》中，我们看到了阴阳调和的概念，认为它是调谐和的体现。在第二十四章，《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》中，就通过辩论阐释调和之道：
庄子说：“没有预先瞄准，乱放一箭，碰巧中靶，便自称神射手，那么普天下都是羿那样善射的人，可以这样说吗？”惠子说：“可以。”
庄子说：“天下本没有共同认可的正确标准，却各以自己认可的标准为正确，那么普天下都是唐尧那样圣明的人，可以这样说吗？”惠子说：“可以。”
庄子说：“那么郑缓、墨翟、杨朱、公孙龙四家，跟先生你一道便是五家，到底谁是正确的呢？或者都像是周初的鲁遽那样吗？鲁遽的弟子说：‘我学得了先生的学问，我能够在冬天生火烧饭，在夏天制出冰块。’鲁遽说：‘这只不过是用具有阳气的东西来招引出具有阳气的东西，用具有阴气的东西来招引出具有阴气的东西，不是我所倡导的学问。我告诉你我所主张的道理。’于是当众调整好瑟弦，放一张瑟在堂上，放一张瑟在内室，弹奏起这张瑟的宫音而那张瑟的宫音也随之应合，弹奏那张瑟的角音而这张瑟的角音也随之应合，是调类相同的缘故啊。如果其中任何一根弦改了调，五个音不能和谐，弹奏起来，二十五根弦都发出震颤，然而却始终不会发出不同的声音，这才能被称为乐音之王。而你们恐怕就是像如此吧？”惠子说：“如今郑缓、墨翟、杨朱、公孙龙，他们正跟我一道辩论，相互间用言辞进行指责，相互间用声望压制对方，却从不曾认为自己是不正确的，那么将会怎么样呢？”
列子亦讲述了一个关于演奏的故事：春天弹奏秋天的音律，让人觉得凉风吹来；冬天弹奏夏天的音律，让人觉得阳光炽热（《郑师文学琴》）。阴阳不是将事物一一匹配，而是在任何特定的情况下与起作用的关键要素发生共鸣，并巧妙产生效果。
阴阳运动的第二个方面是适应性。骑马是外部力量与内部约束一起导致的适应性。在这方面，适应不是稳定或和谐的同义词，而是更接近于应对实际环境干扰的能力。它更多的是关于功效而不是关于和谐。例如，如果马行走缓慢，但骑车者需要更快行驶怎么办？御者需要让马尽可能快地前进。控制住马嚼子，是顺应着缰绳；掌握马缰绳，是顺应着手的操纵；手的操纵，是听从心的指挥。列子解释说：均衡给予与索求是和世界相处的根本原则（Graham，1990:104）。何为均衡？就是能控制车轮任意转向的中心，御者只有协调好所有变量至预期结果，才能发挥其功效，达到他的目标。御者将周围的环境融入其感知—反应循环之中来保持骑御的高效与均衡。
骑马也需要人类的适应能力，“适者生存”是人类的生存法则。阴阳作为一种适应力，是自我与世界互动不可或缺的媒介，是中国古代文明中对蕴藏在自然规律背后的、推动自然规律发展变化的基础因素的描述，是各种事物孕育、发展、成熟、衰退直至消亡的原动力，这是人类生命的节奏、地球的变化、宇宙间的最基本要素。阴阳的神喻或玄妙的状态，导致了道教的“阴阳合一说”。只有圣人才懂得如何运用或“得道”。道不仅指知晓规律，还指知道如何运用自然的力量，如在流水中驾船，或在海上乘风航行。这可以扩展到人生的任何方面，从个人生活到社会政治。因此，智慧是以知识为基础的，但智慧不是僵死的，它是变化和动态的。御者的技艺不仅为我们提供了对智慧概念的理解，更重要的是，它提供了一种方式，使我们变得明智，或成为智者，从而过上一种欣欣向荣的生活。
参考文献：
1.AMARAL P，1987.Harmony in Descartes and the Medical Philosophers.Philosophy Research Archives，13.
2.CHEN Q Y（陈奇猷），2000.Hanfeizi（韩非子新校注）.Shanghai:Shanghai Guji Press（上海古籍出版社）.
3.GRAHAM A C，1990.The Book of Lieh-Tzu:A Classic of Tao.New York:Columbia University Press.
4.HENDERSON J B，1999.Imaging Boundaries:Changing Confucian Doctries,Texts,and Hermeneutics.New York:SUNY Press.
5.HOLLAND J H，2002.Complex Adaptive System and Spontaneous Emergence.Complexity and Industrial Clusters.Heidelberg:Physica-Verlag.
6.YANG J L（杨寄林），2001.Taipingjing:Classic of Great Peace（太平经）.Shijiazhuan:Hebei People's Press（河北人民出版社）.
7.JULLIEN F，1999.The Propensity of Things:Toward A History of Efficacy in China.New York:Zone Books.
8.KAUFFMAN S A，1993.The Origins of Order:Self-Organization and Selection in Evolution.Oxford:Oxford University Press.
9.Li J D（黎靖德），1999.Sayings of Zhuzi（朱子语类）.Beijing:Chinese Press（中华书局），94.
10.ROTH H D，2010.The Huainanzi,A Guide to The Theory and Practice of Government in Early China.New York:Columbia University Press.
11.VAUGHT C G，2004.Metaphor,Analogy,and the Place of Places:Where Religion and Philosophy Meet.Waco:Baylor University Press.
12.Wang B（王弼），1980.Zhouyi Lueli（周易略例）.Beijing:Chinese Press.
13.Wang R R，2012.Yinyang:The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture.Cambridge:Cambridge University Press.
14.LIU Z（刘钊），2005.Guodian Chujian Jiaoshi（郭店楚简校释）.Fuzhou:Fujian People's Press（福建人民出版社）.
15.ZIPORYN B，2009.Zhuangzi:The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries.Indianapolis and Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.
注释
[1]王蓉蓉（Robin R Wang），女，1957年生，美籍华人。现系美国罗耀拉大学哲学系教授、亚太研究项目主任。
[2]本书中的夹住格式如下：作者，日期：章数.节数，页码（如Amaral，1987:1.1，514）。
[3]据约翰·霍兰德说，“积木是在复杂的世界中运用洞察力行动的普遍而关键的基础。例如，人类的知觉主要包括把众所周知的简单的成分结合起来，来描述熟悉的现象……稍微思考一下，就会发现我们通过组合熟悉的构件来接近所有熟悉和不熟悉的对象”。
[4]阴阳观念在支撑中华民族的文化发展中发挥着重要的概念作用。在历史、宗教、艺术、医学、哲学以及生活的各个方面，都可以很容易地认识到它的多种功能。
[5]围绕这个文本已经有一些激烈争论的问题，其中之一就是日期。据说在汉朝有三个文本有这个名字。但目前的版本被认为是来自东汉末年，被收集在原始道教文本明朝。另一个问题涉及案文的作者。普遍的看法是，这不是单个作者的作品，而是少数作者在一段时间内完成的。
[6]其他五种艺术是：礼节、音乐、射箭、书法、数学。